物的本土溯源與外來(lái)翻譯

摘要：馬克思哲學(xué)是一種被譯介過(guò)來(lái)的思想。在譯介過(guò)程中，物被“當(dāng)仁不讓”地對(duì)應(yīng)了西方哲學(xué)的物（matter），因此它既是一個(gè)漢語(yǔ)詞，又是一個(gè)外來(lái)詞。但互為異度的文化傳統(tǒng)并不會(huì)“先天地”有彼此對(duì)應(yīng)的語(yǔ)詞概念，因此物是兩種文化意蘊(yùn)交疊的概念。漢語(yǔ)里物最初與色——牛關(guān)聯(lián)，偏重視覺——意象，與西方的物存在物象之道和物質(zhì)之學(xué)的區(qū)分；另有“大共名”與“類”之義，其隱喻在于維穩(wěn)和保守倫理秩序，與西方存在歷史之無(wú)、有的差別。物在文化上的相異，使馬克思哲學(xué)的解讀既有趨從追趕上的教訓(xùn)，也有獨(dú)到開衍的余地，但惟其不可被簡(jiǎn)單化約。

關(guān)鍵詞：物：概念：翻譯：馬克思哲學(xué)

中圖分類號(hào)：B812.21

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2014）07-0078-05

自馬克思哲學(xué)譯介過(guò)來(lái)，對(duì)它的理解闡釋就一直“在路上”。為什么要解讀馬克思哲學(xué)看起來(lái)不是個(gè)問題，但我們至少要“格”之以“致知”，否則馬克思哲學(xué)將會(huì)成為掛在嘴上虛妄的空名。但這卻又沒那么簡(jiǎn)單，比如曾有人問探險(xiǎn)家喬治·馬洛里為什么要攀登珠穆朗瑪峰，他回答說(shuō)因?yàn)樯骄驮谀抢铮R克思哲學(xué)從來(lái)不僅僅是一個(gè)“在那里”的問題，要想理解把握它，還有一個(gè)“從這里”的問題。

這個(gè)“從這里”就是指以“本土”的眼光審視、接受、把握馬克思哲學(xué)。一種思想不像一個(gè)物件，從彼一處挪到此一處沒什么變化，拿過(guò)來(lái)的思想?yún)s總是得被理解被接受才算是“拿過(guò)來(lái)”，但人們?cè)谀靡环N思想之前絕不是沒有思想的，不可能事先騰出一個(gè)真空的空間留待一種思想的置人，新思想的被置人，總有一個(gè)與原有思想相互作用的反應(yīng)。

所以要理解闡釋馬克思哲學(xué)。從來(lái)不是像考察一個(gè)物件那么“簡(jiǎn)單”。如果寬泛地說(shuō)一個(gè)物件有所謂自己的“本質(zhì)”，那么一種思想就是沒有這樣的確定本質(zhì)的?！案瘛瘪R克思哲學(xué)以“致知”，首先就是一個(gè)解釋學(xué)的問題。或者說(shuō)是一個(gè)文化視域融合的問題。

馬克思哲學(xué)是一種被譯介過(guò)來(lái)的思想。它是我們?cè)庥龅降膩?lái)自一個(gè)異度文化的外來(lái)思想。一種文化蘊(yùn)含著一個(gè)民族的獨(dú)特的世界觀。這種文化的思想或者道理是用它獨(dú)特的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的，因此，相對(duì)于異度文化而言，就不能簡(jiǎn)單地采取以下的流程進(jìn)行復(fù)述：把這種文化思想的語(yǔ)言細(xì)分為語(yǔ)句、語(yǔ)句化為語(yǔ)詞，再將語(yǔ)詞在另外的文化傳統(tǒng)中找到對(duì)應(yīng)之語(yǔ)匯，進(jìn)而重組成語(yǔ)句、語(yǔ)言，以圖原原本本表達(dá)那一種思想道理。同樣是吃飯，你用刀叉，我用筷子，但筷子并不等于刀叉，在這個(gè)意義上，范疇、概念、語(yǔ)匯都不是思想語(yǔ)言的基本單位，沒有一個(gè)完全化約——對(duì)應(yīng)的可能。它們和語(yǔ)言、文化纏繞在一起，互相透顯，在不同的層級(jí)上自我融貫。

當(dāng)然這不是說(shuō)兩個(gè)互為異度的文化沒有交流——通悟的可能，因?yàn)槲覀冞€是能夠“翻譯”。但這種“翻譯”不是由于兩種文化思想語(yǔ)言的內(nèi)部對(duì)應(yīng)和切換，而是因?yàn)槲覀兌继幵诂F(xiàn)實(shí)生活的世界，我們通過(guò)生活來(lái)把握這些思想和文化。我們并不是窮究了刀叉和筷子的內(nèi)在確定含義，才去吃中餐或西餐，而是因?yàn)槲覀兠刻於荚诔燥?，這使得我們有可能去理解筷子和刀叉的用處和用法。在上個(gè)世紀(jì)30年代，邏輯實(shí)證主義者紐拉特（Otto Neu-rath）曾經(jīng)提出一個(gè)“船”的比喻，他說(shuō)：“我們就像海員一樣，只能在公海上重建他們所乘之船?！蔽覀儾荒茉诎渡嫌米詈玫牟考?lái)打造船只，而只有一邊航行一邊修補(bǔ)重建它。在本土被譯介過(guò)來(lái)的馬克思哲學(xué)，常常冠以唯物主義之名，而這個(gè)詞的詞眼——“物”就是一個(gè)在“公?！鄙虾叫械母拍?。

物既是一個(gè)漢語(yǔ)語(yǔ)詞，又是一個(gè)外來(lái)詞。在中西文化的各自路向之中，它一開始并沒有什么先定的地位。自馬克思哲學(xué)譯介入本土，它被“當(dāng)仁不讓”地對(duì)應(yīng)了西方哲學(xué)的物（matter），而進(jìn)一步，以物為代表的解讀馬克思哲學(xué)的諸多語(yǔ)匯已經(jīng)成為我們思考把握哲學(xué)的“格式塔”，不但在我們接觸其他西方哲學(xué)的時(shí)候，甚至在回顧本土傳統(tǒng)哲學(xué)的時(shí)候，這個(gè)“格式塔”都在思維背景里起作用，或者潛在而不自知，或者也有迷失而不知所向。但是這些基本的哲學(xué)語(yǔ)匯，本身也是一個(gè)解讀的產(chǎn)物，它們也并沒有絕對(duì)無(wú)可反思的本源地位。相反，這種被生成的語(yǔ)匯，本身是值得進(jìn)人再解讀的視野的。當(dāng)然，對(duì)解讀語(yǔ)匯的再解讀，我們從不可能幻想自己的絕對(duì)超然身份，而只能是一次次回到解釋學(xué)循環(huán)，層疊而進(jìn)，在懸置與開顯中盡可能地接近它的真實(shí)。

一、物與視覺意象

漢語(yǔ)里的物，最初有色的含義。這是與西方哲學(xué)很有趣的一個(gè)差別?！吨芏Y·春官·保章氏》里說(shuō)“以五云之物，辨吉兇、水旱降、豐荒之祲象?！边@里的五云之物，即是指五云之色。在古代，天的云色，地的土色，牲畜的毛色，都可以叫做物。物為何有色的含義？大概與牛的關(guān)系緊密，《詩(shī)經(jīng)·小雅·無(wú)羊》里有這么句話，叫做“三十維物，爾牲則具?！边@里的物的含義是毛色，物從牛，而牛毛色雜，這就大致把物和色給關(guān)聯(lián)上了。物還有雜色旗或帛之義，這也可從物的“勿”上看出，許慎《說(shuō)文》對(duì)“勿”字有個(gè)解釋，說(shuō)它“象其柄，有三游”，形象之極。王國(guó)維在《釋物篇》做了一個(gè)梳理，他說(shuō)：“古者謂雜帛為物，蓋由物本雜色牛之名，后推之以名雜帛?！呻s色牛之名，因之以名雜帛，更因以名萬(wàn)有不齊之庶物，斯文字引申之通例矣?！?/p>

漢語(yǔ)里最初的物與色有很大的關(guān)聯(lián)，而物作為色，并沒有西方哲學(xué)中一般說(shuō)來(lái)的那種物的性質(zhì)?！缎慕?jīng)》里曾談到“色不異空，空不異色”，這里的色也反過(guò)來(lái)指物，可見漢語(yǔ)中的佛學(xué)語(yǔ)匯也有色物關(guān)聯(lián)的說(shuō)法。這里可以略窺中西文化的差別，中國(guó)的文化語(yǔ)匯中雖然有物之詞，卻并非一上來(lái)就見得有一種西方文化的物的眼光。色的道理與含義，使物這個(gè)概念詞總是透顯出一種目之所及的把握，在于看；而西方的物，每每偏重質(zhì)料之物，是一種心之所往的推究，相比而言，那個(gè)物在于思。

這里并不是說(shuō)西方文化傳統(tǒng)不注重視覺，我們反倒可以輕易地舉出例子來(lái)說(shuō)明西方文化對(duì)視覺的偏愛，比如在英語(yǔ)里說(shuō)“我明白了”，就會(huì)說(shuō)“I see”。但是這里在于強(qiáng)調(diào)，中國(guó)文化更側(cè)重于以視覺的“意象”來(lái)把握世界。就拿這一個(gè)“明白”來(lái)講，日月為明，彰明則白，是以視覺意象代指事理狀態(tài)。對(duì)視覺意象的偏愛與側(cè)重，往往使思考也帶著意象——觀看的味道，比如內(nèi)省的“省”字，從外物反求于心，重在一個(gè)“目”之所察；哲學(xué)上的“道”，從字形上看“目”的力量?jī)叭淮嬖??！吨芤住は缔o下》里講到：“仰則觀象于天，俯則觀法于地；觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”，大抵都是如此。古語(yǔ)以色指物，以雜色牛、雜色帛指物，透顯出一種視覺觀看的意象行為傾向。從物字的結(jié)構(gòu)上看，物與牛大有關(guān)聯(lián)，許慎《說(shuō)文》的解釋是，“牛為大物，天地之?dāng)?shù)起于牽牛，故從牛”。在這里，牛為有形之象，而不是西方哲學(xué)的形之質(zhì)。以牛代物，體現(xiàn)了一種原始的形象思維，是一個(gè)很微妙的“開源”，與西方哲學(xué)開端于抽“象”思維不同，中國(guó)哲學(xué)往往特別注重保持“象”，因此，字義往往可從字相上略窺一二。

對(duì)物的把握，西方哲學(xué)側(cè)重于心，大抵喜歡窮究其“本質(zhì)”。從泰勒斯將世界化歸為水，后有氣本原之說(shuō)、火本原之說(shuō)，至于德謨克利特則提出了原子論，然后科學(xué)將此自然哲學(xué)之猜想化為“事實(shí)”，一路開衍出質(zhì)子電子以及夸克的質(zhì)物之學(xué)。而中國(guó)哲學(xué)之陰陽(yáng)五行，看似在源頭極為與西方哲學(xué)相親和，但其后兩千余年，五行之說(shuō)依然成為人們?nèi)粘Ｉ畹闹饕澜缬^?？偠灾鞣秸軐W(xué)的物大抵在于物之質(zhì)，中國(guó)哲學(xué)的物每多側(cè)重物之象。

然而百余年之前，中國(guó)遭遇了三千年未有之變局，這種世局使人們決定要“師夷長(zhǎng)技”，引進(jìn)科學(xué)技術(shù)，此為晚清之訓(xùn)；后來(lái)依然備受凌辱，使人們決定要革命，恰逢蘇俄送來(lái)馬克思主義。馬克思主義引發(fā)了更深層的反思。使國(guó)人終覺出本土沒有科學(xué)。尋根索源，夷之長(zhǎng)技源出于科學(xué)，揭竿革命亦為社會(huì)規(guī)律使然，科學(xué)遂成為中國(guó)著眼西方的重要根脈，甚至哲學(xué)也要?jiǎng)潥w科學(xué)。因此，物質(zhì)之學(xué)戰(zhàn)勝了物象之道，成為中國(guó)必補(bǔ)的課程。

同時(shí)，中國(guó)以百年之力完成西方數(shù)百年之工程，自己被無(wú)可選擇地“時(shí)空壓縮”化了，它既有惶惑與艱難，又有覺醒與崛起，是一個(gè)舉世罕有的“事件”。這土地上既有現(xiàn)代化的焦慮，也有現(xiàn)代性的憂思；既有矯枉之嫌，也有過(guò)正之危。就以物所牽涉的問題來(lái)說(shuō)，一方面物質(zhì)之學(xué)仍然有待追進(jìn)。富國(guó)強(qiáng)民之關(guān)懷下科學(xué)技術(shù)對(duì)于國(guó)人來(lái)說(shuō)是重要的生產(chǎn)力；另一方面化科學(xué)為萬(wàn)能，凡事皆致力于求其質(zhì)，但求掌握個(gè)規(guī)律才好，科學(xué)之反革命（哈耶克語(yǔ)）性質(zhì)亟待反思。對(duì)馬克思哲學(xué)的理解，也隨著思維的慣性以“科學(xué)”視之，化約為物質(zhì)之學(xué)，還原成規(guī)律之說(shuō)，如這般看來(lái)，可以說(shuō)一則以喜一則以憂。

馬克思哲學(xué)譯介入本土，成為當(dāng)今中國(guó)最重要的話語(yǔ)范式，這種話語(yǔ)范式不單單局限在哲學(xué)之內(nèi)，于社會(huì)、歷史、政治乃至日常生活都有滲透，但是在理解上雙重視域的問題始終存在。建國(guó)之后，馬克思哲學(xué)成為人人誦學(xué)的啟蒙哲學(xué)，而入門總難逃以自然的具象物來(lái)切人，雖然不乏蘇俄教程的影響，但來(lái)自本土文化的因素不可謂不重。但以可觀可見的物去切入抽“象”的哲學(xué)?？傆袔追謪⒉铨e齬。此為第一道門檻。另外，盡管可以從物象之道漸漸趨從于物質(zhì)之學(xué)，但這仍不算達(dá)到對(duì)馬克思哲學(xué)的原本窮究，因?yàn)楹笳邇?nèi)含著一個(gè)“物之觀”的轉(zhuǎn)向，馬克思哲學(xué)并不以將世界還原化約為“物之質(zhì)”為旨，它以隱喻的形式將人類的物質(zhì)生產(chǎn)化作了物，并以這樣的一個(gè)物來(lái)理解把握現(xiàn)實(shí)生活世界。這一走向不是化約的知識(shí)論，而是一種實(shí)踐立場(chǎng)。這種動(dòng)詞名詞化的新路向，開發(fā)了理解世界——?dú)v史的新范疇。是別一番西方特色的抽“象”。這是第二道門檻。

以物象追趕物質(zhì)，總是一個(gè)亦步亦趨的過(guò)程，追的不好，難免有“瞻之在前，忽焉在后”的困惑。但為今之計(jì)，百年積弱的歷史境遇擺在當(dāng)下，為中國(guó)在世界文化進(jìn)程中拉了一道直線，分出了后進(jìn)與先進(jìn)、發(fā)展與發(fā)達(dá)，這是時(shí)間為空間指路，所以總得有個(gè)虛心請(qǐng)教于西方哲學(xué)——文化的過(guò)程。當(dāng)然話又說(shuō)回來(lái)，既然只是指路。就不會(huì)有永恒不變的方向，中國(guó)哲學(xué)側(cè)重于物象。并不就是絕對(duì)的幼稚冥頑。既然都是在生活世界里前行，不同的文化自有各自存在的道理，歷史不會(huì)終結(jié)，自然不全以當(dāng)下做優(yōu)劣的打分。舉西方哲學(xué)之把握世界的路向，海德格爾提出了“世界圖像時(shí)代”的說(shuō)法。德波也有“景觀社會(huì)”的研究，米歇爾甚至有“視覺文化轉(zhuǎn)向”的判斷，中國(guó)哲學(xué)側(cè)重于物象的傳統(tǒng)，自有開發(fā)出新世界觀的潛力，所以對(duì)物的把握，就不應(yīng)單限于翻譯的趨從，也可以是獨(dú)到的補(bǔ)寫。

二、物與權(quán)力秩序

物從“?！遍_衍出去，復(fù)又通及鳥獸。張衡《東京賦》里有一句話，叫做“不窮樂以訓(xùn)儉，不殫物以昭仁”，在這里“物”這個(gè)概念就做鳥獸解。在《送徐無(wú)黨南歸序》里，歐陽(yáng)修說(shuō)到一句“草木鳥獸之為物，眾人之為人，其為生雖異，而為死則同”，此處物又有擴(kuò)展為禽獸草木之義。物因牛而起，比諸禽獸，通于草木?！安菽绝B獸之為物”，當(dāng)然可以理解為人之外的物，但終究到底，這個(gè)物也是一個(gè)生靈——生物之物，相比與西方哲學(xué)，后者偏重于談?wù)撐锢怼匀恢铮彩呛苤档昧粜牡脑搭^差別。

物衍變?yōu)槭篱g的萬(wàn)物，另有推廣到“大共名”之勢(shì)。關(guān)于這一點(diǎn)，荀子曾在《正名篇》談到：“萬(wàn)物雖眾，有時(shí)而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至于無(wú)共然后止。有時(shí)而欲遍舉之，故謂之為鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至于無(wú)別然后止。”“共則有共”。這里漸漸有了“普遍——概括”之義了。西方哲學(xué)談唯物主義，最初也是如荀子所說(shuō)的“有時(shí)而欲遍舉之”。但“遍舉”的是什么，在什么時(shí)候“遍舉”，則是一個(gè)不容忽視的問題。由于在“大共名”上的“中西相通”。以此去理解西方哲學(xué)的物看似并不算太難，似乎西方哲學(xué)談到的物，總是一個(gè)最普遍概括的大共名。但是由于經(jīng)歷過(guò)語(yǔ)言哲學(xué)轉(zhuǎn)向的洗禮，這種大共名的“至于無(wú)共然后止”，則抵擋不過(guò)維特根斯坦家族相似性的質(zhì)問，因?yàn)榘凑站S氏的說(shuō)法，可能根本沒有什么一貫到底的共性。這種質(zhì)問使大共名的解釋模式難以含糊打發(fā)過(guò)去，成為理解馬克思哲學(xué)的一項(xiàng)考驗(yàn)。平心而論，抽去了馬克思哲學(xué)中物的內(nèi)涵，得到一個(gè)內(nèi)涵最小外延最大的概念范疇，究竟是不是它的真諦，是很值得存疑的。馬克思哲學(xué)以物質(zhì)生產(chǎn)的視角去理解洞見世界，并不是知識(shí)論哲學(xué)的概括與化約，它和這一類哲學(xué)是“別則有別”的另一種路向。馬克思哲學(xué)的物，并不是一個(gè)求其涵蓋天下的大共名，而是以“物質(zhì)生產(chǎn)”震蕩出新內(nèi)涵的“物”概念或范疇，以此開顯了把握世界的新目光。在這一點(diǎn)上，物不是共則有共，而是別開新枝，這是馬克思哲學(xué)很值得著意分辨的地方。

物從草木鳥獸開始，衍生出萬(wàn)物之義，推遠(yuǎn)而去，也便有了類的意思。如《周禮·夏官·校人》談及：“辨六馬之屬，種馬一物，戎馬一物，齊馬一物，道馬一物，田馬一物，駑馬一物?！编嵭?duì)此做注曰：“謂以一類相從也?！蔽镒鳛轭?，與共名之義相通。西方文化也要分類，但分類的著眼之處不同，西方將世界化成片段，以分析之理來(lái)研磨把握，天地生數(shù)理化者皆求其精致也。而中國(guó)則偏重于強(qiáng)調(diào)作為類的規(guī)則與秩序，這里有一種以自然物映照社會(huì)法則的隱喻向度。《周易·系辭上》：“方以類聚，物以群分，吉兇生矣?！庇衷疲骸扒笫迹ぷ鞒晌??！倍及岛环N宇宙秩序、自然秩序向社會(huì)秩序進(jìn)行附會(huì)影射的韻味。中國(guó)哲學(xué)向來(lái)是論理之學(xué)與倫理之學(xué)不分家的，不似西方哲學(xué)曾一度將二者劃分出界限。換句話說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)文化從來(lái)沒有可被抽提出來(lái)的單純的本體論——認(rèn)識(shí)論，即便是語(yǔ)形句相通篇好像是在討論認(rèn)識(shí)論問題，背后也勾連著宏廣的價(jià)值論關(guān)懷。中國(guó)的物，既是散見于平常的最普普通通的事物，也是透顯出社會(huì)秩序法則的氣象之原。物色之動(dòng)，心亦搖焉，絕不是暗合于西方哲學(xué)的唯物主義，而是如老子所云，“人法地，地法天，天法道。道法自然”。

以這樣的文化底蘊(yùn)譯介——解讀外來(lái)的馬克思哲學(xué)，總有一個(gè)重訂秩序法則的社會(huì)政治情懷。傳統(tǒng)解讀以物為基本的邏輯起點(diǎn)，推衍出運(yùn)動(dòng)以及運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，與本土的“天行有?！钡睦斫獍岛?。而這種“有常”，絕不是單純的認(rèn)識(shí)論情懷使然，而是從萬(wàn)物之物的道理通達(dá)到社會(huì)政治，以前者作為隱喻的底層喻體來(lái)講后者的道理。以往對(duì)傳統(tǒng)解讀的批判，常著眼于其過(guò)分推崇物質(zhì)之學(xué)，認(rèn)為以此遮蔽了馬克思哲學(xué)的真宗義，其實(shí)從本土傳統(tǒng)文化來(lái)看，則一直存在著這種以萬(wàn)物“喻”社會(huì)政治的承襲之慣性。

傳統(tǒng)文化對(duì)物的“隱喻”性思維，反倒與馬克思哲學(xué)有些相通之處，因?yàn)轳R克思哲學(xué)也是超越了西方傳統(tǒng)以物質(zhì)之學(xué)對(duì)唯物主義的把握，而以實(shí)踐轉(zhuǎn)向使物具有了社會(huì)政治的涵義。但仍需指出，即使就二者都著眼于物的社會(huì)政治性質(zhì)來(lái)說(shuō)，兩者也有明顯的不同取向。馬克思哲學(xué)以物質(zhì)生產(chǎn)之物重新指出了社會(huì)歷史的新規(guī)律，為的是打破舊世界創(chuàng)造新秩序，而在中國(guó)恰恰是以物重新界定秩序的品質(zhì)接受了馬克思哲學(xué)。在共和國(guó)建立之后，物立刻被作為既定秩序的哲學(xué)保障凝固下來(lái)，并藉以科學(xué)之名保存，開始了新一輪的秩序合理性論述。這是傳統(tǒng)文化在新時(shí)期的慣性再現(xiàn)，以物打造的馬克思哲學(xué)成為共和國(guó)行使社會(huì)政治權(quán)力的哲學(xué)表達(dá)。縱觀兩千年傳統(tǒng)，其核心是一個(gè)注重權(quán)力秩序的政治哲學(xué)文化，注重和合維穩(wěn)、運(yùn)行有序。對(duì)于經(jīng)歷了百年動(dòng)蕩的當(dāng)下中國(guó)來(lái)說(shuō)，這種文化品格顯得尤為重要。但另外一方面它也遺留下了僵化的隱憂，在日月?lián)Q新天之后，重新秉承“天不變，道亦不變”的信念，加之以科學(xué)“做?！保疡R克思哲學(xué)凸顯為規(guī)律之說(shuō)，少了革命批判的意蘊(yùn)。所以關(guān)于當(dāng)下馬克思哲學(xué)，本土研究多側(cè)重于注經(jīng)之學(xué)，難見原創(chuàng)之洞見，更因?yàn)閭鹘y(tǒng)的哲學(xué)與政治秩序水乳交融不分家的思維慣性，研究起來(lái)也總有顧慮牽制。

除前述類、共名的含義成分，另外還可以品一品“物”與生活資料的關(guān)系。物在中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)匯里還有貨物的意思，所謂資貨衣食，旦夕所須。莊子談到過(guò)“養(yǎng)形必先之以物”，指的就是如果要養(yǎng)育好身形，首先要準(zhǔn)備充足的各種物質(zhì)資料。《周禮·地官·小司徒》里有：“使各登其鄉(xiāng)之眾寡、六畜、車輦，辨其物，以歲時(shí)入其數(shù)。”這里的物也指的是財(cái)物的意思。以作為貨物、財(cái)物的物，相比于西方哲學(xué)，似有相互融通之處。比如，《管子》里說(shuō)過(guò)：“圣人上德而下功，尊道而賤物。道德當(dāng)身，故不以物惑?！倍R克思也曾經(jīng)厭惡地說(shuō)過(guò)“下流的唯物主義”這樣的話。但是需要注意的是，馬克思哲學(xué)的物，在后來(lái)有了物質(zhì)生產(chǎn)的意味，并以此去解釋社會(huì)和歷史，這是中國(guó)哲學(xué)從沒有過(guò)的。

中國(guó)之有“賤物”一說(shuō)，類似于康德的道德律，強(qiáng)調(diào)人的絕對(duì)超越，強(qiáng)調(diào)人內(nèi)心的君子圣人之性。孟子曾講過(guò)：“何必日利？亦有仁義而已矣”。但歷史總是反諷的，最講仁義的時(shí)候往往是仁義缺失的時(shí)候，不“日利”的孟子同樣也會(huì)注意到“廄有肥馬，民有饑色”的局面。中國(guó)哲學(xué)談物，或作為自然而法之，或作為財(cái)物而賤之，都是基于價(jià)值倫理的關(guān)懷而言，是一種和合維穩(wěn)的哲學(xué)文化。對(duì)此或可保持一種警惕的目光——這是占統(tǒng)治地位的統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)。而馬克思哲學(xué)談及的物質(zhì)生產(chǎn)的物，是一種實(shí)踐革命的哲學(xué)文化，最開始是作為顛覆統(tǒng)治階級(jí)而產(chǎn)生的新哲學(xué)。在某種意義上說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)的物代表著一種空間性的權(quán)力秩序，是保守而無(wú)歷史的；而馬克思哲學(xué)的物代表著一種時(shí)間性的革新，它是激進(jìn)的和歷史的。中國(guó)雖然從革命一路走來(lái)，但文化上的保守性格仍需引起注意。

之所以談到歷史之有無(wú)，乃因歷史在節(jié)點(diǎn)處發(fā)生，在常規(guī)時(shí)期是沒有歷史的。中國(guó)君臣國(guó)家之制兩千余年，自有凝結(jié)歷史之便利。以馬克思哲學(xué)之唯物主義觀點(diǎn)來(lái)看，社會(huì)的存在決定著關(guān)于社會(huì)的意識(shí)，因此產(chǎn)生一種無(wú)歷史感的歷史文化也算是事出有因。中國(guó)以春秋筆法，譜寫皇皇二十五史，但其歷史的作用不過(guò)在于通鑒資治。有天下大事，分久必合合久必分的循環(huán)歷史觀，談了歷史，卻總好似沒有歷史一般，行走間如有落寞遭遇，人皆喜言三代之好，即便喊出蒼天已死，接下來(lái)的努力也是換君不換制的內(nèi)在往復(fù)。

當(dāng)下的中國(guó)，對(duì)馬克思哲學(xué)的譯介——解讀是不能超脫于它的本土文化傳承的，它總是在特定的歷史時(shí)期特定的歷史情境下來(lái)把握馬克思哲學(xué)。物在本土文化與外來(lái)文化之間游走，總會(huì)或有偏重，實(shí)在是最自然不過(guò)的事情，因此無(wú)可褒貶。只是需要明察這內(nèi)隱的文化差異，才會(huì)更好地理解和把握現(xiàn)實(shí)的生活世界。自中國(guó)改革開放以來(lái)，社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)方式較傳統(tǒng)已經(jīng)有了翻天覆地的變化，因此對(duì)馬克思哲學(xué)的理解與把握也是提出了新的課題。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)帶來(lái)的生產(chǎn)模式，造成了公民社會(huì)的誕生，勾連著人的碎片化的憂思；現(xiàn)代化進(jìn)程帶來(lái)的生活模式，也造成了大眾文化的發(fā)展，也有單向度和多元化的惶惑。這些都給馬克思哲學(xué)的解釋學(xué)理解提出了新的要求，需要在譯介——解讀之下超越注經(jīng)之學(xué)，開顯出自己的本土把握方式。

結(jié)語(yǔ)

關(guān)于對(duì)物的本土溯源與外來(lái)翻譯的大致品察，并不是想把馬克思哲學(xué)唯物主義的“物”概念做一個(gè)簡(jiǎn)單明了的結(jié)論，而是通過(guò)這個(gè)概念映照出文化交流融合的復(fù)雜態(tài)勢(shì)。馬克思哲學(xué)對(duì)于我們，從來(lái)不可能是一個(gè)“在那里”的問題。我們要理解和把握馬克思哲學(xué)，只有讓它在我們本土的現(xiàn)實(shí)生活歷史中“現(xiàn)”出它的“象”，才是有用而且可能的。

窮究不是一個(gè)單向度的過(guò)程，理解闡釋一種哲學(xué)思想，這種活動(dòng)也是一種哲學(xué)，哲學(xué)總是帶著批判的眼光。思考“何以至此”和“何以可能”的問題，所以這種活動(dòng)就不是如一般之科學(xué)，有了范式——綱領(lǐng)就可以在某一領(lǐng)域里“精益求精”。對(duì)馬克思哲學(xué)的理解闡釋一直“在路上”，并不是說(shuō)它有如一個(gè)寶匣，不是單指揭開作為一個(gè)物件的寶匣。發(fā)現(xiàn)里面別有洞天包羅萬(wàn)象，考察起來(lái)萬(wàn)世不竭，而是說(shuō)這種理解闡釋依然是一種哲學(xué)活動(dòng)。科學(xué)且行且吟，哲學(xué)且行且顧，是各自有異的“在路上”。

當(dāng)下關(guān)于理解闡釋馬克思哲學(xué)，隱約總有一個(gè)“馬克思哲學(xué)究竟是什么”的元問題在縈繞。馬克思哲學(xué)今天已成為一個(gè)“準(zhǔn)專名”，需要用其他的“摹狀詞”來(lái)表述。用幾個(gè)概念來(lái)摹狀，比如歷史、實(shí)踐、辯證法、唯物，能否就完成了對(duì)馬克思哲學(xué)“確認(rèn)”，是一個(gè)值得存疑的問題，因?yàn)檫@里有一種化約論的傾向。吉登斯在談及現(xiàn)代社會(huì)理論時(shí)曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，“社會(huì)學(xué)中最著名的理論傳統(tǒng)，包括那些從馬克思、涂爾干和韋伯的著作引伸出來(lái)的觀點(diǎn)，在解釋現(xiàn)代性的性質(zhì)時(shí)都傾向于注意某種單一的駕馭社會(huì)巨變的動(dòng)力”⑩。擴(kuò)而言之，這種化約的思維慣性恐怕也“牽連”了對(duì)馬克思哲學(xué)的解讀。

注釋：

①轉(zhuǎn)引自約翰·波洛克：《當(dāng)代知識(shí)論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2008年版，第8頁(yè)。

②⑥⑩呂友仁：《周禮譯注》，中州古籍出版社2004年版，第338、424、138頁(yè)。

③袁愈荽：《詩(shī)經(jīng)全譯》，貴州人民出版社2008年版，第257頁(yè)。

④⑧許慎著、段玉裁注： 《說(shuō)文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第453、53頁(yè)。

⑤王國(guó)維：《觀堂集林·外二種》（上），河北教育出版社2001年版，第175頁(yè)。

⑥陳秋平、尚榮：《金剛經(jīng)·心經(jīng)·壇經(jīng)》，中華書局2007年版，第89頁(yè)。

⑦⑩黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社2007年版，第402、374頁(yè)。

⑨張啟成、徐達(dá)主編：《漢賦今譯》，貴州人民出版社2001年版，第173頁(yè)。

⑩劉揚(yáng)忠編選： 《歐陽(yáng)修集》，鳳凰出版社2006年版，第199頁(yè)。

⑩王天海：《荀子校釋》（下），上海古籍出版社2005年版，第891頁(yè)。

⑩參李琢光編：《文史辭源》第1冊(cè)，天成出版社1984年版，第4頁(yè)。

⑩王世舜：《莊子譯注》，齊魯書社1998年版，第241頁(yè)。

⑥趙守正： 《管子注譯》（上），廣西人民出版社1982年版，第257頁(yè)。

⑩吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，譯林出版社2000年版，第9頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：李紅章，男，1979年生，吉林蛟河人，黑龍江大學(xué)馬克思主義學(xué)院，黑龍江哈爾濱，150081。

（責(zé)任編輯 胡靜）