現(xiàn)代民主政治的理論邏輯與政治寬容

劉 彥 朝

(浙江工業(yè)大學(xué) 思想政治理論課教學(xué)與研究部，浙江 杭州310023)

現(xiàn)代民主政治的理論邏輯與政治寬容

劉 彥 朝

(浙江工業(yè)大學(xué) 思想政治理論課教學(xué)與研究部，浙江 杭州310023)

在現(xiàn)代政治文明中，寬容被確認(rèn)為現(xiàn)代國家所應(yīng)具有的一種極為重要的政治美德?，F(xiàn)代國家普遍采用民主政治作為自身建構(gòu)和運(yùn)行的合法性基礎(chǔ)。從理論邏輯的角度審視，現(xiàn)代民主政治以政治平等為建構(gòu)基礎(chǔ)，以人民主權(quán)為居間中介，以個(gè)人自由為價(jià)值歸宿，從而理順了國家和公民之間的關(guān)系，促使現(xiàn)代國家接納并維護(hù)寬容作為自身的政治美德。

現(xiàn)代民主政治；政治寬容；理論邏輯

如何協(xié)調(diào)個(gè)人與國家之間的關(guān)系始終是人類政治文明需要面對(duì)的永恒課題。在現(xiàn)代政治文明中，政治寬容被認(rèn)為是處理國家與個(gè)人之間關(guān)系的極為重要的基本原則和機(jī)制之一。從其本義來看，“寬容是指一個(gè)人雖然具有必要的權(quán)力和知識(shí)，但是對(duì)自己不贊成的行為也不進(jìn)行阻止、妨礙或干涉的審慎選擇”[1]。由此可知，寬容是指在某種不平等的關(guān)系中，其中一方擁有某種權(quán)力、知識(shí)或其他屬性，因而可以批評(píng)、否定乃至強(qiáng)制另一方。在現(xiàn)代政治文明中，只有國家方才擁有對(duì)其治理下的公民行使合法的強(qiáng)制性權(quán)力，因而，政治寬容作為寬容的一般意蘊(yùn)和要求在政治領(lǐng)域的具化，即是指國家在履行自身的職能進(jìn)行社會(huì)治理時(shí)，應(yīng)具備寬容的美德和品質(zhì)，對(duì)公民的所言、所行、所信等并不任加干涉、限制或懲罰，而是基于某些理據(jù)，為諸如此類的言、行、信等留有適當(dāng)?shù)纳L機(jī)會(huì)和空間。民主政治作為現(xiàn)代國家建構(gòu)的合法性基礎(chǔ)，其內(nèi)蘊(yùn)的理論邏輯將決定現(xiàn)代國家是否接納和支持寬容作為自身的美德，并因此進(jìn)一步促使人類政治更加趨于和凸顯文明的屬性和意蘊(yùn)的。

一、政治平等與政治寬容

“人無論如何也天生是社會(huì)動(dòng)物”[2]。政治源于人類必須以社會(huì)的形式求取自我生存、發(fā)展的事實(shí)。作為人類結(jié)成的眾多社會(huì)關(guān)系之一，政治因其關(guān)涉到社會(huì)共同體中的所有人而尤為重要。因此，選擇某種基本原則作為建構(gòu)政治關(guān)系的基礎(chǔ)就成為政治的首要問題：不同的原則將決定人與人之間在政治社會(huì)中的不同地位，進(jìn)而影響到個(gè)人在政治社會(huì)中受到何種對(duì)待。

在人類政治文明的演進(jìn)史上，對(duì)這一原則有兩種截然相反的選擇。其一是以不平等作為建構(gòu)人與人之間政治關(guān)系的原則，進(jìn)而決定政治權(quán)力的歸屬和人們?cè)谡紊鐣?huì)中的不同地位。這一原則依據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)——如種族、年齡、性別、血統(tǒng)、宗教、財(cái)富、知識(shí)、派別等對(duì)人進(jìn)行優(yōu)劣高低的劃分。諸如此類的標(biāo)準(zhǔn)在歷史上以及現(xiàn)時(shí)代被單獨(dú)或相互結(jié)合在一起用來證明和強(qiáng)化人與人之間的不平等是合理的。政治被認(rèn)為是由符合其中某一或某些特殊標(biāo)準(zhǔn)的少數(shù)人從事的專門技能，其他人則因缺乏此種標(biāo)準(zhǔn)而沒有資格參與其中。這樣，由符合某項(xiàng)或某幾項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)的少數(shù)人從事政治事務(wù)、壟斷政治權(quán)力也就是順理成章的邏輯結(jié)果。顯然，在不平等原則的基礎(chǔ)上，建立起來的必然是政治等級(jí)制度：人在政治上便被劃分為統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者?？傊?，不平等原則強(qiáng)調(diào)能夠把人們區(qū)分、隔離開的特征，并把政治建立在這些特征之上：人與人之間的某種差別決定了他們?cè)谡紊系牟黄降龋?結(jié)果卻是帶來政治權(quán)力被壟斷和私有的特權(quán)專制，一部分人的命運(yùn)和生活由另外一部分人來支配和控制。無疑，這種政治上的不平等為壟斷政治權(quán)力者實(shí)施獨(dú)裁暴政提供了口實(shí)，打下了基礎(chǔ)。

與之相反的是以平等作為建構(gòu)人與人之間政治關(guān)系的原則。平等原則主張，無論人與人之間在其他方面存有什么樣的差異，但出于政治的緣由和目的，所有人必須被置于同等的政治地位，受到同等的政治對(duì)待。正像不平等原則確定人與人之間的政治關(guān)系時(shí)優(yōu)先考慮的是人與人之間的差異，平等原則在確定人與人之間的政治關(guān)系時(shí)優(yōu)先考慮的則是人與人之間相同或相似的特征。

在政治文明史上，人類對(duì)平等原則的強(qiáng)調(diào)源遠(yuǎn)流長。在古希臘人看來，雖然人與人之間在諸如財(cái)產(chǎn)多寡、社會(huì)地位、智力水平等方面存在差異，但作為城邦的一分子即理性的公民卻是平等的，具有平等的政治地位。古希臘人除認(rèn)為城邦之內(nèi)的公民之間具有平等的政治地位之外，對(duì)于當(dāng)時(shí)流行的主人與奴隸、男人與女人、希臘人與外族人等之間不平等的觀念亦不乏質(zhì)疑和否定之聲[3]。隨后“羅馬人探索著從特殊的案例中歸納出平等的一般原理；而斯多葛派的哲學(xué)家則力圖從形而上學(xué)的思辨中、從抽象的宇宙中演繹出具體的論斷：由于同等地享有理性，所以人類是同一的”[4]。二者出發(fā)點(diǎn)不同，卻殊途同歸，共同支持人類對(duì)平等政治理想的訴求。中世紀(jì)的基督教以“上帝面前人人平等”的理據(jù)強(qiáng)化了以往的平等原則。在基督教的教義中，人不同于世間其他萬物，為上帝按照自己的形象所造，同出一源，共同榮享上帝賦予的靈魂、理性和尊嚴(yán)，因而凡屬人者，無論其他諸如種族、性別、出身等有何差別，都理應(yīng)受到平等的對(duì)待；而且由于人類始祖的墮落，致使俗世之人都承受原罪，并無高低優(yōu)劣之別?；谏鲜觯魏螌?duì)人的奴役、歧視，都是對(duì)上帝意旨的違背。這就為將上帝面前人人平等的觀念推進(jìn)到社會(huì)政治領(lǐng)域提供了極為便利的切入點(diǎn)，直接影響和推動(dòng)平等原則在近世的確立以及現(xiàn)代民主政治的建立[5]。

晚近以來，政治平等似乎成為政治哲人建構(gòu)政治理論的普遍共識(shí)，并提出了各種理據(jù)加以證成?；舨妓拐J(rèn)為人的平等源于自然的賜予：“自然使人在身心兩方面的能力都十分相等，以致有時(shí)某人的體力雖則顯然比另一人強(qiáng)，或是腦力比另一人敏捷；但是這一切總加在一起，也不會(huì)使人與人之間的差別大到使這人能要求獲得人家不能像他一樣要求的任何利益”[6]。洛克既承續(xù)了霍布斯的自然起源學(xué)說，又借助于歐洲的宗教傳統(tǒng)將自然等同于上帝：“極為明顯，同種和同等的人們既毫無差別地生來就享有自然的一切同樣的有利條件，能夠運(yùn)用相同的身心能力，就應(yīng)該人人平等，不存在從屬或受制關(guān)系，除非他們?nèi)w的主宰以某種方式昭示他的意志，將一人置于另一人之上，并以明確的委任賦予他以不容懷疑的統(tǒng)轄權(quán)和主權(quán)”[7]。其后，這種對(duì)政治平等的訴求一直延續(xù)下來，在邊沁、孟德斯鳩、康德、托馬斯·杰斐遜、托馬斯·潘恩等哲人那里分別得到闡釋，并逐漸影響現(xiàn)實(shí)的政治發(fā)展。托克維爾基于對(duì)其時(shí)美國社會(huì)的考察斷言：“身份平等的逐漸發(fā)展，是事所必至，天意使然。這種發(fā)展具有的主要特征是：它是普遍的和持久的，它每時(shí)每刻都能擺脫人力的阻撓，所有的事和所有的人都在幫助它前進(jìn)”[8]。

在當(dāng)代，政治哲學(xué)家羅爾斯將公民的道德平等和政治平等作為建構(gòu)一個(gè)滿足正義原則要求的“良序社會(huì)”的基石?！皣冶仨毐焕斫鉃橛善降鹊墓袼M成的社團(tuán)”[9]。那么，在何種意義上，公民可以被作為平等的人加以對(duì)待呢？羅爾斯認(rèn)為，“平等的正義的權(quán)利僅僅屬于道德人。道德的人有兩個(gè)特點(diǎn)：第一是有能力獲得(也被看作獲得)一種關(guān)于他們的(由一個(gè)合理生活計(jì)劃表達(dá)的)善的觀念；第二是有能力獲得(也被看作獲得)一種正義感，一種在正常情況下有效地應(yīng)用和實(shí)行——至少是在一個(gè)較小程度上——正義原則的欲望”[9]。這兩種能力能夠?yàn)榻⒎险x原則的基本社會(huì)制度提供充分的條件。羅爾斯強(qiáng)調(diào)，只要擁有最低限度的這兩種能力，人就可以被視為是平等的。

政治平等表明人們對(duì)影響自己生活的政治事務(wù)有權(quán)進(jìn)行平等的參與，表達(dá)自己的政治訴求和主張，最終形成建立在普遍同意基礎(chǔ)上的公共政治權(quán)威和基本社會(huì)制度。這樣在政治平等的基礎(chǔ)上就建立起民主政治的運(yùn)行邏輯?！懊裰饕馕吨谛问缴铣姓J(rèn)公民一律平等，承認(rèn)大家都有決定國家制度和管理國家的平等權(quán)利”[10]。政治平等意味著在國家之中，人與人之間不存在政治上的從屬關(guān)系、支配關(guān)系。國家既是以政治平等的公民作為基礎(chǔ)產(chǎn)生的，也意味著它必須平等地對(duì)待每一個(gè)位公民，不允許存在特權(quán)現(xiàn)象，民主政治也因此“消滅了國內(nèi)現(xiàn)存等級(jí)之間的一切舊的差別，取消了一切依靠專橫而取得的特權(quán)和豁免權(quán)”[11]。政治事務(wù)因此成為每個(gè)人的普遍事務(wù)，政治職能成為每個(gè)人的普遍職能，每個(gè)人的生活差別僅僅是社會(huì)差別而不是政治差別。政治平等對(duì)專橫特權(quán)的消解即是解除了人對(duì)人的任意壓迫、宰制和奴役，為民主政治下的政治寬容提供了必要的條件。

二、人民主權(quán)與政治寬容

政治作為人類進(jìn)行自我治理的一種特殊組織形式，其核心問題是權(quán)力與服從的關(guān)系：何種政治權(quán)力方能具備合法性，獲得受其治理者的自覺認(rèn)同？政治權(quán)力的來源、性質(zhì)和歸屬也因此成為政治理論的基本問題之一。在以政治不平等為建構(gòu)原則的專制政治下，盡管專制君主以暴力征服獲得強(qiáng)制支配他人的所謂權(quán)力，但他仍要為自己的強(qiáng)力支配尋求諸如君權(quán)神授等理論論證，以將暴力轉(zhuǎn)化為具有某種合法性的政治權(quán)力。在君權(quán)神授理論的邏輯推演中，世界包括人本身是上帝等外在神秘力量的創(chuàng)造物，君主是上帝在人間的最高代表；其他人對(duì)君主的服從即是對(duì)上帝的服從。由于政治權(quán)力源出于神、行使于君，因此便與被支配的蕓蕓眾生無關(guān)。他們既是上帝的“子民”，又是君主的“臣民”，服從君主的專制權(quán)力便成為他們天然的神圣義務(wù)。這樣就建立起一套名為神意使然、實(shí)為暴力決定的神、君、臣、民之間的等級(jí)制度。臣民對(duì)君主的專制權(quán)力并沒有任何發(fā)言權(quán)，“人們對(duì)其至尊無上的地位從不敢有所爭議”[12]，只能聽天由命、逆來順受；或起而仿效，以暴力奪權(quán)后重又披上神圣的外衣。因此，在君主專制制度下“寬容不是也不可能是什么美德”[13]。

在以政治平等為建構(gòu)原則的民主政治中，則表達(dá)了與之不同的權(quán)力邏輯?！懊裰鳌钡淖置婧x為“人民的統(tǒng)治(權(quán)力)”，從而區(qū)別于由一人統(tǒng)治的君主制和由少數(shù)人統(tǒng)治的貴族制。從其本義來看，民主作為一種政治組織形式，首先表達(dá)的是有關(guān)政治權(quán)力的性質(zhì)、來源和歸宿的基本邏輯。古希臘人認(rèn)為，與主人對(duì)奴隸的權(quán)力源于自然、君主對(duì)臣民的權(quán)力出于暴力不同，城邦為全體公民所有，城邦政治事務(wù)在本性上是關(guān)系到每一個(gè)“自由人”，即公民的公共事務(wù)。由此，城邦的權(quán)力只能是“平等的自由人之間所付托的權(quán)威”[14]。古希臘人相信，公民是有理性的人，具備“言語的機(jī)能”，公民的所作所為“得憑借言語來為之說明”[14]。普羅泰戈拉表示，當(dāng)人們?cè)诠翊髸?huì)上相遇時(shí)，“如果問起如何成為一名好的木工或者掌握任何其他具體的技藝，包括雅典人在內(nèi)的所有人都會(huì)認(rèn)為只有少數(shù)人才有發(fā)言權(quán)……但是，如果問及如何才能把一個(gè)城邦治理得更好時(shí)，由于這個(gè)問題只有通過完全公正和理性的思考，所以必須聽取所有人的意見，每個(gè)人都有義務(wù)分享這一殊榮，否則根本就不會(huì)有城邦的存在”[15]。所以，城邦作為政治共同體，其政治權(quán)力的來源只能是全體公民通過理性的言說、公開的辯論等形式達(dá)成共識(shí)而人為創(chuàng)設(shè)的。因此，在古希臘人看來，政治本身就應(yīng)該是民主的：沒有民主，就沒有政治。與專制政治中君主通過君權(quán)神授理論將政治權(quán)力私有化不同，古希臘民主確認(rèn)政治共同體的政治權(quán)力建立在全體公民理性認(rèn)同的基礎(chǔ)之上，并為全體公民整體所有，因而是一種公共權(quán)力。伯里克利對(duì)雅典民主政治的性質(zhì)作出如下的經(jīng)典描述：“我們的制度之所以被稱為民主政治，是因?yàn)檎?quán)在全體公民手中，而不是在少數(shù)人手里”[16]。古希臘的民主政治確認(rèn)的一個(gè)理論前提就是人民主權(quán)。這是古希臘人所理解的民主政治，或者說政治的本義，從而使政治區(qū)別于其他的人類活動(dòng)，把政治共同體與其他人類社會(huì)組織區(qū)別開來。

現(xiàn)代民主政治理論是由近世的社會(huì)契約論者如霍布斯、洛克等人，借助于自然狀態(tài)、自然權(quán)利等理論預(yù)設(shè)，通過批判君權(quán)神授教義和君主專制制度，從理論上加以證成的，并在此過程中實(shí)現(xiàn)了國家主權(quán)所有者從神、君到人民的徹底轉(zhuǎn)換。社會(huì)契約論者認(rèn)為，在政治國家產(chǎn)生以前，人類生活在自然狀態(tài)之中。在其中，人人都是平等、自由的，相互之間不存在任何強(qiáng)制、隸屬關(guān)系，都享有相同數(shù)量和內(nèi)容的自然權(quán)利并受到人類理性所演繹出的自然法的尊重。所謂自然權(quán)利，是指人們對(duì)權(quán)利的享有是先驗(yàn)的、不證自明的，不依賴于任何外部權(quán)威的，僅基于人之為人這一事實(shí)即可。自然權(quán)利的內(nèi)容主要包括生命、自由、平等、財(cái)產(chǎn)和反抗壓迫等，是人生存和發(fā)展的必要基礎(chǔ)，人之為人的尊嚴(yán)所在。在自然狀態(tài)中，人們?cè)谧匀环蠢硇缘囊?guī)導(dǎo)下，擁有決定自身行動(dòng)和處理自己的財(cái)產(chǎn)與人身的自由意志，而毋需得到任何外部意志的許可。由此可知，如無正當(dāng)而充分的理由，自然權(quán)利亦是不可被隨意限制、任加剝奪的。然而，在社會(huì)契約論者看來，自然狀態(tài)并不適宜于或不能恒久適宜人類的生存和發(fā)展，或?qū)⑵渲苯拥韧趹?zhàn)爭狀態(tài)，或認(rèn)為其必然轉(zhuǎn)化為戰(zhàn)爭狀態(tài)，透露出需要某種外部控制的必要性 。社會(huì)契約論者將人類進(jìn)入政治社會(huì)、建立政治國家作為補(bǔ)救自然狀態(tài)存在的缺陷的必然選擇：即通過設(shè)置特定的政治權(quán)力，來處理各自之間可能出現(xiàn)的沖突和矛盾。

在社會(huì)契約論者看來，政治社會(huì)必須能夠既維護(hù)和保障人在自然狀態(tài)中相互之間的平等關(guān)系，又能夠促進(jìn)和實(shí)現(xiàn)人在自然狀態(tài)中即已享有的自然權(quán)利和自由本性；否則，將因有悖于人類的理性，而無法得到普遍的認(rèn)同和接受。社會(huì)契約論者確信，在自然狀態(tài)和戰(zhàn)爭狀態(tài)之間存在著一個(gè)能夠滿足上述要求的政治社會(huì)。人類進(jìn)入政治社會(huì)的具體方式則是：具有理性的人們通過社會(huì)契約，“各自放棄他們單獨(dú)行使的懲罰權(quán)力”[7]，形成政治權(quán)力，并委托給政治國家來代為執(zhí)行。從人類進(jìn)入政治社會(huì)的邏輯來看，政治權(quán)力顯然是一種公共權(quán)力，為全體委托之人——即人民共同所有，它凌駕于并平等地對(duì)待所有因訂立契約、參與政治國家而受其治理之人。這樣，國家就被視為人們通過訂立社會(huì)契約而建立的維護(hù)彼此之間的平等關(guān)系、實(shí)現(xiàn)自然權(quán)利和自由本性的工具和手段，祛除了長期籠罩在國家之上的神性外衣，實(shí)現(xiàn)了政治權(quán)力主體從君主到人民的徹底轉(zhuǎn)換，個(gè)人因此得以從政治國家中獲得解放，開始成為掌控自身命運(yùn)的自主性主體。質(zhì)言之，“從本體論的角度來看，政治民主的基本內(nèi)容和宗旨應(yīng)該是使人民在政治關(guān)系及相應(yīng)的政治國家中享有至高無上的權(quán)力。一切權(quán)力歸人民，人民是政治國家權(quán)力的來源、依據(jù)和歸宿，政治國家只能是人民權(quán)力的表現(xiàn)和規(guī)定”[17]。

在現(xiàn)代民主政治中，人民主權(quán)表明：國家是人民的自我規(guī)定，是人民憑借經(jīng)驗(yàn)、智慧設(shè)定公共權(quán)力對(duì)自身進(jìn)行的自我治理。國家是人們以公共權(quán)力為紐帶和中軸結(jié)合在一起而形成的特定的社會(huì)組織。所以馬克思說：“國家的本質(zhì)特征，是……公共權(quán)力”[18]。人民主權(quán)的政治理念拒斥任何個(gè)人、團(tuán)體等憑借任何理由享有政治特權(quán)、私有政治權(quán)力、壟斷政治事務(wù)，意味著在政治共同體中任何個(gè)人、團(tuán)體等都無權(quán)支配、強(qiáng)制、懲罰他人，排除了人與人之間以政治的名義相互傷害的可能；而對(duì)于政治共同體公共事務(wù)的處理，只能借助于公共權(quán)力，以公民全體，亦即國家的名義進(jìn)行和實(shí)施。正是在這個(gè)意義上，政治寬容可以而且應(yīng)該被理解為國家和個(gè)人之間的一種特定關(guān)系。

三、個(gè)人自由與政治寬容

不過，令人吃驚的是，最初的古希臘城邦民主呈現(xiàn)的卻是一副不寬容的面孔。以研究民主著稱的政治學(xué)家薩托利曾做出如下的斷言：“假如我們某個(gè)早晨醒來時(shí)已置身古代雅典，我們很可能會(huì)發(fā)現(xiàn)那里的民主是侵略成性(要遠(yuǎn)甚于我們的競爭性市場社會(huì))、令人窒息和不安全的(就我們?cè)缫蚜?xí)慣的個(gè)人權(quán)利而言)”[19]。而且，近世法國大革命借由人民主權(quán)的名義所造成的暴虐，促使我們思考并回答一個(gè)至關(guān)重要的基本問題：政治之目的何在？

政治源自人對(duì)自身及其生活世界的自覺關(guān)照——如何組織自身的社會(huì)生活，合理協(xié)調(diào)個(gè)人與社會(huì)之間的關(guān)系，創(chuàng)設(shè)一個(gè)能夠滿足和實(shí)現(xiàn)個(gè)人的生存和發(fā)展的社會(huì)制度和社會(huì)秩序。因而，人本身即是政治思考的核心關(guān)懷和永恒主題，是政治得以生成的邏輯起點(diǎn)和指向的價(jià)值旨?xì)w。政治歸根結(jié)底是人應(yīng)該如何對(duì)待自己的問題。人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)和理解構(gòu)成政治建構(gòu)的理論基石，在各種政治理論和實(shí)踐的表象背后必然隱含著人類預(yù)設(shè)的某種自我形象。不過，人為何物、應(yīng)該如何對(duì)待卻并不是一個(gè)自明之理。近世以前，人常被忽視、遭遮蔽，如古希臘的自然哲學(xué)見物不見人，中世紀(jì)宗教神學(xué)則將人貶為上帝的仆從。啟蒙運(yùn)動(dòng)以降，人之自由本性逐漸得到思想家如霍布斯、洛克、密爾等的確認(rèn)和辯護(hù)。馬克思則從歷史唯物主義的視域充分肯定和闡釋了人的自由本性：“一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的有意識(shí)的活動(dòng)”[20]。這表明，與世間其他生物以基因遺傳的形式遵循著自然界為其設(shè)定的生命軌跡不同，人的生命活動(dòng)是以自身的意識(shí)為指引，把自我同外部世界區(qū)別開來，在自身和外部世界之間建立起主、客體關(guān)系，確立自身自為的、理性的能動(dòng)主體地位：一方面，人可以認(rèn)識(shí)和發(fā)現(xiàn)外部世界的必然性，作為自身活動(dòng)的基礎(chǔ)、條件和限制；另一方面，人亦將自我作為認(rèn)識(shí)和反思的對(duì)象，廓清自我的境遇、能力和目的，借助于自身的實(shí)踐活動(dòng)不斷追求自我的創(chuàng)造、完善和超越。自由也就成為凡屬正常人都擁有的人類學(xué)本質(zhì)，構(gòu)成最深刻的人性需要，并因此而在所有政治價(jià)值構(gòu)成序列中占據(jù)著首要位置。

吊詭的是，古典希臘城邦的民主政治即是因其公民享有的自由而被引以為豪的，但卻是不寬容的。伯里克利為雅典人所享有的自由給予了熱情的贊揚(yáng)：“當(dāng)我們隔壁鄰人為所欲為的時(shí)候，我們不致于因此而生氣；我們也不會(huì)因此而給他以難堪的顏色，以傷他的感情，盡管這種顏色對(duì)他沒有實(shí)際的損害。在我們的私人生活中，我們是自由和寬恕的”[16]。柏拉圖甚至認(rèn)為民主政體中公民享有的自由簡直達(dá)到了為所欲為、無法無天的程度[21]。怎么解釋其間的巨大差異呢？其中的緣由在于古代人與現(xiàn)代人在對(duì)自由的理解和享有上存在著顯著的差異。貢斯當(dāng)指出，古代人所理解和享有的自由是指公民直接地、充分地參與公共事務(wù)的辯論與決策的權(quán)利——這是以民主形式體現(xiàn)的集體自由；但相對(duì)于城邦的權(quán)力而言，他們?cè)谒饺松铑I(lǐng)域卻缺乏個(gè)人自由——或者說根本沒有私人生活：“作為公民，他可以決定戰(zhàn)爭與和平；作為個(gè)人，他的所有行動(dòng)都受到限制、監(jiān)視與壓制；作為集體組織的成員，他可以對(duì)執(zhí)政官或上司進(jìn)行審問、解職、譴責(zé)、剝奪財(cái)產(chǎn)、流放或處以死刑；作為集體組織的臣民，他也可能被自己所屬的整體的專斷意志褫奪身份、剝奪特權(quán)、放逐乃至處死”[22]。顯然，伯里克利所贊美的自由，只是公民相互之間在私人生活中的表現(xiàn)；但在城邦的公共權(quán)力面前，公民卻沒有任何個(gè)人自由可言。因此，古希臘民主政治事實(shí)上具有專制的性質(zhì)。

晚近以降，人類對(duì)自由的理解發(fā)生了深化，形成個(gè)人自由的觀念，作為國家產(chǎn)生和存在的基礎(chǔ)，并重塑了政治的職能和邊界。人們不僅以集體的形式行使著諸如政治民主等某些自由，而且享有某些任何外部權(quán)威都不能武斷限制和任意剝奪的自由和權(quán)利，如生命、財(cái)產(chǎn)、思想、言論、良心、信仰、結(jié)社等——這一自由清單將會(huì)隨著人類自我認(rèn)識(shí)的深入而不斷擴(kuò)大，被視為人之尊嚴(yán)的體現(xiàn)，是人自身生存、發(fā)展的基礎(chǔ)以及實(shí)現(xiàn)社會(huì)進(jìn)步的基本條件。尤其重要的是，這些自由的享有主體只能是以個(gè)體形式存在的個(gè)人。因?yàn)樽鳛轭惖拇嬖谖铮F(xiàn)實(shí)的個(gè)人是人類的最基本的和真實(shí)的存在形式。“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在”[20]?，F(xiàn)實(shí)的個(gè)人既是社會(huì)歷史得以展開的邏輯原點(diǎn)，也是評(píng)判社會(huì)歷史進(jìn)步的基本尺度。類本性賦予每個(gè)個(gè)體平等的道德主體地位，具有自身的尊嚴(yán)和價(jià)值。因此，每個(gè)個(gè)體都是一個(gè)過去不曾存在、將來也不會(huì)再度出現(xiàn)的獨(dú)一無二的生命現(xiàn)象，具有自己與眾不同的個(gè)性，自生自長、本屬各自的愿望、快樂、情感、意見和沖動(dòng)等。人的類特性和存在的全部意義都應(yīng)該、也必然通過個(gè)體生命的完善加以確證和實(shí)現(xiàn)。唯有現(xiàn)實(shí)個(gè)人的鮮活生命才能映照類存在，使類特性顯現(xiàn)、豐富和充盈起來?！叭藗兊纳鐣?huì)歷史始終只是他們的個(gè)體發(fā)展的歷史，而不管他們是否意識(shí)到這一點(diǎn)”[18]。個(gè)人是社會(huì)歷史的主體，社會(huì)是個(gè)人賴以存在和發(fā)展的結(jié)合形式。人類社會(huì)歷史的發(fā)展最終必然表現(xiàn)為和歸結(jié)為個(gè)人的發(fā)展，并通過個(gè)人的發(fā)展得到確證。馬克思的一生都致力于表達(dá)和追求對(duì)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人及其活動(dòng)的人文關(guān)懷，并且明確地把個(gè)人的全面發(fā)展和自由個(gè)性的豐富作為一種最高的價(jià)值取向[23]。人們以集體形式行使的自由恰恰是為了維護(hù)和保障以個(gè)人形式享有的自由。人民主權(quán)并不是政治的目的，而只是政治的居間中介，個(gè)人自由才是現(xiàn)代民主政治的追求目標(biāo)和價(jià)值歸宿。

個(gè)人自由表明每個(gè)人才是其自身身體、智力和精神的監(jiān)護(hù)者和使用者[13]，意味著個(gè)人及其生活的多樣性、創(chuàng)造性和不確定性。從政治寬容的角度審視，民主政治作為全體公民設(shè)定政治權(quán)力、做出政治決策、進(jìn)行自我治理的組織形式，在其中，公民不僅享有政治自由，參與政治事務(wù)，而且享有人身自由、良心信仰自由、思想言論自由、結(jié)社經(jīng)營自由等個(gè)人自由。這些個(gè)人自由確保公民擁有一個(gè)自主的社會(huì)生活領(lǐng)域，即便國家也無權(quán)任意加以侵入和干涉；相反，國家應(yīng)該對(duì)此加以保護(hù)、鼓勵(lì)和寬容。至此，現(xiàn)代政治文明把個(gè)人自由和權(quán)利設(shè)置為政治國家的前提、基礎(chǔ)和邊界，任何權(quán)力形式，包括以人民主權(quán)的面目出現(xiàn)的國家權(quán)力也不能對(duì)此任意加以限制和剝奪，使人民主權(quán)受到必要的約束和節(jié)制，避免假民主之名來論證并行暴政之實(shí)。

總之，從理論邏輯的角度審視，現(xiàn)代民主政治之所以能夠支持和實(shí)現(xiàn)政治寬容，在于它以政治平等為建構(gòu)基礎(chǔ)，以人民主權(quán)為居間中介，以個(gè)人自由為價(jià)值歸宿，既繼承了古希臘民主政治的基本理念，又吸納了人類文明的積極成果對(duì)其進(jìn)行了必要的修正和完善，從而使現(xiàn)代民主政治具有了政治寬容的美德和品性。

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(責(zé)任編輯：金一超)

The Theory Logic of Modern Democracy and Political Tolerance

LIU Yanchao

(Teaching and Research Institute of Political Theory, Zhejiang University of Technology, Hangzhou 310023, China)

In modern political civilization, tolerance is identified as a very important political virtue that modern nations should have. Modern nations generally adopt democracy as the legitimate foundation of its construction and operation. From the viewpoint of theory logic, modern democracy considers political equality as its constructing foundation, the people’s sovereignty as its intermediary agency, individual freedom as its value destination, thus straightening out the relationship between nation and citizen, and urging modern nations to accept and maintain tolerance as its political virtue.

modern democracy; political tolerance; theory logic

2015-02-05

劉彥朝(1973-)，男，河南夏邑人，副教授，博士，從事政治哲學(xué)、西方政治思想史研究。

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1006-4303(2015)03-0307-06