《詩(shī)經(jīng)》“罔極”說(shuō)

朱金發(fā)

摘要：通過(guò)對(duì)《詩(shī)經(jīng)》中“極”“罔極”的用例統(tǒng)計(jì)可以看出，《詩(shī)經(jīng)》中“極”字的基本含義是道德標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則；相對(duì)而言，“罔極”之意是無(wú)德。《詩(shī)經(jīng)》中的“極”是一個(gè)與道德心性相關(guān)的重要范疇，這個(gè)范疇上承西周初年的“皇極”范疇而來(lái)，但卻消解了“皇極”范疇宗教屬性的邏輯內(nèi)涵，代之以社會(huì)道德和心性思想，成為一個(gè)重要的道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)?！对?shī)經(jīng)》中就是以此為標(biāo)準(zhǔn)，用“罔極”對(duì)無(wú)德之人進(jìn)行批判的。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)體現(xiàn)了周代文化中社會(huì)道德實(shí)踐的人文精神，是上古中華民族道德自覺(jué)的顯著表現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：詩(shī)經(jīng)；極；罔極；道德糾察

中圖分類號(hào)：I207.22文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-0751（2014）12-0152-05

《詩(shī)經(jīng)》中有很多“極”“罔極”用例，《毛傳》和鄭玄多以“大中”“無(wú)中”注釋?，F(xiàn)在看來(lái)，這并不符合《詩(shī)經(jīng)》的原意。

據(jù)本文統(tǒng)計(jì)，《詩(shī)經(jīng)》中共有16篇詩(shī)作中出現(xiàn)18處用“極”或“罔極”。在這18例中，單獨(dú)“極”字用例10個(gè)，“罔極”用例8個(gè)。在10個(gè)單獨(dú)“極”字用例中，《齊風(fēng)·南山》中的“曷又極止”中的“極”作動(dòng)詞用，意為縱恣極致?！短骑L(fēng)·鴇羽》“悠悠蒼天，曷其有極”、《小雅·何人斯》“有靦面目，視人罔極……作此好歌，以極反側(cè)”、《小雅·蓼莪》“欲報(bào)之德，昊天罔極”，此三例中的4個(gè)“極”字作形容詞，意為極盡，其“罔極”則為無(wú)盡之意。《小雅·綿蠻》“豈敢憚行，畏不能極”與“崧高維岳，駿極于天”兩例中的“極”作動(dòng)詞，意為“到”“至于”。《小雅·菀柳》“俾予靖之，后予極焉”，據(jù)鄭箋此“極”乃“棘”通假，作動(dòng)詞，意為“誅放”。其余兩個(gè)單獨(dú)用例為《周頌·思文》“立我烝民，莫菲爾極”與《商頌·殷武》“商邑翼翼，四方之極”，這里的“極”都是標(biāo)準(zhǔn)、準(zhǔn)則之意。而在8例“罔極”用例中，除《小雅·蓼莪》中“極”字為無(wú)盡之義外，其余的“極”字，意義相同，皆為“準(zhǔn)則”“標(biāo)準(zhǔn)”解，而“罔極”就是無(wú)準(zhǔn)則之義。綜合來(lái)看，用作標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則的“極”字共有9例。

“極”為形聲字?！墩f(shuō)文解字》：“‘極，棟也，從木，亟聲?！畻?，極也，從木，東聲?！兑磺薪?jīng)音義》一：‘檁正言棟，居屋中也。亦言梁或言極?！雹俜课菁硅炀游葜凶罡咛?，又是房屋取正的準(zhǔn)的，所以《詩(shī)經(jīng)》中的“極”引申為標(biāo)準(zhǔn)、準(zhǔn)則；而“罔極”用例的主要含義則是行為隨意、不合標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則，就是“無(wú)德”之義。整體上看，“罔極”用例是以道德品性為標(biāo)準(zhǔn)的道德倫理價(jià)值判斷，是上承西周初“皇極”范疇而來(lái)的思想觀念。

一、從“皇極”到“極”：宗教屬性的

消解和人性的彰顯滅商以后，為適應(yīng)新的政治形勢(shì)，西周初的統(tǒng)治者進(jìn)行了多方面的文化建設(shè)，“皇極”范疇就是在這種文化建設(shè)過(guò)程中提出的。

“皇極”范疇出自《尚書(shū)·洪范》，是殷商后裔箕子提出的，有“五行”“八政”等9項(xiàng)內(nèi)容，被稱為“洪范九疇”。其中第五項(xiàng)就是“皇極”，這是“洪范”九疇的核心。據(jù)箕子的說(shuō)法，“皇極”是上天賜予統(tǒng)治者的“彝倫攸序”，是基本的統(tǒng)治典憲，具有宗教神圣性。但是在西周初年的文化建設(shè)中，“洪范”范疇的宗教屬性被沖淡，充實(shí)進(jìn)了心性論思想和道德倫理內(nèi)涵，其理論內(nèi)涵得到豐富和發(fā)展，由最高統(tǒng)治者的“彝倫”法典演變?yōu)槠毡榈男袨闇?zhǔn)則，即《詩(shī)經(jīng)》中的“極”。

“皇極”范疇向“極”范疇的發(fā)展演變，是西周禮樂(lè)文化建設(shè)過(guò)程中對(duì)心性論思想的一個(gè)重要貢獻(xiàn)。“皇極”范疇的宗教屬性發(fā)生蛻化，其“極”中的宗教裁判地位逐漸消失，被人的道德因素所替換，其理論內(nèi)涵發(fā)生了質(zhì)的變化。例如《周頌·思文》：“思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪爾極?！薄睹珎鳌罚骸皹O，中也?！雹谶@是漢代人的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為此“極”即“皇極”，意為“中正之道”。這首詩(shī)歌是西周初年所作，《國(guó)語(yǔ)》引此詩(shī)稱之為“周文公之為頌”，認(rèn)為是周公所作。據(jù)趙逵夫先生《先秦文學(xué)編年史》考證，這首詩(shī)是周成王七年（前1036年）周公攝政期間，在洛邑南郊祭天時(shí)演唱的：“歌奏《昊天有成命》之詩(shī)；以后稷配天，歌奏《思文》?！雹邸盁A民乃?！奔丛?shī)中的“立我烝民”，“立”同“?！保鉃椤坝酗埑浴?。鄭玄謂后稷發(fā)明農(nóng)業(yè)、使天下萬(wàn)民免受饑餓之苦，《思文》即為此而作。但其所謂“天下之人無(wú)不于汝時(shí)得其中”，訓(xùn)“極”為“中”，是儒家的“中極”說(shuō)，然此“中”仍然是取法、標(biāo)準(zhǔn)之意。詩(shī)歌歌頌周先公后稷發(fā)明農(nóng)業(yè)之功，認(rèn)為這種功業(yè)可以作為天下的“中極”。這里的“極”和“皇極”應(yīng)該是性質(zhì)相同的范疇，但是這個(gè)“極”的理論內(nèi)涵和“皇極”范疇有著本質(zhì)的差別?！盎蕵O”范疇是“洪范九疇”之一，是上天所賜予人類的“彝倫”大法，具有宗教終極裁判的屬性。而《周頌·思文》中所言的“極”，主要與人的道德品性相關(guān)，是先有了后稷發(fā)明農(nóng)業(yè)的功勞，“立我烝民”，使得天下之人不再挨餓，然后才有天下萬(wàn)國(guó)之人愿意將他作為榜樣：“莫匪爾極”。因此說(shuō)，此“極”的樹(shù)立，是和后稷個(gè)人的德行功業(yè)相關(guān)，是人基于自身道德實(shí)踐基礎(chǔ)上樹(shù)立起來(lái)的政治原則和道德標(biāo)準(zhǔn)，這一點(diǎn)正是西周文化人文精神的體現(xiàn)。

正因?yàn)橹芪幕倪@種人文精神，西周初年才有明確的修“明德”思想，這是西周政治思想的基點(diǎn)。王國(guó)維《殷周制度論》中說(shuō)：“周之制度典禮，乃道德之器械?！雹芤簿褪钦f(shuō)，西周政治制度是在德治、禮治基礎(chǔ)上建立起來(lái)的?！盎蕵O”本是上天賜予人間的“彝倫”，具有宗教裁判地位，但是在西周這種德治禮治思想背景下，逐漸演變?yōu)榛凇懊鞯隆彼枷氲摹皹O”范疇。這一范疇以人的道德品性為主要內(nèi)涵。如《大雅·烝民》中說(shuō)：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”認(rèn)為天生眾民，有自己的恒常原則?！耙汀焙汀皠t”即民則民彝，這和“洪范九疇”中的“皇極”是同一個(gè)級(jí)別的范疇，但是《烝民》將此“彝”“則”與人的道德品性相提并論：“民之秉彝，好是懿德?！闭f(shuō)眾民能夠操持恒常之德，就是道德精神的具體體現(xiàn)，與《思文》中“立我烝民，莫匪爾極”思想同出一轍。

再如《大雅·江漢》篇：“江漢之滸，王命召虎：式辟四方，徹我疆土。匪疚匪棘，王國(guó)來(lái)極。于疆于理，至于南海?！睋?jù)《毛詩(shī)序》，此詩(shī)寫(xiě)周宣王任命召公平定淮夷叛亂：“《江漢》，尹吉甫美宣王也。能興衰撥亂，命召公平淮夷?！贝苏俟苏倌鹿?，是西周初年召公奭的后代。他接受周宣王任命領(lǐng)軍平定東南淮夷的叛亂，勝利歸來(lái)，尹吉甫作了這首詩(shī)歌。方玉潤(rùn)《詩(shī)經(jīng)原始》中認(rèn)為，《江漢》是召穆公為紀(jì)念勝利受封賞而作，同時(shí)也是傳世的召伯虎簋的銘文：“《江漢》，召穆公平淮器銘也……此似一篇召伯家廟紀(jì)勛銘。蓋穆公平淮夷，歸受上賞，因作成于祖廟，歸美康公，以祀其先也……蓋自銘其器耳?！雹葸@里謂《江漢》一詩(shī)就是《召伯虎簋銘》之一，雖證據(jù)不足，但足以證明這首詩(shī)歌是西漢中期所作，其中的思想反映了西周中期以周天子為天下共主的意識(shí)，認(rèn)為周天子是天下方國(guó)的表率和榜樣，是“中之表也，居中而為四方所取正也”。詩(shī)歌中說(shuō)的“王國(guó)來(lái)級(jí)”就是四方“來(lái)取正于王國(guó)而已”⑥。這里的“極”就是中正之則和道德標(biāo)準(zhǔn)。

雖然《詩(shī)經(jīng)》中有時(shí)也說(shuō)“永錫爾極，時(shí)萬(wàn)時(shí)億”（《小雅·楚茨》），認(rèn)為“極”乃上天所賜，但更多的時(shí)候指的是人間恒常標(biāo)準(zhǔn)。如《鴇羽》：“曷其有所”“曷其有極”“曷其有?！??！皹O”“常”是恒常之意；“所”是處所，指可以安居的地方。該詩(shī)是在感嘆不能過(guò)正常人生活。再如《商頌·殷武》中寫(xiě)道：“商邑翼翼，四方之極?！编嵭豆{》云：“極，中也。商邑之禮俗翼翼然可則效，乃四方之中正也?！薄犊资琛吩唬骸把陨掏踔家匾硪砣唤阅芏Y讓恭敬，誠(chéng)可法則，乃為四方之中正也?！闭J(rèn)為殷商的都邑方正嚴(yán)整，可以作為四方邦國(guó)效法的榜樣。這和三、四章的內(nèi)容是相對(duì)而言的。三章說(shuō)：“天命多辟，設(shè)都于禹之績(jī)?！闭f(shuō)的是天下諸侯，所建都邑，都在夏禹平水土，廣弼五服之內(nèi)，到殷商的時(shí)候，要“歲事來(lái)辟”，即“以歲時(shí)來(lái)朝覲于我殷王者”（《鄭箋》），此處也有取法于殷王之意。這也就是二章所言：“昔有成湯，自彼氐羌，莫敢不來(lái)享，莫敢不來(lái)王，曰商是常?！笔钦f(shuō)自殷商帝王成湯以來(lái)，四方邦國(guó)諸侯都要朝覲商王，將商王作為共主常王：“曰商是?！薄＿@個(gè)說(shuō)法和《大雅·江漢》中所說(shuō)的“王國(guó)來(lái)極”一樣，意為天下方國(guó)的標(biāo)準(zhǔn)；五章“商邑翼翼，四方之極”的本意亦在此，正好可以做二章“曰商是?！钡淖⒛_。因此說(shuō)《詩(shī)經(jīng)》中的這個(gè)“極”，就是指一種基于人道德品性之上的恒常標(biāo)準(zhǔn)。

二、“罔極”：普遍的道德評(píng)價(jià)和糾察

《詩(shī)經(jīng)》中的“極”，是用來(lái)約束、衡量和糾察人言行的道德標(biāo)準(zhǔn)。如《小雅·何人斯》：“有靦面目，視人罔極。作此好歌，以極反側(cè)?！编嵭豆{》云：“使女為鬼為蜮也，則女誠(chéng)不可得見(jiàn)也。姡然有面目，女乃人也。人相視無(wú)有極時(shí)，終必與女相見(jiàn)?！逼渌^“人相視無(wú)有極時(shí)，終必與女相見(jiàn)”實(shí)為增字解經(jīng)，不符合原意。此處的“極”字，用作動(dòng)詞，意為糾察批判，或者說(shuō)用恒常的道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)批判。此處的用法，是“極”作準(zhǔn)則意義的引申，“視人罔極”則指人沒(méi)有良好的品德。詩(shī)人指出，作這首詩(shī)歌的目的是“做此好歌，以極反側(cè)”，正好說(shuō)明“罔極”是不符合中正之德的道德品行。

如上所述，西周初年提出的“皇極”是統(tǒng)治者應(yīng)該遵守的“彝倫大法”，是治世的典憲和政治準(zhǔn)則。在西周重視道德人文的禮樂(lè)文化背景下，這一范疇逐漸演變?yōu)椤皹O”，即普遍的道德品行標(biāo)準(zhǔn)。人的言行符合這些標(biāo)準(zhǔn)，就被認(rèn)為是有德之人，否則就被認(rèn)為是無(wú)德之人，即“罔極”?！对?shī)經(jīng)》《左傳》等書(shū)多用“罔極”一語(yǔ)進(jìn)行激烈的負(fù)面道德評(píng)價(jià)，就集中體現(xiàn)了對(duì)“極”范疇的重視。如《大雅·民勞》中抨擊無(wú)良之人時(shí)說(shuō)道：“無(wú)縱詭隨，以謹(jǐn)罔極。式遏寇虐，無(wú)俾作慝。敬慎威儀，以近有德?！本褪菍o(wú)德之人稱為“罔極”，和“有德”相對(duì)并舉，認(rèn)為“罔極”是應(yīng)該加以遏止的“寇虐”和“作慝”的惡行。據(jù)《毛詩(shī)序》，《民勞》一詩(shī)是“召穆公刺厲王也”。《鄭箋》曰：“時(shí)賦斂重?cái)?shù)，繇役煩多，人民勞苦，輕為奸宄，彊陵弱，眾暴寡，作寇害，故穆公以刺之。”這首詩(shī)歌確實(shí)諷刺了混亂社會(huì)政治狀況下各種無(wú)德之人的表現(xiàn)，并對(duì)他們諷喻警誡，即詩(shī)歌是為“恤民、保京、防奸、止亂”⑦而作。所謂“防奸、止亂”，就是詩(shī)歌所謂的“無(wú)縱詭隨，以謹(jǐn)罔極”。詩(shī)歌中“罔極”與“無(wú)良”“昏呶”“丑厲”等并列對(duì)舉，“無(wú)良”即是“無(wú)善之人”，“昏呶”是“喧嘩為大惡者”，“丑厲”是“謂眾為惡行以為人者也”，均指道德品行惡劣之人?！柏铇O”是對(duì)這幾種無(wú)良之德的概括，意在抨擊這些無(wú)德之人，并要求對(duì)這些人進(jìn)行謹(jǐn)飭警誡，不能放縱：“無(wú)縱詭隨，以謹(jǐn)罔極”，即“糾察有罪……以敕慎其為無(wú)善之人”（《毛詩(shī)正義》）。這一章最后告誡：“敬慎威儀，以近有德”，是將“有德”與“罔極”對(duì)立，在對(duì)舉中抨擊“罔極”之德。綜觀全詩(shī)，“極”就是中正的準(zhǔn)則，“罔極”就是無(wú)德之人和邪惡德行。詩(shī)歌中的“罔極”指的就是道德品行惡劣之人，是中正之則反面意義的引申，意指“無(wú)良”“昏呶”“丑厲”等“罔極”之人。

再如《大雅·桑柔》，《毛詩(shī)序》謂此詩(shī)是芮伯為刺厲王好利暴虐而作。據(jù)《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》邵公諫厲王弭謗的內(nèi)容，正是由于周厲王的貪利和殘暴政治，導(dǎo)致國(guó)人暴動(dòng)，《桑柔》正是為此而作。據(jù)趙逵夫先生主編的《先秦文學(xué)編年史》，此詩(shī)“當(dāng)作于國(guó)人逐厲王之后不久……當(dāng)作于厲王三十七年”。詩(shī)歌是以“極”范疇作為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)周厲王的貪婪殘暴進(jìn)行批評(píng)的。詩(shī)歌中的“罔極”，就是無(wú)德。所謂的“民之罔極，職涼善背”意即是由于為政者不能施行正確的政治標(biāo)準(zhǔn)，導(dǎo)致民眾之行失卻中正。《鄭箋》云：“芮伯，河內(nèi)畿內(nèi)諸侯，王卿士也，字良夫。”《漢書(shū)·地理志》：左馮翊臨晉縣有芮鄉(xiāng)，班固以其為芮國(guó)故地?？追f達(dá)《尚書(shū)正義》引《世本》云：“姬姓，厲王時(shí)芮伯芮良夫也。”《左傳·文公元年》引《桑柔》：“周芮良夫之詩(shī)曰：‘大風(fēng)有隧，貪人敗類。聽(tīng)言則對(duì)，誦言如醉。匪用其良，覆俾我悖?！雹啻嗽?shī)即芮良夫?yàn)榕険簟柏铇O”之人而作，這和當(dāng)時(shí)混亂的政治局勢(shì)有關(guān)，這一點(diǎn)可以從《逸周書(shū)·芮良夫解》中得到很好的說(shuō)明。如《芮良夫解》中說(shuō)：“（天）子惟民父母。致厥道，無(wú)遠(yuǎn)不服；無(wú)道，左右臣妾乃違。民歸于德，德則民戴，否則民讎。茲言允效于前不遠(yuǎn)。商紂不道，夏桀之虐，肆我有家?！雹嵋馑际钦f(shuō)，天子有德，才可以得到人民擁戴，即“天子惟民父母，致厥道，無(wú)遠(yuǎn)不服”?！爸仑实馈笔钦f(shuō)天子遵守政治之道，其內(nèi)容是仁愛(ài)百姓，即“民歸于德，德則民戴，否則民讎”。這是天子應(yīng)該遵循的基本原則，這種原則和“修明德”思想是一脈相承的。將《芮良夫解》的意思和《大雅·桑柔》一詩(shī)的內(nèi)容結(jié)合起來(lái)看，可知當(dāng)時(shí)的人認(rèn)為天子能有仁愛(ài)之德，可以稱之為“有極”；反之，則是《桑柔》一詩(shī)批評(píng)的“罔極”?！渡Ｈ帷芬辉?shī)正是以“極”為標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)周厲王朝中上下無(wú)德之人的表現(xiàn)進(jìn)行激烈批評(píng)的。

隨著社會(huì)形勢(shì)的進(jìn)一步動(dòng)蕩，到了春秋初期，這種觀念逐漸傳播到社會(huì)各個(gè)階層，形成了具有普遍意義的道德價(jià)值觀念。如《逸周書(shū)·芮良夫》后文說(shuō)：“今爾執(zhí)政小子，惟以貪諛為事，不勤德以備難。”“爾執(zhí)政小子不圖善，偷生茍安，爵以賄成，賢智箝口，小人鼓舌，逃害要利，并得厥求，唯曰哀哉?！边@些都是對(duì)周厲王時(shí)期不良官吏進(jìn)行的批評(píng)。再如《左傳·文公六年》，秦穆公將子車氏奄息、仲行、鍼虎三人作人殉殉葬，引起國(guó)人的強(qiáng)烈不滿而作《黃鳥(niǎo)》一詩(shī)?！蹲髠鳌纷髡呓柚熬印敝趯?duì)此進(jìn)行評(píng)論道：

古之王者知命之不長(zhǎng)，是以并建圣哲，樹(shù)之風(fēng)聲，分之采物，著之話言，為之律度，陳之藝極，引之表儀，予之法制，告之訓(xùn)典，教之防利，委之常秩，道之禮則，使毋失其土宜，眾隸賴之，而后即命。

杜預(yù)注曰：“藝，準(zhǔn)也。極，中也?！比淮颂帯八嚒薄皹O”并列，則含義相同，杜訓(xùn)為“中”，意為“中正之則”。與下面所言“引之表儀，予之法制，告之訓(xùn)典，教之防利，委之常秩，道之禮則”等范疇并列而言，則藝極就是“表儀”“法制”，是上下人眾應(yīng)該遵守的準(zhǔn)則，即“眾隸賴之”的基本原則和道德標(biāo)準(zhǔn)。并且后文明確指出，這些是國(guó)君樹(shù)立“以遺后嗣”的法度和標(biāo)準(zhǔn)。這種標(biāo)準(zhǔn)同西周初年提出的“皇極”范疇相比，已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化，不再僅僅是天子遵循的、代表上天宗教意志的“彝倫大法”，進(jìn)而發(fā)展為規(guī)范整個(gè)社會(huì)群體大眾的基本原則，具有了普遍道德倫理意義。這樣一來(lái)，“極”范疇的性質(zhì)就由天子的“彝倫大法”演變?yōu)槠毡榈纳鐣?huì)道德倫理標(biāo)準(zhǔn)和原則。遵守這些標(biāo)準(zhǔn)，就是有德之人，受到人們的肯定；否則就是無(wú)德之人，會(huì)受到“罔極”這種“定性”式的批評(píng)和指責(zé)。

三、“極”：道德規(guī)范的一面旗幟

這種以“極”為道德標(biāo)準(zhǔn)對(duì)人和事件進(jìn)行評(píng)價(jià)的現(xiàn)象，在《詩(shī)經(jīng)》中《小雅》和《國(guó)風(fēng)》中也是普遍存在的。《小雅》多為周王朝下層士人所作；而十五《國(guó)風(fēng)》來(lái)自于諸侯列國(guó)，多是民間產(chǎn)生的詩(shī)歌。因此《小雅》和《國(guó)風(fēng)》中對(duì)“罔極”之人、之事的批判，更能體現(xiàn)“極”范疇在整個(gè)社會(huì)范圍內(nèi)的道德約束作用和倫理規(guī)范意義。如《小雅·青蠅》：“營(yíng)營(yíng)青蠅，止于樊。豈弟君子，無(wú)信讒言。營(yíng)營(yíng)青蠅，止于棘。讒人罔極，交亂四國(guó)。營(yíng)營(yíng)青蠅，止于榛。讒人罔極，構(gòu)我二人。”這首詩(shī)歌兩章蟬聯(lián)使用的“罔極”，對(duì)“讒人”進(jìn)行批判，在詩(shī)歌中是具有道德判斷意義的概念。鄭玄箋云：“極，猶已也”，此解與詩(shī)歌原意不符，這是因?yàn)猷嵭乃枷脒€局限在“圣經(jīng)賢傳”的思想框架內(nèi)，對(duì)詩(shī)歌的理解只能用溫柔敦厚的詩(shī)教理論來(lái)解釋。這和漢代學(xué)者解釋“皇極”范疇的理論方法一樣，是受到漢代經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)局限和束縛所致。再如《詩(shī)經(jīng)·魏風(fēng)》中的《園有桃》：“園有棘，其實(shí)之食。心之憂矣，聊以行國(guó)。不知我者，謂我士也罔極。彼人是哉，子曰何其？心之憂矣，其誰(shuí)知之？其誰(shuí)知之，蓋亦勿思?！薄睹?shī)序》謂：“《園有桃》，刺時(shí)也。大夫憂其君國(guó)小而迫，而儉以嗇，不能用其民，而無(wú)德教，日以侵削，故作是詩(shī)也。”認(rèn)為這首詩(shī)歌諷刺魏君所作所為不符合禮制。《毛傳》云：“極，中也?！薄多嵐{》云：“見(jiàn)我聊出行于國(guó)中，謂我于君事無(wú)中正。”觀《毛傳》《鄭箋》“罔極”意為無(wú)中正之德，詩(shī)中說(shuō)魏君太過(guò)儉樸刻薄，所作所為不符合禮制。據(jù)《左傳·襄公二十九年》記載，魯太師為到訪的季札演唱《魏風(fēng)》，季札評(píng)論曰：“美哉，沨沨乎！大而婉，儉而易行，以德輔此，則為明主?！奔驹J(rèn)為《魏風(fēng)》是一首贊美的詩(shī)歌，贊美魏君為政儉約，有虞舜、夏禹簡(jiǎn)樸余風(fēng)。但《毛傳》及鄭玄認(rèn)為魏君太過(guò)“嗇且褊急”，失于太儉，所謂過(guò)猶不及，是為無(wú)德，因此用“罔極”刺其無(wú)中正之德。

《衛(wèi)風(fēng)·氓》一詩(shī)最能體現(xiàn)社會(huì)下層人對(duì)“罔極”范疇的理解。詩(shī)中說(shuō)：“士也罔極，二三其德?！薄睹珎鳌分^：“極，中也?！笨追f達(dá)《毛詩(shī)正義》曰：“士也行無(wú)中正，故二三其德?！痹?shī)歌中將“罔極”與“二三其德”并舉，正是用“罔極”譴責(zé)氓用情不專、朝秦暮楚的不良德行?！对?shī)經(jīng)》中還有很多篇章也將“罔極”和“德音無(wú)良”“之子無(wú)良”等詩(shī)句相對(duì)并舉，其中“極”范疇指代基本的道德規(guī)范，守德的人就是有極，無(wú)德的人被稱為“罔極”?！皹O”范疇已經(jīng)成為普遍的道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，被作為具有道德感召作用的一面旗幟樹(shù)立起來(lái)。

《詩(shī)經(jīng)》上述“罔極”用例的諸篇，大多產(chǎn)生于西周后期和春秋初年。這說(shuō)明，在西周末到春秋初年政治動(dòng)蕩、國(guó)家分崩離析的政治背景下，這個(gè)道德標(biāo)準(zhǔn)顯得尤為重要。人們常用這種道德之“極”作為感召的旗幟，進(jìn)行道德評(píng)價(jià)和糾察。如《晉姜鼎》銘文中，希望用“極”為感召，將其作為穩(wěn)定政局的手段（節(jié)選）：

晉姜用祈綽綰眉?jí)?，作疐為極，萬(wàn)年無(wú)疆，用享德畯，保其子孫，三壽是利。⑩

其中說(shuō)晉姜“作疐為極”，即作四方的準(zhǔn)則，目的是為了維護(hù)晉國(guó)岌岌可危的政治局勢(shì)。銘文中的“極”就是為維護(hù)政治穩(wěn)定而樹(shù)立的一面道德旗幟。

據(jù)《左傳·桓公二年》載：“惠之二十四年（前745），晉始亂，故封桓叔于曲沃?！倍抛ⅲ骸皶x文侯卒，子昭侯元年，危不自安，封成師為曲沃伯?！痹偃纭秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)一》記載：“武公伐翼，殺哀侯?！表f注：“初，昭侯分國(guó)以封叔父桓叔為曲沃伯。曲沃盛強(qiáng)，昭侯微弱。后六年，晉潘父弒昭侯而納桓叔，不克。晉人立昭侯子孝侯于翼，更為翼侯。后十五年，桓叔之子莊伯伐翼，殺孝侯。翼人立其弟鄂侯。鄂侯生哀侯，魯桓三年（前709），曲沃武公伐翼，殺哀侯，后竟滅翼侯之后而兼之。魯莊公十六年，王使虢公命武公以一軍為晉侯，遂為晉祖?！睋?jù)《史記·晉世家》：“昭侯元年，封文侯弟成師于曲沃。曲沃邑大于翼。翼，晉君都邑也。成師封曲沃，號(hào)為桓叔。靖侯庶孫欒賓相桓叔?；甘迨悄晡迨艘?，好德，晉國(guó)之眾皆附焉。君子曰：‘晉之亂其在曲沃矣。末大于本而得民心，不亂何待！”

我們梳理以上文獻(xiàn)可知，入春秋前至魯惠公二十四年，即公元前745年，晉文侯死，昭侯立。因?qū)嵙ξ⑷?，昭侯危不自安，為了穩(wěn)定局勢(shì)，不得不封桓叔（文侯弟昭侯叔父成師）于曲沃為莊伯。隨后桓、莊之族日漸強(qiáng)盛，殺昭侯、翼侯、哀侯，至武公取晉而有之?？v觀整個(gè)晉國(guó)這一歷史時(shí)期的政局，亂起于文侯之子昭侯初立時(shí)封曲沃伯，《晉姜鼎》銘文就反映了這種政治局勢(shì)。此時(shí)昭侯母、文侯繼妻晉姜視政，企圖以道德之極為感召，恢復(fù)文侯時(shí)的強(qiáng)盛，欲“勿廢文侯景命”（《晉姜鼎銘》）。然而曲沃桓叔愈加強(qiáng)大，晉姜已無(wú)力扭轉(zhuǎn)這種局面。晉姜因此打出了“作疐為極”這面道德旗幟；“作疐為極”就是“作四方極”之義，是晉姜為了維護(hù)岌岌可危的晉國(guó)政治局勢(shì)所運(yùn)用的一項(xiàng)尚屬有效的權(quán)宜手段。

結(jié)合《晉姜鼎》銘文和《詩(shī)經(jīng)》上述諸篇內(nèi)容看，西周至春秋之際，人們往往打出“極”范疇這一面政治標(biāo)準(zhǔn)和道德準(zhǔn)則的旗幟，作為感召標(biāo)準(zhǔn)；用“罔極”進(jìn)行道德批判，對(duì)人和事件進(jìn)行道德評(píng)價(jià)，用以維護(hù)風(fēng)雨飄搖的政治局面，這是《詩(shī)經(jīng)》中普遍存在的歷史背景?！对?shī)經(jīng)》中的這些詩(shī)歌多為周王朝下層士人所作和列國(guó)諸侯之詩(shī)，還有很多是民間產(chǎn)生的詩(shī)歌?！对?shī)經(jīng)》中對(duì)“罔極”之人之事進(jìn)行批判，更能體現(xiàn)“極”范疇具有普遍的道德約束作用和倫理規(guī)范意義，體現(xiàn)出西周時(shí)期對(duì)道德品性的重視程度和道德自覺(jué)精神的張揚(yáng)力度。

注釋

①桂馥：《說(shuō)文解字義證》，中華書(shū)局，1987年，第493頁(yè)。②孔穎達(dá)：《毛詩(shī)正義》，中華書(shū)局，2009年，第1271頁(yè)。③趙逵夫：《先秦文學(xué)編年史》，商務(wù)印書(shū)館，2010年，第220頁(yè)。④王國(guó)維：《觀堂集林》，河北教育出版社，1959年，第477頁(yè)。⑤方玉潤(rùn)：《詩(shī)經(jīng)原始》，中華書(shū)局，1986年，第562—563頁(yè)。⑥朱熹：《詩(shī)集傳》，中華書(shū)局，1987年，第148頁(yè)。⑦陳子展：《詩(shī)經(jīng)直解》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第1020頁(yè)。⑧楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書(shū)局，1990年，第516頁(yè)。⑨黃懷信等：《逸周書(shū)匯校集注》，上海古籍出版社，2007年，第999—1000頁(yè)。⑩《晉姜鼎》銘文見(jiàn)于《殷周金文集成》第5冊(cè)第2826號(hào)器，字?jǐn)?shù)121，春秋早期器，據(jù)《考古圖》記載，此器得于韓城。參看中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所編《殷周金文集成釋文》第2冊(cè)，香港中文大學(xué)出版社，2000年，第392頁(yè)。孔穎達(dá)：《春秋左傳注疏》，中華書(shū)局，2009年，第376頁(yè)。徐元誥：《國(guó)語(yǔ)集解》，中華書(shū)局，2002年，第247頁(yè)。司馬遷：《史記》，中華書(shū)局，1982年，第1638頁(yè)。

責(zé)任編輯：行健