湯用彤佛學研究的文化特質(zhì)

胡永輝

(南京大學哲學系宗教學系，江蘇南京，210093)

湯用彤佛學研究的文化特質(zhì)

胡永輝

(南京大學哲學系宗教學系，江蘇南京，210093)

湯用彤將“漢以后中國佛學的發(fā)展”看作不同文化沖突融合的已有案例來研究，因此，他的文化主張與其佛學研究有著內(nèi)在精神上的暗合。湯用彤通過自己廣搜精求的佛學研究，表達了對當時文化研究失于淺隘的不滿。他在研究中，一方面表現(xiàn)出對佛教史上轉折性人物、佛教發(fā)展的地域性差異、佛學研究方法論等方面的關注；另一方面也對佛學與中國本土固有思想文化互動問題給予較多討論，同時也注重在動態(tài)的三教沖突與融合中考察中國佛教的發(fā)展軌跡，這些都體現(xiàn)出湯先生的佛學研究具有濃郁的文化特質(zhì)。這一特質(zhì)根源于他追問“中國文化向何處走”的問題意識。

湯用彤；佛教史；佛學研究；文化特質(zhì)；問題意識

隨著西學東漸影響的逐步深化，晚清以來的中國思想界對“中國文化走向”問題日益關注。具體表現(xiàn)在對“中國文化向何處走？”“外來文化如何融入本土文化？”等問題的追問。這些問題的實質(zhì)是“中、西”之間、“傳統(tǒng)、現(xiàn)代”之間的二元論爭。[1]面對當時思想界的紛爭局面，作為20世紀最有成就的佛學研究者之一，湯用彤對上述問題有著怎樣的回應？

湯先生曾指出：“‘前事不忘，后事之師’。現(xiàn)在雖不能預測將來，但是過去我們中國也和外來文化思想接觸過，其結果是怎么樣呢？這也可以供我們參考?！盵2](278)可見湯先生是把佛教當作外來文化融入本土文化的已有案例來加以研究，他對文化問題的關注與其佛學研究的關系密切。因此，本文以湯用彤的佛學研究成果為主要研究對象，透過他的文化主張，考察其佛學研究的文化特質(zhì)。

一、反對文化研究的淺與隘：佛學研究的精與廣

湯用彤對于當時的文化研究表達了強烈的不滿，指出文化研究流于“淺、隘”，并用自己的佛學研究回應了文化研究應該持有何種態(tài)度的問題。

(一) 反對文化研究流于“淺、隘”

湯先生曾直言不諱地批評當時流行的文化主張說：

維新者以西人為祖師，守舊者藉外族為護符，不知文化之研究乃真理之討論，殽新舊然，意氣相逼，對于歐美則同作木偶之崇拜，視政客之媚外恐有過之無不及也。時學之弊，曰淺，曰隘。淺隘則是非顛倒，真理埋沒；淺則論不探源；隘則敷陳多誤。[2](275)

湯用彤認為當時新舊文化主張者，都有失于“淺”和“隘”。他指出對文化問題的討論不應脫離“探求真理”的本質(zhì)。如果“意氣相逼”則必使“是非顛倒，真理埋沒”。他認為，失于“淺”的文化研究只知其然不知其所以然，失于“隘”的文化研究目光陳舊多有錯誤。

他之所以批評當時文化研究“淺”與“隘”，是對研究者未能“精考事實，平情立言”[2](276)；對中外文化之材料“未廣搜精求”[2](276)的不滿。對此，他曾評論說：

時學淺隘，故求同則牽強附會之事多；明異則入主出奴之風盛。世界宗教哲學各有真理，各有特質(zhì)，不能強為撮合。……夫取中外學說互為比附， 原為世界學者之通病。然學說各有特點，注意多異，每有同一學理，因立說輕重主旨不侔，而其意義即迥殊，不可強同之也?！寥粼u論文化之優(yōu)劣，新學家以國學事事可攻，須掃除一切，抹殺一切；舊學家則以為歐美文運將終，科學破產(chǎn)，實為“可憐”。 皆本諸成見，非能精考事實，平情立言也。[2](275?276)

除了指責當時文化研究多有牽強附會之事，非能精考事實，平情立言之外，湯先生還指出：

時學淺隘，其故在對于學問猶未深造，即中外文化之材料實未廣搜精求。舊學毀棄，固無論矣。即現(xiàn)在時髦之西方文化，均僅取一偏，失其大體?！蛭幕癁槿N全國人民精神上之所結合，研究者應統(tǒng)計全局，不宜偏置。在言者固以一己主張而有去取，在聽者依一面之辭而不免盲從，此所以今日之受學者多流于固陋也。[2](277)

湯先生認為當時文化研究未能對材料廣搜精求，觀點也易于以偏概全。他對這種現(xiàn)象甚為不滿。他認為文化是全國人民精神之結合，研究者應統(tǒng)計全局，不宜有所偏置，以一己之主張而有所取舍必會誤導眾人，使受學者流于偏執(zhí)狹隘。

總的來看，湯先生對當時的文化研究評價是“淺、隘”，原因是研究者不僅不能精考事實，平情立言；而且對材料未廣搜精求，觀點往往以偏概全。

(二) 佛學研究的“精”與“廣”

基于上述對當時文化研究“淺”與“隘”流弊的批評，湯用彤主張：“凡治史者，就事推證，應有分際，不可作一往論斷，以快心目?！盵3](19)這在他具體的佛學研究過程中體現(xiàn)的尤為明顯。

湯用彤佛學研究的精深，素為學界所推崇。他研究某一問題時，必會盡力窮盡所有相關資料文獻，研究過程又會客觀嚴謹?shù)乜创Y料，結論往往是建立在大量文獻的具體辨析之上。比如他對《四十二章經(jīng)》的研究，他所提出的《四十二章經(jīng)》漢晉間有兩譯、非漢人偽作，是現(xiàn)有資料基礎上最廣為接受的觀點。

《四十二章經(jīng)》因梁《高僧傳》、隋《開皇三寶記》、梁《祐錄》等文獻中記載不一致，表明梁代時對于該經(jīng)譯者、譯出地已經(jīng)有爭議。湯先生基于現(xiàn)有文獻的詳細梳理，至少使用了文獻74種，對該經(jīng)存在爭議的地方給予了厘清。具體來看他的研究過程。

第一，據(jù)巴利佛經(jīng)中不乏類似《孝經(jīng)》的文體，反駁了梁啟超據(jù)《四十二章經(jīng)》文體類似《孝經(jīng)》，認為該經(jīng)為中國撰本的觀點，維護了隋費長房所言該經(jīng)系“外國經(jīng)抄”的觀點。其間，列舉《法句經(jīng)》《道行品》作為旁證。

第二，據(jù)東晉郗超《奉法要》、三國《法句經(jīng)序》已引用《四十二章經(jīng)》，漢末牟子《理惑論》似曾引用該經(jīng)，判斷在漢晉間固有該經(jīng)。

第三，據(jù)《后漢書》中襄楷上書漢桓帝中“不三宿桑下”“革囊盛血”等句，與經(jīng)中表述類似，判定后漢時，該經(jīng)已經(jīng)存在。

第四，僧祐《出三藏記集》為最早著錄《四十二章經(jīng)》的目錄，祐錄稱“舊錄云，《孝明皇帝四十二章》，安法師所撰錄闕此經(jīng)?！睖猛ㄟ^對比指出《祐錄》中所指“舊錄”為晉成帝時支愍度所作，且舊錄在“安錄”之前。因此，道安時，《四十二章經(jīng)》已經(jīng)存在。對于“安錄”闕此經(jīng)的原因，湯先生據(jù)“值殘出殘，遇全出全”等句，推知安公治學嚴謹，非親眼所見不著錄。

綜合以上意見，湯先生最終的結論是“東漢時，本經(jīng)之已出世，蓋無可疑”[3](24)。對于梁啟超判《四十二章經(jīng)》為偽書，湯先生也給予反駁。梁先生的理由主要有兩點：其一，該經(jīng)的名稱譯名多為新譯，不像漢代譯佛為“浮屠”，譯沙門為“桑門”。其二，該經(jīng)文辭優(yōu)美不像漢代作品。湯先生據(jù)《祐錄》稱天竺字為“胡文”，元明刻經(jīng)改為“梵文”，漢譯佛經(jīng)已用“佛”與“沙門”兩個譯名，認為佛經(jīng)舊時都是抄傳，名稱的翻譯的新舊譯變化并不能作為判定該書為偽書的證據(jù)。對于該經(jīng)文辭優(yōu)美，不像漢代作品的疑問，湯先生通過對比《大周經(jīng)錄》《長房錄》，推斷劉宋時《四十二章經(jīng)》猶存兩個譯本。之后，湯先生將漢晉所引用的《四十二章經(jīng)》經(jīng)文進行了對比，證實了漢晉間《四十二章經(jīng)》確有兩個譯本。

通過考察湯先生對《四十二章經(jīng)》問題的研究，可以從中看出他每涉一事必將相關史料網(wǎng)羅窮盡，研究目光十分廣闊，分析過程嚴謹客觀，每一個結論都立足于縝密的推理過程和有力的文獻基礎之上，全無他所批評的“淺隘”之風。也正因為如此，他的研究成果歷久彌堅，為學界所公認。他用自己佛學研究的“精”與“廣”回應了文化研究應該持何種態(tài)度的問題。

二、文化研究不應脫離本土語境：立體式的佛學研究

外來文化如何與本土文化相融合？湯用彤認為外來文化必須適應本土文化才能生存下來，才有融合的可能，文化研究不應脫離本土文化的語境。佛教作為外來文化融入本土文化的已有實例，成為湯先生的主要研究對象，他通過自己富有特色的立體式佛學研究來回應對文化融合問題的看法。

(一) 外來文化必須適應本土文化：注重佛教與儒道的互動

對于外來文化如何與本土文化融合，湯先生給予較多的關注。當時西方科學主義泛濫，湯先生對此有著清醒的認識：

希臘哲學發(fā)達而科學亦興，我國幾無哲學(指知識論、本質(zhì)論言。人生哲學本諸實用興趣，故中國有之)，故亦無科學。因果昭然，無俟多說。處中國而倡實驗以求精神及高尚理想之發(fā)展，所謂以血洗血，其污益甚。[2](275)

他反對過分夸大實驗科學主義在文化領域的作用。他認為，如果以西方的哲學概念來衡量中國文化，可以稱之為無哲學。但是，不應忽視以希臘哲學為源頭的西方科學精神，與以人生哲學為特點的中國文化有著本質(zhì)的不同。如果在中國“倡實驗以求精神及高尚理想之發(fā)展”，實際上脫離了中國的文化語境，是“以血洗血”，反而會適得其反。對于中國文化之精神，湯先生認為：

言事之實而不究事之學。重人事而不考物律。注意道德心性之學，而輕置自然界之真質(zhì)。此亦與科學精神相反。中國是矣。[2](276)

在這里，湯先生具體指出了中國文化的三個特質(zhì)是：言事實不究事之學；重人事而不考物律；重道德心性之學，而輕自然界之真質(zhì)。同時，他認為這三者與科學精神相反，所以說在中國以西方之科學精神求精神之發(fā)展，實際上脫離了中國文化的實際情況，忽視了中國文化與西方文化根源上的特質(zhì)不同。

基于這種判斷，湯用彤提出自己對于不同文化間融合的看法。大體來說，湯用彤對于文化融合的看法受到西方文化人類學的影響①。他主張外來文化必須作出改變才能對本土文化發(fā)生作用，而本土文化不會改變自己的特質(zhì)。湯先生認為：

現(xiàn)在科學中的文化人類學，也對于文化移植問題積極地研究，他們所研究的多偏于器物和制度，但是思想上的問題，恐怕也可以用他們的學說。[2](278)

源于西方的文化人類學對文化移植問題大致有三種主張：較早的演化說；后來較為流行的播化說；反對播化說的批評派和功能派。如果將這三種學說分別應用到思想領域，湯先生認為“演化說”實際上意味著本土文化與外來文化毫無關系；“播化說”意味著本土文化的來源是外來的，外來文化總可以改變本土文化。他認為，外來文化對本土文化有影響本來是無問題的，但是如果推得太大太深，就會出現(xiàn)疑問，所以才有第三派“批評派的人或者功能派”的主張出現(xiàn)。對于第三派的看法，湯先生認為：

批評派的人或者功能派的人以為外來文化與本地文化接觸，其結果是雙方的，而決不是片面的?！谝?，外來文化可以對于本地文化發(fā)生影響，但必須適應本地的文化環(huán)境。第二因外來文化也要適應本地的文化，所以也須適者生存。[2](280)

事實上，湯先生是同意第三種主張。他認為一個地方的文化思想往往有一種保守或頑固性質(zhì)，雖受外力壓迫而不退讓，所以文化移植的時候不免發(fā)生沖突。又因為外來文化必須適應新的環(huán)境，所以一方面本地文化思想受外來影響而發(fā)生變化；另一方面因外來文化思想須適應本地的環(huán)境，所以本地文化雖然發(fā)生變化，還不至于全部放棄其固有特性，完全消滅本來的精神。

基于對文化人類學的吸收借鑒和對中國文化特質(zhì)的觀察，湯先生認為外來文化要想融入本土文化必須經(jīng)歷三個階段：第一個階段，因為看見表面的相同而調(diào)和；第二個階段，因為看見不同而沖突；第三個階段，因再發(fā)見真實的相合而調(diào)和。[2](282)他指出：

一個國家民族的文化思想實在有他的特性，外來文化思想必須有所改變，合乎另一文化性質(zhì)，乃能發(fā)生作用。[2](282)

通過以上的闡述可以看出，湯用彤對于外來文化與本土文化的融合之道給出的解答是：文化的融合是雙向的，一國的文化思想固然受外來影響而發(fā)生變化，但是外來文化思想的本身也經(jīng)過改變，乃能發(fā)生作用。所以本地文化思想雖然改變，但也不致于完全根本改變。

湯用彤對文化融合之道的看法雖然受到西學的影響，但他通過對佛教的研究印證了自己看法的合理性、客觀性，認為“過去我們中國也和外來文化思想(佛教)接觸過，其結果是怎么樣呢？這也可以供我們參考”[2](278)。

湯先生以佛教的中國化來說明外來思想的本土化問題，他舉例說：

比方佛教已經(jīng)失卻本來面目，而成功為中國佛教了。在這個過程中與中國相同相合的能繼續(xù)發(fā)展，而和中國不合不同的則往往曇花一現(xiàn)，不能長久。[2](282)

由此可以看出，文化問題是湯先生佛學研究總的出發(fā)點，也可以說古今、中外的二元論爭問題是湯先生佛學研究的根本問題意識。佛教自傳入中土后，與中國本土文化的互動，一直伴隨著其發(fā)展歷程。前面提到，湯先生不止一次地強調(diào)佛教傳入中國是在歷史上已有的外來文化融入中國文化的典范。那么，以此為研究角度，探索文化互動的規(guī)律，就成了湯先生佛學研究首先關注的問題。

大體上，湯用彤認為隋唐以前的佛教在發(fā)展過程中，在與本土文化互動方面經(jīng)歷了兩個比較重要的階段。其一為佛道時期；其二為玄佛時期。

漢代佛教依附道術而生存，魏晉佛學于義理上與玄學溝通，使佛學思想逐漸為中土所接受，而后宗派佛教興起，佛教于隋唐遂自主發(fā)展，但仍注重與儒道之融合。佛教與儒道之互動，“構成了漢代以后中國思想學術和文化發(fā)展的重要內(nèi)容”[4](1)。湯用彤通過佛教與儒道之互動，實際上描繪出佛教傳入中土后，從依附到會通，再到開宗立派的變化軌跡。不僅如此，湯用彤還繼續(xù)追問這種變化的內(nèi)在動因。他指出：

研究時代學術之不同，雖當注意其變遷之跡，而尤應識其所以變遷之理由。理由又可分為二：一則受之于時風。二則謂其治學之眼光之方法。[5](25)

在湯用彤看來，新學術之興起，雖發(fā)端于時風環(huán)境變遷，但如果沒有新眼光、新方法，也只是支離片段的言論，而不能完成學術之轉變。

漢末直到劉宋初年，中國佛典最流行者為《般若經(jīng)》，而這一時期又是學術上大變動時期。漢代經(jīng)學向魏晉玄學的轉變是這一時期學術上的轉變。般若方便義、法華權教說與玄學“得意忘言”之義有著旨趣上的暗合，般若學與玄學尚“虛無”之談也存在理論上溝通的可能性。按照湯用彤的看法，開啟這一時期學術新時代的新方法就是“得意忘言”。他認為，王弼依此方法，將漢易象數(shù)之學一舉而廓清之，奠定了漢代經(jīng)學轉為魏晉玄學的基礎。

在這里，湯用彤實際上指出了佛教擺脫神仙道術進入玄佛合流階段后，玄佛溝通的根本契合點也在于“得意忘言”。佛學不僅是玄學發(fā)展的助因，同時也在依附玄學發(fā)展的同時擴張自己的勢力，這一階段佛學與中國本土思想的互動是佛學發(fā)展史上最早的一次深入溝通。自安世高小乘毗曇之后，大乘義學開始盛行。由此，自東晉佛學大盛，拋棄格義方法，提倡法華諸經(jīng)之會通，佛學學風為之一變②。自此，晉代思想家變佛經(jīng)之繁重，為玄學之會通，領會大意成為當時的學術風氣。[5](45)也正因為如此，晉代佛教撰述不以事數(shù)為主旨，與隋唐的佛教注疏特點迥異。

(二) 文化發(fā)展的階段性與轉折性：注重佛學發(fā)展轉折性人物的研究

湯用彤曾不無憂慮地說：

中國現(xiàn)處精神物質(zhì)過渡時代，外洋科學之法則，機械之勢力均漸輸入。吾人或將為此新潮之重要人物，自不可不明其利害。[2](57)

湯先生認為當時的中國處于“精神時代”向“物質(zhì)時代”過渡的階段，其表現(xiàn)為西方科學法則與西方科技逐漸輸入中國。因此，他尤其對文化發(fā)展的過渡轉折時期尤為關注。這在他的佛學研究上，主要表現(xiàn)在他既注重佛教發(fā)展的歷史分期問題，又注重突出重點人物的歷史地位。如在南北朝佛教分流以前，他特別注意對個別代表性人物的考察。具體來看，湯用彤所重點考察人物包括：釋道安、鳩摩羅什及其門下、釋慧遠、竺道生。

道安是漢以后禪法、般若兩系的集大成者。之后，正始玄風興起，《般若》《方等》因頗契合而流行；佛教經(jīng)典的翻譯也漸具三藏，至鳩摩羅什來華佛經(jīng)翻譯進入一個嶄新的階段。以上魏晉玄學之三大變化，皆與道安有密切聯(lián)系。道安“兼擅內(nèi)外，研講窮年，于法性之宗之光大，至有助力”[3](173)。羅什的《三論》能為時人很快接受，與之前道安對《般若》的研講密不可分。道安晚年譯經(jīng)，已具三藏，多為罽賓一切有部之學。在關中講學譯經(jīng)，道安攏聚了大量英才，為羅什開辟經(jīng)典翻譯新時代作了人才上的預備。

鳩摩羅什在佛經(jīng)翻譯方面，功績顯著。③古代中國譯經(jīng)，必須先為佛學大師，才可為譯經(jīng)大師。只有深通其義，才能進行傳譯。羅什對《般若》《三論》的理解相當精深。他的譯經(jīng)為佛學經(jīng)典的整體傳入中土貢獻卓越。在羅什門下，湯用彤尤為推崇僧肇，認為“僧肇為中華玄宗大師”[3](249)。僧肇融合《般若經(jīng)》《維摩詰經(jīng)》《中論》《百論》諸經(jīng)論，兼采《莊子》齊是非，一動靜等命題，而用中國論學文體扼要寫出《肇論》，在印度學說中國化方面有絕大建樹。僧肇批判性總結當時般若學的研究成果，在他之后，佛教義學南渡，涅槃學實際上“自真空入于妙有”[2](251)。

慧遠弘傳“提婆之毗曇，覺賢之禪法，羅什之三論”[3](255)東晉佛學三大業(yè)于南方。在學問上“兼綜玄釋，并擅儒學”[3](270)?；圻h后來蒞止廬山，北方佛法因此而流布江左。

竺道生之學問集鳩摩羅什《般若》、僧伽提婆《毗曇》、曇無讖《涅槃》等晉宋佛學之大成。在佛經(jīng)翻譯上方面，直承道安之一切有部、羅什之《般若》三論、曇無讖之《涅槃》三大源頭，吸收眾流，又加以慧解，“是中華佛學史上有數(shù)之人才”[3](456)。在佛學史上，竺道生掃除舊學“深會于般若之實相義，而徹悟言外。于是乃不恤守文之非難，掃除情見之封執(zhí)”[3](470)。他開造了此后數(shù)百年之學風，是唐以后大行于世的“頓悟見性”之說的源頭。

因為以上幾位人物實際構成了漢以后佛學發(fā)展的主要線索，所以湯用彤對以上幾位人物作出了重點討論。道安集漢以后佛教禪法、般若兩大系之所成，下啟玄學與般若學合流之勢。至鳩摩羅什三論之學廣為接受。僧肇融會老莊與佛學，以中觀之“有無雙遣”集般若學六家七宗之大成，使學術界對于“空”的理解進入一個新時代。慧遠弘傳毗曇、禪法、三論使北方佛法流布江左。到竺道生集晉宋佛學之大成，掃除舊學，開頓悟見性之源頭。湯用彤對以上人物的選取，是以點帶面描繪出魏晉佛學的整體演變軌跡。

這些人物無疑就是湯用彤在書中所推崇的“高僧”。湯用彤認為，名僧“和同風氣，依傍時代以步趨，往往只使佛法燦爛于當時”[3](141)。高僧則“特立獨行，釋迦精神之所寄，每每能使教澤繼被于來世”[3](141)。兩者最大區(qū)別在于，高僧能“為釋教開辟一新世紀”，且“佛教全史上不數(shù)見也”。[3](141)

由此可以看出，湯用彤選取代表性人物的內(nèi)在標準是“使釋迦精神繼被于來世”和“開辟釋教新世紀”，也就是說這些“高僧”皆為佛學史上集大成之轉折性人物，對中國文化的發(fā)展與接續(xù)都有著卓越的貢獻。

三、文化研究的復雜性：關注中國佛學的區(qū)域性差異和研究方法

湯先生認為文化研究“應統(tǒng)計全局，不宜偏置”[2](277)。同時，也要注意不同文化的方法選擇，不能以偏概全，指出：“世界宗教哲學各有真理，各有特質(zhì)，不能強為撮合。”[2](277)因此，他對中國佛學的研究注重佛教發(fā)展的地域性差異。在研究方法上，他基于“平情立言”的研究態(tài)度，提出了“佛法亦宗教亦哲學”，既要有陳跡之搜討，也要有無同情之默應。

(一) 關注文化發(fā)展的地域性：對中國佛學南北差異的研究

湯用彤非常關注佛學發(fā)展的地域性差異。這尤其體現(xiàn)在他對南北朝佛教在南北不同發(fā)展軌跡的研究。

大致來看，湯用彤對南北朝佛教的總體觀察是：羅什慧遠以后南北佛學逐漸分途。南方自永嘉南渡，繼承三國以來之學風，偏尚義理，玄佛合流，不脫三玄之軌范。北方佛教重在宗教行為，下接隋唐以后之宗派，且與經(jīng)學俱起俱盛。羅什以后，北方玄談轉而消沉。

湯用彤對于南北佛學發(fā)展的研究思路是不盡相同的，本文認為這是因為他以佛學發(fā)展自身實際情況為出發(fā)點，按照不同地域的不同特點展開研究思路。南方佛學雖歷經(jīng)政權更迭，但學風偏重義學。在劉宋與南齊，《涅槃》《成實》在南方相繼流行，其學風頗異于東晉之特重虛無。梁代《成實》極盛，但已頗有人非議。梁陳二代，玄談又盛，三論得到復興。所以在研究思路上，湯用彤大致以時間為線索，詳述南朝佛學前后之不同。對北朝佛教的考察，湯用彤采取不同的研究思路，并非以時間為縱向結構，北方佛教重在宗教行為，所以湯用彤大致從法難、造像立寺、佛法與經(jīng)學等方面述佛教之北統(tǒng)。義學上北方偏于有學，其于大乘，則研《涅槃》④《華嚴》《地論》，于小乘則行《毗曇》《成實》[3](618)。所以，湯用彤從彭城佛學、北方四宗、毗曇學、成實師、地論師相宗南北派等方面詳述北朝佛學之發(fā)展軌跡，并附之以《攝論》之北傳。

北朝佛學的發(fā)展與南北學術交通有著密切的聯(lián)系，如曇遷出游金陵，獲《攝大乘論》，而后去彭城弘揚《攝論》，開創(chuàng)了北土《攝論》興盛局面。又如魏宣武帝，北方佛法盛行者為《地論》《毗曇》、以及禪法凈土等?！冻蓪崱分畬W，并不興盛。后來，南北學術上交通益盛。陳隋之際，僧人多有南方學《成實》，而后至北方弘傳?！冻蓪崱分畬W，又由江左流入北土，成為當時之流行學說。有鑒于此，湯用彤對南北佛學不同歷史軌跡的考察過程中，同時注重南北學術交通對佛學發(fā)展的影響。

(二) 文化研究方法的復雜性：強調(diào)佛學研究方法的特殊性

湯用彤曾在《漢魏兩晉南北朝佛教史·跋》中提出了他對佛學研究的方法論理念：

佛法亦宗教亦哲學。宗教情緒，深存人心，往往以莫須有之史實為象征，發(fā)揮神妙之作用。故如僅憑陳跡之搜討，而無同情之默應，必不能得其真；哲學精微，悟入實相。古哲慧發(fā)天真，慎思明辨，往往言約旨遠，取譬雖近而見道深弘。故如徒于文字考證上尋求，而乏心性之體會，則所獲者其糟粕而已。[3](655)

佛教作為研究對象，歷來都存在信仰與理性的張力問題。研究者基于不同的立場往往會采用不同的研究方法，結果往往導致研究結論的莫衷一是。對于這一問題，當時的學界已有所爭論。比如同樣是研究藏傳佛教史，呂澂、法尊得出的結論往往不同，這實際上與兩者的研究立場有很大關系。[6]由此也可以看出，方法論的抉擇往往反映出研究者對研究對象所持的立場。湯先生注意到文化研究的復雜性，指出文化研究應“平情立言”，研究佛教不僅要注重歷史文獻的搜集與考證，同時也要注重佛教作為宗教的特殊性，應持有“同情之默應”的態(tài)度，兼顧到心性體會的一面。

四、結論

綜合來看，湯用彤佛學研究的文化特質(zhì)，與他追問“中國文化向何處走”的問題意識有著密切關系。湯用彤基于對當時文化狀況的不滿，提出文化研究應避免淺隘。他主張文化融合是雙向的，外來文化應主動適應本土文化，文化研究過程中要認識到文化研究的差異性、復雜性。他將“漢以后中國佛學的發(fā)展”看作不同文化沖突融合的歷史借鑒，因此，他的文化主張與其佛學研究有著內(nèi)在精神上的暗合，他的佛學研究體現(xiàn)出濃郁的文化特質(zhì)。這一特質(zhì)主要體現(xiàn)在他的佛學研究中，包括“突出轉折性人物”“重視思想演進的地域性差異”“注重方法論抉擇以及在研究中關注佛學與中國固有本土思想文化的互動，在動態(tài)的三教沖突與融合中考察中國佛教的發(fā)展軌跡”。值得一提的是，湯先生的佛學研究所折射出的這一文化特質(zhì)，是當時許多學術研究共同的特征之一，由此也可以看出，時代共同的“問題意識”對學者學術研究的影響。從某種意義上說，任何學術研究都處于一定的或隱或現(xiàn)之時代背景中，也必然會留有時代的烙印，只不過這一烙印同樣或隱或現(xiàn)。

注釋：

① 文化人類學(Cultural anthropology)是人類學(對于人類的全貌視野研究)的其中四或五個分支之一。這個學科分支將文化視為有意義的科學概念。文化人類學家探討人類的文化變異性，搜集觀察結果，這往往透過名為田野調(diào)查工作的參與觀察，并檢視全球的經(jīng)濟與政治過程對地方文化的影響。

② 湯用彤認為，此變有三：一則棄漢代之風，依魏晉之學； 二則推翻有部，專弘般若；三則同歸殊途，會合三教。

③ 《高僧傳》載，羅什在長安譯經(jīng)三百余卷，《祐錄》卷二著錄三十五部，二百九十四卷。(《名僧傳抄》作三十八部，二百九十四卷?！兜v錄》十四，則作三百余卷。)

④ 《涅槃》是空宗經(jīng)典，湯用彤認為北方講說者則常墮于有。

[1] 胡永輝. 胡適禪學研究的文化向度[J]. 北京社會科學,2014(6): 67?72.

[2] 湯用彤. 湯用彤全集·第5卷[M]. 石家莊: 河北人民出版社,2000.

[3] 湯用彤. 湯用彤全集·第1卷[M]. 石家莊: 河北人民出版社,2000.

[4] 洪修平. 中國儒佛道三教關系研究[M]. 北京: 中國社會科學出版社,2011.

[5] 湯用彤. 魏晉玄學論稿[M]. 北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2009.

[6] 胡永輝. 民國時期西藏佛教通史研究的路徑抉擇[J]. 西藏研究,2013(6): 1?6.

The cultural traits of Tang Yongtong’s study of Buddhism

HU Yonghui
(Department of Philosophy,Nanjing University,Nanjing 210093,China)

Tang Yongtong considered the development of Chinese Buddhism after the Han Dynasty as merging of different cultural conflicts. And his cultural advocation coincidentally agreed with his Buddhist studies in inner spirit. Based on his own extensive and intensive study of Buddhism,he expressed his discontent with the cultural studies at that time. On the one hand,he focused on some transitional figures in the history of Buddhism,the regional differences in the development of Buddhism and the methodology of Buddhist research. On the other hand,Tang paid attention to interactive relationship between Buddhism and indigenous thought of China,and observed the development track of Chinese Buddhism in the dynamic collision and integration of Confucianism,Taoism and Buddhism. All these demonstrated a strong cultural trait in Tang Yongtong’s study of Buddhism,which was deeply rooted in his questioning consciousness and his exploration into which direction Chinese culture chooses.

Tang Yongtong; history of Chinese Buddhism; the study of Buddhism; cultural trait; questioning consciousness

B26

A

1672-3104(2015)05?0032?06

[編輯: 顏關明]

2014?12?03；

2015?09?11

教育部哲學社會科學重大課題“百年佛學研究精華集成”(10JZD0004)；江蘇省社會科學基金項目研究成果“民國時期漢傳如來藏學研究”(14MLC004); 南京大學文科青年創(chuàng)新團隊培育項目“二十世紀佛學學術成果的整理與研究”(20620130695)

胡永輝(1982?)，男，河南周口人，哲學博士，南京大學哲學系宗教學系助理研究員，主要研究方向：近現(xiàn)代佛學，中國哲學