中韓人文交流對(duì)于區(qū)域未來(lái)的意義

“加強(qiáng)中韓人文紐帶”背后的時(shí)勢(shì)難局

去年6月韓國(guó)總統(tǒng)樸槿惠對(duì)中國(guó)進(jìn)行了定位為“心信之旅”的國(guó)事訪問(wèn)。所謂“心信之旅”被海外媒體解讀為“真誠(chéng)溝通和增進(jìn)互信的旅程”，認(rèn)為樸總統(tǒng)此行的根本意義在于“鞏固和加深與中國(guó)領(lǐng)導(dǎo)人之間的個(gè)人信任，同時(shí)要贏得中國(guó)人的心，為今后的坦誠(chéng)對(duì)話奠定基礎(chǔ)?！蓖瑫r(shí)媒體也指出，“這種互信的提升，也將成為韓中深入合作建立地區(qū)新秩序的基礎(chǔ)，足以影響未來(lái)東北亞的地緣政治形勢(shì)?！保▍⒁?jiàn)新加坡《聯(lián)合早報(bào)》2013年7月1日文章《樸槿惠訪華加強(qiáng)中韓互信》）

這次訪華的一個(gè)重要成果，是雙方為加強(qiáng)中韓人文紐帶，成立作為政府間的協(xié)調(diào)機(jī)構(gòu)“中韓人文交流共同委員會(huì)”，同時(shí)雙方還決定增進(jìn)歷史研究方面的相互交流與合作，努力為兩國(guó)關(guān)系發(fā)展作出貢獻(xiàn)?！凹訌?qiáng)中韓人文紐帶”這一新提法，據(jù)稱是鑒于兩國(guó)民間存在的對(duì)彼此的誤解，“為使中韓戰(zhàn)略合作伙伴關(guān)系發(fā)展到更高水平，縮短兩國(guó)國(guó)民間心理距離、構(gòu)筑更加堅(jiān)實(shí)的信任關(guān)系”而提出的。

不過(guò)，“加強(qiáng)中韓人文紐帶”這一說(shuō)法，卻也從另一種意義上承認(rèn)了當(dāng)前存在于中韓之間的誤解乃至不信任的狀況。在我們看來(lái)，這一提法，在一定程度恰恰是對(duì)當(dāng)前存在于中韓之間的愈益嚴(yán)重的情感疏離和互信弱化狀況的準(zhǔn)確反映。

我們知道，中韓之間目前的貿(mào)易額已經(jīng)相比于建交之初增長(zhǎng)了40倍，中國(guó)是韓國(guó)最大的貿(mào)易伙伴，韓國(guó)則是中國(guó)第三大貿(mào)易伙伴，而且這種狀況會(huì)在今后更加發(fā)展。但就是在經(jīng)濟(jì)關(guān)系如此熱絡(luò)的狀況下，中韓兩國(guó)民間卻出現(xiàn)了需要認(rèn)真面對(duì)的心理距離和相互誤解，需要重新強(qiáng)調(diào)潛藏于兩國(guó)之間的人文紐帶來(lái)重塑信任，這才是“加強(qiáng)中韓人文紐帶”這個(gè)話題中牽涉到需要兩國(guó)學(xué)者深入思考和嚴(yán)肅對(duì)待的問(wèn)題。

嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，這種“政冷經(jīng)熱”的狀況是當(dāng)前中國(guó)對(duì)外關(guān)系當(dāng)中普遍存在的問(wèn)題，不過(guò)在周邊國(guó)家，特別是在東亞區(qū)域表現(xiàn)得更為突出而已。所謂東亞區(qū)域，也常常被稱之為漢字文化圈、儒教文化圈，是一個(gè)具有高度相同辨識(shí)度的區(qū)域，正如法國(guó)學(xué)者汪德邁所說(shuō)，在前現(xiàn)代歷史上，這是一個(gè)具有高度內(nèi)聚力的區(qū)域。而在近代歷史上，這個(gè)區(qū)域中的人民也都曾經(jīng)受過(guò)全球帝國(guó)主義的壓迫，也都經(jīng)歷過(guò)民族解放和現(xiàn)代化趕超等大致相同的歷史命運(yùn)。以上這種狀況的出現(xiàn)至少說(shuō)明，在原本應(yīng)該具有更多文化和歷史親近性的東亞區(qū)域，那些原本能夠帶來(lái)區(qū)域內(nèi)聚力的文化因素和歷史命運(yùn)，卻并沒(méi)有在當(dāng)前帶來(lái)相應(yīng)的情感呼應(yīng)和理解信任。

那么，我們不禁要追問(wèn)，這樣一種悖論現(xiàn)象何以會(huì)發(fā)生呢？

當(dāng)然，單就中韓之間而言，如果僅從國(guó)際關(guān)系的角度來(lái)看，正如有韓國(guó)學(xué)者所指出的那樣，很多韓國(guó)人對(duì)中國(guó)未來(lái)的遠(yuǎn)景“既期待又擔(dān)憂”的矛盾心態(tài)的核心在于朝鮮問(wèn)題，盡管建交20多年來(lái)兩國(guó)關(guān)系獲得極大發(fā)展，但近來(lái)的天安艦事件和延坪島事件卻引發(fā)了“中國(guó)威脅論”。不過(guò)，如果是由具體事件引發(fā)的“中國(guó)威脅論”，當(dāng)然也可以通過(guò)另外的具體事件或加重或緩解。問(wèn)題在于，何以這些具體的事件總會(huì)不斷引發(fā)類似的擔(dān)憂呢？在我看來(lái)，普遍存在于區(qū)域內(nèi)部的這種“既期待又擔(dān)憂”的糾結(jié)心態(tài)，不僅不是具體事件的后果，卻可能是一種導(dǎo)引對(duì)事件認(rèn)知態(tài)度的基本社會(huì)事實(shí)。加強(qiáng)人文紐帶需要我們深入理解兩國(guó)乃至區(qū)域內(nèi)部的人文傳統(tǒng)和精神世界，而進(jìn)入人文傳統(tǒng)和精神世界的深度，取決于我們對(duì)當(dāng)代現(xiàn)實(shí)的理解的高度，以及我們對(duì)兩國(guó)關(guān)系乃至區(qū)域未來(lái)的關(guān)心的深切程度，這就需要我們擺脫從單純因果關(guān)系的角度關(guān)心現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)態(tài)度，而是能夠深入人文學(xué)應(yīng)該面對(duì)的情感、精神和歷史世界，給出合情合理的解釋，并嘗試通過(guò)對(duì)歷史的解釋，來(lái)導(dǎo)引出我們對(duì)于未來(lái)的更為深遠(yuǎn)的想象來(lái)。這或許正是“加強(qiáng)人文紐帶”向兩國(guó)人文學(xué)者提出的任務(wù)。

東亞內(nèi)部的“巨型分?jǐn)唷?/b>

2008年，白樂(lè)晴先生在臺(tái)灣曾做過(guò)一個(gè)題為《東亞和解的路障》的演講，他在演講中討論了東亞存在著的各種分?jǐn)酄顩r，這些分?jǐn)酄顩r當(dāng)然主要是指冷戰(zhàn)后依然存在著的如兩韓之間以及中國(guó)大陸與臺(tái)灣之間的領(lǐng)土分?jǐn)?，我們知道白先生曾把兩韓之間的分?jǐn)酄顩r上升到一個(gè)分?jǐn)囿w制的高度來(lái)加以描述，但在這個(gè)演講中，白先生在此之外特別討論了存在于東亞內(nèi)部的他稱之為“巨型分?jǐn)唷保╝cro-division）狀況。所謂“巨型分?jǐn)唷?，白先生的定義是“具有較長(zhǎng)歷史根源的大規(guī)模分?jǐn)唷薄Ｔ谒磥?lái)，在東亞最重要的“巨型分?jǐn)唷庇袃蓚€(gè)，一個(gè)是“日本與其余地區(qū)”之間的分?jǐn)?，一個(gè)是“中國(guó)與其余地區(qū)”之間的分?jǐn)?。所謂“日本與其余地區(qū)”之間的分?jǐn)?，根源于明治維新之后的“脫亞入歐”的國(guó)策?！懊搧啞币馕吨鴶[脫它所在的落后區(qū)域，“入歐”則意味著加入一個(gè)先進(jìn)的區(qū)域，成為其中的一員。在這里，“亞洲”和“歐洲”已經(jīng)不僅僅是區(qū)域的地理空間，而是一個(gè)具有強(qiáng)烈價(jià)值意味的意識(shí)形態(tài)符號(hào)。正是在這種先進(jìn)與落后，甚至是文明與野蠻的對(duì)立中，日本思想史上原本具有樸素亞洲感情的亞洲主義終于蛻變?yōu)榇箨懼髁x，成為侵略和殖民東亞的意識(shí)形態(tài)。盡管日本帝國(guó)主義的歷史終結(jié)于1945年的戰(zhàn)敗，但這種意識(shí)形態(tài)卻并沒(méi)有終結(jié)，不過(guò)二戰(zhàn)后的日本所要加入的先進(jìn)行列已經(jīng)不是歐洲，而是美國(guó)。正是通過(guò)與美國(guó)直接的特殊關(guān)系，這種意識(shí)形態(tài)繼續(xù)被落實(shí)著。日本通過(guò)不斷地趕超與學(xué)習(xí)始終堅(jiān)持代表著所謂先進(jìn)文明世界的世界歷史方向，成為那個(gè)先進(jìn)文明世界的代理者。正是因?yàn)檫@種意識(shí)形態(tài)的持續(xù)存在，日本與其余地區(qū)的分?jǐn)?，?shí)際上也已經(jīng)構(gòu)成為一種“體制”。白先生的分析是極其深刻的，因?yàn)槲覀冎两袢匀灰愿鞣N方式自陷于這種體制而不能自拔。這種體制或許并非如兩韓之間的分?jǐn)囿w制那樣，是一種對(duì)立面之間相互依存的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)之間的共生結(jié)構(gòu)，但卻在一種意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)的意義上固化為一種認(rèn)識(shí)論“體制”：文明與野蠻、先進(jìn)與落后的對(duì)立結(jié)構(gòu)已經(jīng)被意識(shí)形態(tài)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)固化為一種潛在的思維模式，成為一種在一元論普遍主義之下的非此即彼、二元對(duì)立的認(rèn)識(shí)論模式。我們知道，這種發(fā)生在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域里的“分?jǐn)囿w制”，是經(jīng)由近代史學(xué)和近代社會(huì)科學(xué)，通過(guò)進(jìn)步史觀、實(shí)證主義、主體哲學(xué)和民族主義等思想裝置不斷塑造的結(jié)果，它不僅是日本社會(huì)的意識(shí)形態(tài)預(yù)設(shè)，而且也已經(jīng)成為彌漫于后發(fā)展國(guó)家內(nèi)部的自我意識(shí)。因此，從根本上來(lái)講，“日本和其余地區(qū)”之間的分?jǐn)?，不過(guò)是發(fā)生在后發(fā)展國(guó)家自我意識(shí)當(dāng)中的分?jǐn)喱F(xiàn)象的象征而已。我們與其說(shuō)這種自我意識(shí)分?jǐn)嗍乾F(xiàn)代化意識(shí)形態(tài)的內(nèi)容，莫如說(shuō)它是歐美帝國(guó)主義精神霸權(quán)的產(chǎn)物。endprint

關(guān)于“中國(guó)與其余地區(qū)”之間的巨型分?jǐn)?，根?jù)白先生的分析，這主要是由于中國(guó)在區(qū)域歷史上的獨(dú)特地位以及在地理空間規(guī)模上的巨大導(dǎo)致的。在他看來(lái)，“中國(guó)幾乎無(wú)法算是一個(gè)普通的民族國(guó)家。由于中國(guó)的規(guī)模、歷史、內(nèi)部的多元性等，它跟其他東亞國(guó)家相較并不是相等的民族國(guó)家，也不可能相等。而當(dāng)中國(guó)帶著自己特有的民族主義等特質(zhì)，開(kāi)始采取或選擇采取普通民族國(guó)家式的行動(dòng)時(shí)，它跟其他國(guó)家不相等的這項(xiàng)事實(shí)，就變成嚴(yán)重不調(diào)和與不平衡的來(lái)源之一?！保ā稏|亞和解的路障》，白樂(lè)晴：《分?jǐn)囿w制、民族文學(xué)》臺(tái)北聯(lián)經(jīng)事業(yè)有限公司，2010年，第270頁(yè)。）這說(shuō)明，在白先生看來(lái)，“中國(guó)與其余地區(qū)”的巨型分?jǐn)啵瑥母旧峡词怯捎谔厥獾闹袊?guó)無(wú)法含容于普遍的世界的結(jié)果。在他看來(lái)，在一個(gè)以民族國(guó)家為構(gòu)成單位的現(xiàn)代世界里，國(guó)際之間遵循的是無(wú)論大小主權(quán)平等的原則，但中國(guó)卻由于其自身歷史和空間規(guī)模上的獨(dú)特性，在事實(shí)上根本無(wú)法作為一個(gè)民族國(guó)家，也不可能完全自我約束以真正遵循與他國(guó)完全對(duì)等的原則。實(shí)際上，這種說(shuō)法背后的潛臺(tái)詞是，傳統(tǒng)中國(guó)是中華帝國(guó)，是整個(gè)東亞區(qū)域的中心，盡管它與現(xiàn)代帝國(guó)主義不同，但它在現(xiàn)代卻仍然無(wú)法完全擺脫其帝國(guó)的習(xí)性，或者說(shuō)它總是具有成為帝國(guó)的潛質(zhì)。在一個(gè)以民族國(guó)家為基本政治單位的現(xiàn)代東亞世界里，中國(guó)只能算是一個(gè)異數(shù)，而且是危險(xiǎn)的異數(shù)。因此，中國(guó)與其余地區(qū)之間的巨型分?jǐn)?，?shí)際上就是地理空間規(guī)模上的大與小之間的不相稱，是前現(xiàn)代的國(guó)家性質(zhì)與現(xiàn)代民族國(guó)家之間的不適應(yīng)，是歷史上的中心邊緣秩序與現(xiàn)代去中心的國(guó)際秩序之間的不調(diào)和。

我們暫且不去討論白先生對(duì)中國(guó)的認(rèn)識(shí)是否準(zhǔn)確。讓我們?cè)龠M(jìn)一步來(lái)審視一下白先生關(guān)于東亞巨型分?jǐn)嗟目捶āＨ绻覀儼寻紫壬赋龅倪@兩種東亞內(nèi)部的巨型分?jǐn)嘟Y(jié)合起來(lái)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“中國(guó)與其余地區(qū)”的分?jǐn)嘀械摹捌溆嗟貐^(qū)”，當(dāng)然主要是指日本和朝鮮半島；而“日本和其余地區(qū)”的分?jǐn)嘀械摹捌溆嗟貐^(qū)”，當(dāng)然主要是指中國(guó)和朝鮮半島。因此，發(fā)生在東亞內(nèi)部的巨型分?jǐn)?，就其?shí)質(zhì)而言不過(guò)是中國(guó)和日本之間的巨型分?jǐn)啵渲谐r半島則處于居中的微妙位置，一方面正如白先生所言，由于親日與親美派在南韓統(tǒng)治階級(jí)中占據(jù)主導(dǎo)地位，因此“南韓也傾向?qū)喼奁溆嗟貐^(qū)采取”如日本一樣的“曖昧立場(chǎng)”，另一方面，從現(xiàn)代歷史來(lái)觀察，北韓則當(dāng)然更多地接近于中國(guó)的態(tài)度。也正是在此意義上，我們或許可以說(shuō)，發(fā)生在中國(guó)與其余地區(qū)之間的分?jǐn)?，主要是以中?guó)與日本之間的分?jǐn)啾憩F(xiàn)出來(lái)的。同樣，也正是在這個(gè)意義上，如果我們接受了“日本與其余地區(qū)”的分?jǐn)啾澈蟮囊庾R(shí)形態(tài)預(yù)設(shè)，那么我們看待“中國(guó)與其余地區(qū)”的分?jǐn)嗟膽B(tài)度，便會(huì)將其理解為一種先進(jìn)與落后之間的分?jǐn)啵沂侵袊?guó)與日本之間的落后與先進(jìn)之間的分?jǐn)?。在一定意義上，中國(guó)內(nèi)部的現(xiàn)代化派們，從晚清直至當(dāng)代也都是如此看待中日關(guān)系的，即使是在遭受日本侵略的時(shí)代，那也不過(guò)是“落后就要挨打”的鐵血證明。

不過(guò)，發(fā)生在“中國(guó)與其余地區(qū)”之間的分?jǐn)?，特別是與日本的分?jǐn)喈?dāng)中，其實(shí)還存在另一種分?jǐn)嗟膬?nèi)涵，那就是所謂落后對(duì)所謂先進(jìn)的抵抗。正是這種抵抗，其實(shí)也同樣構(gòu)成了“日本與其余地區(qū)”分?jǐn)嗟膬?nèi)涵之一。因此，在看待“中國(guó)與其余地區(qū)”的分?jǐn)?，特別是與日本和韓國(guó)之間的分?jǐn)鄷r(shí)，我們不能忽視另一個(gè)重要的歷史維度，那就是“革命”的維度，實(shí)際上這也構(gòu)成了一個(gè)重要的理解東亞區(qū)域現(xiàn)代史的價(jià)值維度。沒(méi)有這個(gè)維度，我們便無(wú)法理解中國(guó)，當(dāng)然也無(wú)法理解北韓。于是，我們可以推導(dǎo)出“中國(guó)與其余地區(qū)”之間分?jǐn)嗟牧硪粚觾?nèi)涵，那就是關(guān)于歷史觀的分?jǐn)唷＿@不僅包含著對(duì)前現(xiàn)代歷史的基本看法上的分?jǐn)啵鴮?duì)于現(xiàn)代歷史的基本看法上的分?jǐn)啵何覀內(nèi)绾卫斫鈻|亞內(nèi)部的革命史，實(shí)際關(guān)乎我們?nèi)绾卫斫鈻|亞內(nèi)部巨型分?jǐn)嗉捌錃v史命運(yùn)的實(shí)質(zhì)。

實(shí)際上，正是由于這些歷史觀、價(jià)值觀和意識(shí)形態(tài)上的深刻分歧，使得“中國(guó)與其余地區(qū)”之間的分?jǐn)喑蔀橐环N揮之不去的心理糾結(jié)和情感隔閡。那些原本促成了前現(xiàn)代東亞世界的內(nèi)聚力的文化和歷史因素，在當(dāng)前不僅無(wú)法自在地發(fā)揮其人文紐帶的作用，甚且成為被分?jǐn)嗨玫馁Y源。以儒教這個(gè)可以作為區(qū)域文化象征的共享資源，在70、80年代“日本模式”風(fēng)行和亞洲“四小龍”崛起的時(shí)代，則成為解釋其成功模式的傳統(tǒng)因素，于是有所謂“儒教資本主義”論；同樣的，在當(dāng)代中國(guó)則出現(xiàn)了一種“儒教社會(huì)主義”的思潮，其思想動(dòng)機(jī)則是為“中國(guó)模式”的成功經(jīng)驗(yàn)尋找歷史和文化根據(jù)。同樣的文化資源卻被運(yùn)用于解釋兩種截然不同的歷史后果，這說(shuō)明，同樣的文化傳統(tǒng)不僅不會(huì)必定化解“分?jǐn)唷睜顩r，而且還有可能被現(xiàn)實(shí)中的“巨型分?jǐn)唷彼谩?/p>

這樣的事實(shí)讓我們清醒地意識(shí)到，感情上的親近并不會(huì)因?yàn)榭雌饋?lái)的相似而自發(fā)產(chǎn)生，即使自發(fā)產(chǎn)生也不會(huì)持久。只有經(jīng)過(guò)“感而遂通”的感通力來(lái)為其疏通渠道，通過(guò)感通中的相互理解，通過(guò)感通所啟發(fā)而來(lái)的智慧，來(lái)抵達(dá)對(duì)方歷史中的困難與苦痛，感情的興起才有可能沛然莫之能御，而通達(dá)他者情感的能力本身就是一種深刻的關(guān)心他者的道德情懷。因此，在我們看來(lái)，感通力的培養(yǎng)是加強(qiáng)人文紐帶的關(guān)鍵。只有在我們具備了能夠通達(dá)對(duì)方痛苦的能力時(shí)，彼此之間的相互認(rèn)識(shí)和理解才會(huì)是順暢的。用儒家的術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)，這是由仁達(dá)智、以智通仁的境界。因此，為超克東亞內(nèi)部的巨型分?jǐn)?，我們首先需要一種認(rèn)識(shí)論的變革，重建一種“仁智合一”的感通能力，來(lái)克服意識(shí)形態(tài)斷裂帶來(lái)的歷史隔閡。

超克分?jǐn)嗟闹腔叟c意識(shí)形態(tài)批判

在這里我們還是要以白樂(lè)晴先生的思想工作帶給我們的啟發(fā)來(lái)開(kāi)始我們關(guān)于如何超克“巨型分?jǐn)唷钡乃伎?。白?lè)晴先生特別強(qiáng)調(diào)“智慧”相對(duì)于現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)的優(yōu)越性，但“智慧”并不是對(duì)科學(xué)的簡(jiǎn)單否定，應(yīng)該說(shuō)“智慧”是一種對(duì)科學(xué)知識(shí)的調(diào)節(jié)和制約的能力（柳浚弼語(yǔ)）。或者在我們看來(lái)，“智慧”就是導(dǎo)引科學(xué)認(rèn)知的一種道德能力，因?yàn)橛羞@樣一種道德能力的導(dǎo)引，科學(xué)知識(shí)才有可能成為對(duì)人類生活真正有意義的洞察而不是對(duì)人類的異化。在我們看來(lái)，“智慧”更是破除以科學(xué)的名義而產(chǎn)生的意識(shí)形態(tài)觀念桎梏的工具。白樂(lè)晴先生提出一種“變革性的中道主義”，就是這樣一種智慧，一種“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的智慧。在我們看來(lái)，“中道主義”的認(rèn)識(shí)論具有一種瓦解現(xiàn)代諸種意識(shí)形態(tài)迷誤、超克“巨型分?jǐn)唷钡闹腔蹪撃?，值得我們深入挖掘和大力闡揚(yáng)。endprint

所謂“中道”是佛教中觀學(xué)說(shuō)中為破除“戲論”（概念或理論）執(zhí)著而采取的一種準(zhǔn)確呈現(xiàn)和認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的方式。因此，所謂“中道主義”就應(yīng)該是一種能夠破除任何意識(shí)形態(tài)執(zhí)著，還原意識(shí)形態(tài)的緣起性質(zhì)，同時(shí)又能夠根據(jù)現(xiàn)實(shí)需要合理安排和運(yùn)用意識(shí)形態(tài)的態(tài)度與能力。所謂“中道主義”認(rèn)識(shí)論，就是相對(duì)化任何一種絕對(duì)真理的一元化宣示，同時(shí)又能夠根據(jù)條件恰如其分地安頓它的認(rèn)識(shí)論?！爸械乐髁x”對(duì)一元絕對(duì)真理的相對(duì)化，并非取消其真理性，而是恰當(dāng)?shù)匕才牌湔胬硇?。根?jù)這種“中道主義”的認(rèn)識(shí)論，我們要去突破的是意識(shí)形態(tài)觀念對(duì)現(xiàn)實(shí)的遮蔽，如其本來(lái)地呈現(xiàn)和認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)，而這就要求我們能夠恰如其分地駕馭和把握意識(shí)形態(tài)對(duì)于現(xiàn)實(shí)的有限揭示作用，既不會(huì)為其有限的揭示所帶來(lái)的視野局限所蒙蔽，又能夠經(jīng)由意識(shí)形態(tài)的相對(duì)真理性，抵達(dá)一定的現(xiàn)實(shí)。因此，在我看來(lái)，“中道主義”的認(rèn)識(shí)論，更為重要的作用在于開(kāi)放出了更高地把握現(xiàn)實(shí)的主體可能性，使得在對(duì)現(xiàn)實(shí)更高且更全面的觀照中，主體能夠始終把握價(jià)值創(chuàng)造的權(quán)能，而不為任何一種意識(shí)形態(tài)的執(zhí)著所俘虜，最終成為價(jià)值自主自立的主體。這種主體不再是近代哲學(xué)自我肯定中的自我同一的主體，而是始終處于無(wú)與有的辯證關(guān)系中能夠無(wú)中生有的創(chuàng)造性存在，是一種在價(jià)值創(chuàng)造中不斷進(jìn)行著創(chuàng)造的機(jī)能性主體，它永遠(yuǎn)向未來(lái)開(kāi)放著自身的可能性，在創(chuàng)造中盡性知天。

根據(jù)這種“中道主義”的認(rèn)識(shí)論，那種曾經(jīng)主導(dǎo)東亞區(qū)域的現(xiàn)代化意識(shí)形態(tài)強(qiáng)權(quán)，便有可能被相對(duì)化。在先進(jìn)與落后、文明與野蠻的現(xiàn)代化意識(shí)形態(tài)中，先進(jìn)和文明是通過(guò)對(duì)自我的簡(jiǎn)單否定實(shí)現(xiàn)的，是奴隸力求改造自我以變成主人的過(guò)程。發(fā)生在東亞的具有一定普遍性的“脫亞入歐”的趕超邏輯，便是這樣一種喪失內(nèi)在張力的簡(jiǎn)單自我否定的發(fā)展模式?！爸械乐髁x”認(rèn)識(shí)論的批判性意義其實(shí)在于，它并不是要對(duì)這種簡(jiǎn)單自我否定的趕超意識(shí)形態(tài)加以簡(jiǎn)單否定，而是要從中拯救出能夠掌控趕超發(fā)展的主體。發(fā)展是必要的，但發(fā)展不是通過(guò)放棄自我來(lái)實(shí)現(xiàn)的，發(fā)展恰恰是對(duì)自我的發(fā)展。

對(duì)現(xiàn)代化意識(shí)形態(tài)批判性轉(zhuǎn)換的一個(gè)歷史效應(yīng)，是將我們從西方所宣示的普遍主義的一元論的世界歷史發(fā)展模式中解放出來(lái)，再次確認(rèn)自我的位置：亞洲或東方不再是西方或歐洲確認(rèn)自我的依附性他者；而同時(shí)則是把西方從普遍主義的一元論霸權(quán)中回置回西方，因?yàn)橹挥邪盐鞣阶鳛槲鞣絹?lái)對(duì)待，東西方之間才真正有可能在各自文明的根源處，重新尋找對(duì)話和溝通的可能性，從而為世界的未來(lái)創(chuàng)造更為豐富的可能圖景。

對(duì)現(xiàn)代化意識(shí)形態(tài)的批判性轉(zhuǎn)換的另一個(gè)歷史效應(yīng)，則是讓區(qū)域內(nèi)的各國(guó)不再根據(jù)普遍主義的價(jià)值秩序來(lái)安排區(qū)域內(nèi)部的秩序，而是讓我們各自放平心態(tài)來(lái)看待各自的發(fā)展模式，認(rèn)識(shí)到不同發(fā)展模式是不同主體根據(jù)自身?xiàng)l件確立的發(fā)展自己的方式而已。

“中道主義”的認(rèn)識(shí)論也可以批判性地轉(zhuǎn)化以“抵抗”為主題的革命意識(shí)形態(tài)。在東亞近代史上，相對(duì)于日本的“脫亞入歐”的意識(shí)形態(tài)，出現(xiàn)了另一種以“亞洲”為本位的抵抗歐洲和帝國(guó)主義的論述和行動(dòng)?！皝喼蕖边@個(gè)地緣空間觀念的出現(xiàn)本來(lái)是歐洲用來(lái)確認(rèn)自我時(shí)所設(shè)定的他者，因此，以“亞洲”為本位進(jìn)行的反抗，便包含了一種吊詭的邏輯，它既是對(duì)歐洲設(shè)定自己的接受，但同時(shí)又嘗試去反抗這種設(shè)定的特定內(nèi)容。相對(duì)于歐洲對(duì)亞洲的他者想象，這種“亞洲”觀念是在“歐洲”壓迫下的亡國(guó)滅種危機(jī)中的反抗連帶的聯(lián)合體，一種“否定性的聯(lián)合體”（Negative Unity）（參見(jiàn)柯瑞佳Rebecca E.Karl《創(chuàng)造亞洲：20世紀(jì)初世界中的中國(guó)》）。因此，這樣的“亞洲”是一個(gè)針對(duì)共同的敵人而形成的政治行動(dòng)的聯(lián)合體，我們當(dāng)然可以設(shè)想，如果對(duì)立面不存在，政治行動(dòng)的“亞洲”當(dāng)然也便失去了存在的根據(jù)。正如韓國(guó)學(xué)者柳浚弼所指出的那樣，如果被壓迫者的抵抗當(dāng)中缺少了一個(gè)自我抵抗的環(huán)節(jié)，在對(duì)他者的否定中喪失了自我否定的環(huán)節(jié)，那么這種抵抗將不可避免為主奴辯證法所俘虜：奴隸對(duì)主人的抵抗僅僅是為了主奴地位的轉(zhuǎn)換。這與那種試圖通過(guò)變成主人來(lái)轉(zhuǎn)換地位的做法并無(wú)實(shí)質(zhì)上的不同，同樣缺乏價(jià)值轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造的意義。真正具有價(jià)值轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造的抵抗，不僅是去抵抗壓迫者，更要通過(guò)自己的抵抗來(lái)徹底轉(zhuǎn)換壓迫和被壓迫的價(jià)值秩序，徹底根除壓迫，從而謀求對(duì)世界秩序的根本改造。而要做到這一點(diǎn)，必須有一種價(jià)值的自覺(jué)，在抵抗中始終保持著自我抵抗的醒覺(jué)意識(shí)，這才有可能產(chǎn)生出一種全新的主體和全新的世界秩序。

這種在否定和自我否定中生成的主體，本身即是一種價(jià)值和文化的原理。它總是把他者作為自我成長(zhǎng)的契機(jī)，同時(shí)也把自我的成長(zhǎng)作為他者成長(zhǎng)的條件，這正是“以他為自”的主體生成原理，而它同時(shí)也是一種道德的原理。在“以他為自”的道德互動(dòng)中不斷擴(kuò)展自我生成的廣度和厚度，同時(shí)也賦予他者的生成以同樣的廣度和厚度。在“以他為自”的道德互動(dòng)中真正落實(shí)的是一種“齊物平等”的價(jià)值秩序。

對(duì)這種“以他為自”的主體生成原理的發(fā)明，會(huì)從根本上瓦解民族主義意識(shí)形態(tài)的根基。民族主義的意識(shí)形態(tài)是現(xiàn)代化意識(shí)形態(tài)的一個(gè)伴生物，它是近代主體哲學(xué)在民族層次上的展現(xiàn)。它以一個(gè)絕對(duì)確定性的自我為開(kāi)端，中間盡管可能經(jīng)歷否定的環(huán)節(jié)，但最終仍將會(huì)以否定之否定的形式在更高的層次上再次確認(rèn)自我的確定性，它是一個(gè)螺旋形的孤立且封閉的結(jié)構(gòu)：起點(diǎn)即是圓滿，是包含了所有潛能的圓滿，終點(diǎn)也是圓滿的，那是潛能實(shí)現(xiàn)后的圓滿。這樣一種主體其實(shí)就是神，而這樣的民族主體自然是一個(gè)神話。這樣的主體或民族是歷史的前提，而不是歷史的結(jié)果。而“以他為自”的主體生成原理，則經(jīng)由一種源流互質(zhì)的程序，是在源流之間的不斷地相互質(zhì)詢中逐漸形成而且變化的主體意識(shí)，它是歷史的后果，卻非歷史的前提，因?yàn)椴](méi)有一種貫穿歷史始終雖變而不變的主體，成為歷史的前提。

“以他為自”的主體生成原理會(huì)要求我們正視歷史，因?yàn)闅v史是主體形成的條件，而民族主義的意識(shí)形態(tài)則只關(guān)心民族，歷史不過(guò)是民族神話展演的舞臺(tái)。正視歷史，就不會(huì)放過(guò)任何一個(gè)歷史的細(xì)節(jié)，更不會(huì)有意回避任何一段歷史，因?yàn)闅v史的每個(gè)細(xì)節(jié)都有可能蘊(yùn)藏著理解我們自身的秘密。就東亞區(qū)域而言，正視歷史就意味著要關(guān)心前現(xiàn)代歷史和現(xiàn)代歷史的連續(xù)，對(duì)于現(xiàn)代與前現(xiàn)代的斷裂，也必須在歷史的連續(xù)理解中才能真正獲得解釋。讓我們斗膽以朝鮮歷史為例，為了理解現(xiàn)代韓國(guó)史，就無(wú)法回避五百年李氏朝鮮的歷史，在東亞歷史上還沒(méi)有一個(gè)王朝可以持續(xù)500年以上，這本身就是一個(gè)政治成就，值得我們深入地理解，其中一定蘊(yùn)含著豐富的朝鮮歷史和政治的智慧。理解李氏王朝就能夠深入認(rèn)識(shí)14～19世紀(jì)東亞政治秩序變遷的實(shí)質(zhì)，因而便不會(huì)輕易被一種多元封閉的民族主義想象所局限，喪失重建新東亞秩序的智慧。對(duì)于中國(guó)也一樣，只有把對(duì)現(xiàn)代中國(guó)的理解縱深深入于三四百年前，才能夠真正把握中國(guó)現(xiàn)代歷史變遷的動(dòng)力。我們對(duì)當(dāng)代現(xiàn)實(shí)理解的高度有多高，就決定了我們深入于歷史的深度有多深。在某種意義上我們可以說(shuō)，未來(lái)東亞的本質(zhì)取決于我們對(duì)東亞歷史一遍遍詮釋的深度和廣度。這種歷史智慧是東亞文明的重要精神財(cái)富。endprint

根據(jù)民族主義的意識(shí)形態(tài)，每個(gè)民族都是同質(zhì)且封閉的，因而異民族之間的異質(zhì)性便可能導(dǎo)致真正溝通的不可能；在封閉同質(zhì)的意義上，民族之間是不分高低貴賤一律平等的，但在不可溝通的意義上，民族之間的關(guān)系便也有了霸權(quán)生長(zhǎng)的空間。更為重要的是，民族之間的多元平等是一種抽象的形式平等，它并不能取消民族之間在規(guī)模和實(shí)力上的實(shí)質(zhì)不平等。民族之間的抽象平等只能是協(xié)調(diào)國(guó)際關(guān)系的國(guó)際法準(zhǔn)則，卻不能真正成為協(xié)調(diào)民族關(guān)系的政治準(zhǔn)則。在現(xiàn)代條件下強(qiáng)權(quán)政治盛行的原因就在于此，民族主義無(wú)法真正帶來(lái)一種公正的國(guó)際政治。

公正的國(guó)際政治秩序的實(shí)現(xiàn)，恰恰需要我們破除民族之間抽象平等的意識(shí)形態(tài)誤區(qū)，憑借一種政治智慧的徹底性來(lái)正視規(guī)模和實(shí)力上的大小差別。差別的存在是一種自然的和歷史的事實(shí)，但差別卻并不必然意味著不平等，反而可能是帶來(lái)真正平等的條件。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，真正的平等不僅不是抽象的“一往平等”意義上的普遍平等主義，也非抽象的“自在平等”意義上的多元平等主義，而應(yīng)該是發(fā)生在個(gè)別與個(gè)別、具體與具體之間的“不齊而齊”的價(jià)值對(duì)等性意義上的平等，這是一種因?yàn)椴町愃云降鹊钠降刃?，是一種“盡性”而非“適性”意義上的平等?！案鞅M其性”與“各適其性”的區(qū)別，在于是否能夠給予個(gè)體一種充量發(fā)展且自作主宰的條件，在于是否接受和承認(rèn)外在秩序所規(guī)定的“性”的內(nèi)涵；只有這種意義上的平等性才能夠真正建立起個(gè)體作為個(gè)體的價(jià)值具體性。（參見(jiàn)張志強(qiáng)《“操齊物以解紛，明天倪以為量”：章太炎齊物哲學(xué)的內(nèi)涵與旨趣》）

因此，正視差別就成為一種倫理要求，同時(shí)它也是一種政治智慧。正視大小的差別，不僅是對(duì)小者的智慧要求，更主要的是對(duì)大者的倫理要求。大者正視自己的“大”，意味著大者對(duì)“大”的責(zé)任的自覺(jué)，是大者對(duì)自身媒介作用之“大”的自覺(jué)。在“不齊而齊”的齊物平等世界里，“大”意味著“媒介”作用之大，同時(shí)這也意味著責(zé)任的重大。

正視歷史，意味著去正視主體形成的復(fù)雜條件；正視差別，意味著去正視差別帶來(lái)的不同的倫理和智慧要求。正視歷史和正視差別，才是產(chǎn)生出創(chuàng)建更為合理合情的政治秩序的智慧根源。

最后，我們還是要回到白樂(lè)晴先生的智慧創(chuàng)造上來(lái)。白先生曾經(jīng)提出過(guò)一個(gè)定義第三世界的方式，他說(shuō)：

“如何定義第三世界，這點(diǎn)其實(shí)一直是不確定的，……我主張，第三世界的用意，或者說(shuō)把第三世界概念提出的用意，并非在于將世界分成三塊，而在于將世界視為一個(gè)單一整體，但我們采取的不是所謂第一或第二世界的強(qiáng)盛國(guó)家觀點(diǎn)，而是從普通民眾出發(fā)的觀點(diǎn)。這就是我試圖形成第三世界觀點(diǎn)的方式，如此一來(lái)，就沒(méi)有需要去爭(zhēng)論哪個(gè)國(guó)家屬于哪一部分的世界。”（白樂(lè)晴《全球化時(shí)代的第三世界及民族文學(xué)概念》，《分?jǐn)囿w制，民族文學(xué)》，第191頁(yè)。）

在白先生看來(lái)，第三世界并非是一種劃分世界的方式，而是一種定義整個(gè)世界的方式，所謂第三世界是從一種不同于強(qiáng)盛國(guó)家的視野和相應(yīng)的價(jià)值出發(fā)來(lái)定義世界的方式。第三世界意味著一種新的看待世界的方式，一種新的結(jié)構(gòu)世界秩序的價(jià)值觀點(diǎn)和政治觀點(diǎn)。我們期待著，經(jīng)由我們對(duì)東亞內(nèi)部巨型分?jǐn)嗟某?，?jīng)由我們對(duì)東亞內(nèi)部人文紐帶的再次強(qiáng)化，經(jīng)由“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的具有實(shí)踐效能的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)化，能夠建設(shè)一個(gè)理想的東亞，并將理想的東亞作為建設(shè)一個(gè)理想世界的起點(diǎn)。這或許是我們討論“加強(qiáng)中韓人文紐帶”對(duì)于東亞乃至世界未來(lái)的意義所在。

（本文為筆者參加2013年11月韓國(guó)首爾大學(xué)統(tǒng)一和平研究院舉辦的“韓半島統(tǒng)一愿景與韓中關(guān)系的未來(lái)”學(xué)術(shù)研討會(huì)的會(huì)議論文）

（作者單位：中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所）endprint