論《漢書·刑法志》所見之正統(tǒng)史觀

陳 坤

(西南政法大學(xué)行政法學(xué)院，重慶 401120)

一、概述正統(tǒng)史觀

正統(tǒng)史觀作為一種歷史觀念，長久以來都是傳統(tǒng)中國史學(xué)的中心議題①。何謂“正統(tǒng)”?“統(tǒng)，紀(jì)也……《公羊傳》，大一統(tǒng)也?！保?］645統(tǒng)又與繼相通:“繼，續(xù)也。虞翻注《易》曰:繼，統(tǒng)也?！保?］645“統(tǒng)”包含橫向空間的并合與縱向時間的承繼兩種含義，于傳統(tǒng)中國政治史而言就是地域的“大一統(tǒng)”以及前后王朝更替;“正”則是價值判斷，評判政權(quán)、文化、種族的產(chǎn)生與存在是否合乎道、理。正統(tǒng)史觀的焦點是政治國家的命運，著重思考政權(quán)如何取得是為正當(dāng)，國家怎樣治理方可長久存續(xù)?！敖y(tǒng)”作為一種觀念被引入史學(xué)可以追溯至司馬遷?！妒酚洝じ咦姹炯o(jì)》有云:“三王之道若循環(huán)，終而復(fù)始。周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎?故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統(tǒng)矣。”［2］393－394在太史公看來，周、秦、漢三朝政權(quán)更迭，代代相因，均可謂得天之統(tǒng)。在司馬遷的歷史觀念中有表征歷史傳承的“統(tǒng)”，而無價值判斷之“正”。班固相較于司馬遷的繼出就體現(xiàn)在他將價值判斷引入到客觀的歷史傳承、王朝嬗遞之中，強調(diào)正閏有別。為宣揚漢德，周秦漢這一客觀的王朝嬗遞受到了班固質(zhì)疑，秦王朝的歷史地位應(yīng)當(dāng)從新認(rèn)定，司馬遷撰史所持之觀念也當(dāng)批駁，正是基于此，班固被后世學(xué)者定義為正統(tǒng)史家。

班固的正統(tǒng)史觀是在抽象的理論層面構(gòu)制了一套政權(quán)存在、更替的統(tǒng)系，它吸納、融合了儒學(xué)精義與“五德終始說”，認(rèn)為國家政權(quán)源自天授，上天以皇帝為天子，天子待天牧民，天子治理天下之禮樂刑政也本于天;政權(quán)的傳遞、延續(xù)同樣遵循上天的意志，體現(xiàn)天道、規(guī)律，即土生金、金生水、水生木、木生火。班固認(rèn)為“漢紹堯運，以建帝業(yè)”［3］4235。從堯舜禹直至劉漢的這一政權(quán)傳承的統(tǒng)系，班固視之為正統(tǒng)，劉漢王朝是直接承襲三代而建立，將秦從正統(tǒng)中排除。所以司馬遷將周秦漢通述而正統(tǒng)、僭偽不作區(qū)分的撰史觀念被班固斥為:“私作本紀(jì)，編于百王之末，廁于秦、項之列?！保?］4235不惟此，班固眼中的司馬遷撰史之蔽尚有“又其是非頗繆于圣人，論大道則先黃、老而后六經(jīng)，序游俠則退處士而進(jìn)奸雄，述貨殖則崇勢利而羞賤貧，此其所蔽也”［4］2737－2738。

二、《刑法制》中的正統(tǒng)史觀

在正統(tǒng)史觀的指導(dǎo)下，班固完成了史學(xué)巨著《漢書》。后世學(xué)者從《漢書》入手對班固的歷史觀念進(jìn)行研究，已然取得了豐碩的成果?！缎谭ㄖ尽肥前喙趟讋?chuàng)，學(xué)界多從刑法史、制度史等角度解讀，事實上它同樣反映了班固的正統(tǒng)史觀。班固巧妙地將其對歷史的認(rèn)知融入刑制史的撰述之中。

(一)國家政權(quán)與法同源于天

班固認(rèn)為，政治權(quán)力是“天”授予人君的，在王朝的更替過程中蘊含著“天命”，誰能君臨天下成為皇帝是上天旨意的體現(xiàn)，得“天命”者便是正統(tǒng)之所在?！稘h書·高帝紀(jì)》贊曰:“漢承堯運，德祚已盛，斷蛇著符，旗幟上赤，協(xié)于火德，自然之應(yīng)，得天統(tǒng)矣。”［5］82班固用五德相生說解釋了天命傳承的規(guī)律，漢承周恰似木生火是為正統(tǒng)，秦為水德居于木火之間有違五德相生，故而為閏統(tǒng)②。木德、火德、土德、金德、水德作為五行之性，有“東方者木……尚仁，南方者火……尚智，中央者土……尚信，西方者金……尚義，北方者水……尚禮”［6］之說。蘊含王朝嬗遞規(guī)律的五行之性各有所主之方位，也各有所尚:禮義仁智信，而這也正是班固所謂的“人懷五常之性”。五德之說滲透著濃厚的儒家情結(jié)，它與儒學(xué)倡導(dǎo)的仁義道德相勾連。最初提出“五德終始說”的鄒衍本身就有儒學(xué)背景，《鹽鐵論·論儒》有云:“鄒子以儒術(shù)干世主……鄒子之作，變化之術(shù)亦歸于仁義。”秦滅六國統(tǒng)一天下，宣稱自己是以水德勝火德之周而得天之統(tǒng)。但是嬴秦的自稱“天命”在后世并不被廣泛認(rèn)可，尤其儒生，因其并不得鄒衍“五德終始說”之神髓，“彼一方面采鄒子五德之?dāng)?shù)，一方則去其儒家止乎仁義之尚德部分，專尚刑法而非德法，可謂修正之鄒學(xué)”［7］16。鄒衍至班固這一時段對五德之說進(jìn)行改造并產(chǎn)生巨大影響的，先是董仲舒，再是劉歆，班固承繼前人之成果，三人都是漢世醇儒，他們對“五德終始說”的改造，由“相勝”到“相生”，都未曾撼動仁義道德作為該歷史觀念實質(zhì)內(nèi)核的地位。在政權(quán)的嬗遞中蘊含了“天道”與“人性”，此二者于儒學(xué)而言，本就相通、統(tǒng)一。

政治國家的存在體現(xiàn)天道，天子的權(quán)力是源于“天”，代天牧民的皇帝必須體察“天命”，按天道治天下。治天下所依憑的正是“天命”在國家社會的實現(xiàn)——禮、刑。所謂“先王立禮，‘則天之明，因地之性’也。刑罰威獄，以類天之震曜殺戮也;溫慈惠和，以效天之生殖長育也?！稌吩啤熘扔卸Y’，‘天討有罪’。故圣人因天秩而制五禮，因天討而作五刑”［8］1079。“天”就是設(shè)禮制刑的依據(jù)。禮、刑設(shè)立的另一根據(jù)是人性，在《刑法志》的開篇，班固就論及“仁愛”是單獨的個人之間結(jié)成社會群體以自存的先決條件，而人所結(jié)成的“群”與資源的稀缺性是人類社會產(chǎn)生紛爭的原因。要解決糾紛使天下為治，當(dāng)然不是扼殺人性，而是需要從人性出發(fā)，依恃“五常之性”制定相宜的社會規(guī)則。所以人性既是禮、刑規(guī)制的對象，也是禮、刑的來源。似乎禮、刑有天與人兩種不同的來源，事實上，班固認(rèn)為“人宵天地之貌，懷五常之性”［8］1079，天人相通，人性本身就能體現(xiàn)天道，那么禮、刑也必然能反映人性之“禮義仁智信”。

在班固的歷史觀念與法律觀念中，對政治國家與對作為社會規(guī)則的禮、刑的認(rèn)知，事實上是完美統(tǒng)一的，“天”都是處于最高的位階，政治權(quán)力與禮、刑都源自于它。天子得天命以體現(xiàn)天道、人性的禮、刑治天下是班固所認(rèn)同與追求的。

(二)王朝嬗遞與兵刑繼受

在《刑法制》中，班固歷數(shù)了從三代到漢的兵刑發(fā)展史，三代與漢的兵刑都呈現(xiàn)簡、輕的特征，與春秋、戰(zhàn)國、秦的苛繁迥異。班固如此的論述方式是有意從兵刑制度演變角度拉近三代與漢的歷史聯(lián)系，與其力倡“漢承堯運”相統(tǒng)一。

“兵刑合一”，首先論兵，上古三代用兵，“天下既定，戢臧干戈，教以文德，而猶立司馬之官，設(shè)六軍之眾，因井田而制軍賦”［8］1081;春秋，齊桓公“尊王攘夷”到晉文公作“被廬之法”而禮有僭差不能充王制再至魯成公、哀公治兵皆失其正;戰(zhàn)國，“稍增講武之禮，以為戲樂，用相夸視”［8］1085;秦世之兵，“先王之禮沒于淫樂中矣”［8］1085。班固對漢之前的兵史論述呈現(xiàn)出從有理有節(jié)逐漸敗壞至橫征暴斂的規(guī)律，用兵之禮也逐漸被舍棄。論至漢朝，班固筆鋒一轉(zhuǎn)論道:“漢興，高祖躬神武之材，行寬仁之厚，總攬英雄，以誅秦、項?！保?］1090兵制在漢代實現(xiàn)了對三代的回歸。

再論刑，從三代之“五刑”到春秋子產(chǎn)鑄“刑書”到戰(zhàn)國申子、商鞅用相坐之法，最后亦最煩苛之秦“毀先王之法，滅禮誼之官，專任刑罰”［8］1096。班固對刑的論述手法與論兵如出一轍，三代到秦，刑由簡入繁愈漸嚴(yán)苛。而又是劉漢結(jié)束了這一切，“漢興，高祖初入關(guān)，約法三章……蠲削煩苛，兆民大悅”［8］1096。班固將三代至漢的兵刑史以劉邦建漢為界分割成三段，分別進(jìn)行論述。春秋戰(zhàn)國到秦，在班固看來，隨時間的向后推移，政治國家與兵刑制度的正當(dāng)性一再被削弱，秦已至墮壞的谷底，其因在于兵刑由簡入繁且漸趨暴戾。漢在兵刑方面和三代最為近似，從簡從輕，甚至可言，漢代的兵刑制度是效“三代”而設(shè)，將春秋、戰(zhàn)國、秦這一段的兵刑史撰述為兵刑發(fā)展的異化，將這段的兵刑發(fā)展史主觀地與三代至漢的發(fā)展實況對立，使三代與漢在兵刑制度層面實現(xiàn)對接。這和班固在《漢書》中一再宣揚的漢承堯運，劉漢政權(quán)是繼三代而起何其相似?三代與漢，湯武與劉邦，時代不同，然兵刑相類，班固正是以這樣的論述方式闡明了劉漢政權(quán)承繼自周，而將周末到漢初這一大段禮樂征伐不出于天子，大夫亦可享八佾舞于庭的歷史從正統(tǒng)中剔除。

(三)國家治亂與禮刑秩序

國家“治亂興衰”對于每一位中國史家而言都有著無盡的吸引力，揭示其中的奧義以治成太平盛世為無數(shù)兼濟天下的學(xué)子孜孜以求。作為正統(tǒng)史家的班固更是無法回避這一論題。《刑法志》中，他將天下的治亂興衰同禮法制度相聯(lián)系，總結(jié)了在天下一治一亂中法的實然形態(tài)，由此，展望了用以治國安民的應(yīng)然之法。

禮刑關(guān)系表征了政治國家的正當(dāng)性，直接影響著國家的興衰存亡。傳統(tǒng)中國，禮注重自律，通過對人心性的調(diào)養(yǎng)達(dá)到對行為的約束，使人不逾矩行事;刑強調(diào)外在行為控制，通過對作出不法行為的人的懲治達(dá)到對人心性矯正的目的。禮更多地體現(xiàn)為一種形而上的精義，刑則更傾向于表現(xiàn)為可供遵守、執(zhí)行的形而下的制度。禮對刑的制定有指導(dǎo)意義，刑須體現(xiàn)禮的精神，禮也是刑在社會實際效應(yīng)的評判標(biāo)尺。整個漢代社會的差序格局體現(xiàn)在方方面面，禮刑關(guān)系根本上還是體現(xiàn)為一種差序，它們之間也有孰輕孰重之分，禮在班固的觀念中相較于刑顯然更具前瞻性、徹底性，更能體現(xiàn)天道、人性正能量的一面。《刑法志》未嘗脫禮而言刑，站在治國平天下的立場，刑制僅是其中一種方略，其制度功效的發(fā)揮依賴禮的指導(dǎo)，禮為刑提供精義與靈魂，舍棄禮的刑只是冷峻嚴(yán)酷的殺伐，如果“專任刑罰”，其后果如班固論述的秦“天下愁怨，潰而叛之”。［8］1096

禮刑關(guān)系的爭論早在春秋就出現(xiàn)了，子產(chǎn)鑄“刑書”引起的熱議是我國古代歷史上對禮與刑問題探討的經(jīng)典③。將叔向之議與孔子之論盡量放歸于春秋戰(zhàn)國之歷史環(huán)境進(jìn)行分析，筆者認(rèn)為，如果認(rèn)為叔向、孔子二人反對的是“刑”之公布，毋寧說他二人是在“刑”與“禮”作為兩種“救世”、“治天下”的策略之中更重視“禮”。班固借用子產(chǎn)之言以證刑于治世非長遠(yuǎn)之計、萬全之策，“若吾子之言，僑不材，不能及子孫，吾以救世也”［8］1093－1094。子產(chǎn)作為鑄刑書之人有此議論，其說服力不言而喻。這說明“刑”存在缺陷，或者說“刑”并不能獨任治世之使命，因為公之于眾的刑是作為價值導(dǎo)向存在的，而刑于彼時更多地意味著爭端，意味著毀人肌膚、傷人肢體，這些顯然不符合叔向、孔子崇奉的仁愛，也遠(yuǎn)不如禮在構(gòu)建一個人與人、人與家國天下、人與天的和諧秩序中所起的作用，任刑治天下與對大同之世的追求背道而馳。班固選用這一典型案例以論禮刑關(guān)系，想必也是對叔向、孔子論點的認(rèn)同。禮、刑用以治理天下，并據(jù)其實效評判王朝是否具備合法性，是否得天之統(tǒng)。漢代士人反思嬴秦速亡，刑罰峻刻，有違天道、仁義是其一因，這也正是大儒劉歆、史家班固將秦王朝排除正統(tǒng)的緣由之一。

雖禮、刑基本定位未曾有顛覆性的改變，但班固相較其前輩更為重視刑的價值，“鞭撲不可弛于家，刑罰不可廢于國，征伐不可偃于天下”［8］1091，班固用這樣的論說申明了“兵”、“刑”于齊家治國平天下是不可或缺的。整篇《刑法志》我們能深切地感受到班固對三代“刑錯之風(fēng)”的思慕，但此絕非空談仁義不通世情，一旦回歸到承“衰周暴秦”的漢代，他轉(zhuǎn)而認(rèn)為“舜禹之刑有違救世之宜”［8］1091，應(yīng)當(dāng)根據(jù)“俗已薄于三代”的實際情況，制定相宜的刑法制度。

三、再論正統(tǒng)史觀

(一)對正統(tǒng)理論的批判

梁啟超《論正統(tǒng)》一文掀起了對正統(tǒng)理論批判的熱潮，梁啟超將正統(tǒng)論視為君主制度的庇護傘進(jìn)行了猛烈的抨擊，并對“土地”、“血統(tǒng)”、“種族”等六種區(qū)分正閏的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行一一批駁。此后的學(xué)者對正統(tǒng)論持批判意見者多，客觀解讀其價值者無幾。批判者多集中于論說正統(tǒng)論是封建落后史學(xué)的代言，旨在為封建階級剝削辯護，也有學(xué)者認(rèn)為正統(tǒng)理論的存在嚴(yán)重束縛了中國史學(xué)向獨立學(xué)科發(fā)展的步伐等等。這些批判的聲音有部分是值得肯定的，比如梁啟超，他處在國破山河碎的亂世，直面中西方文化碰撞，在西方物質(zhì)文明將清廷擊敗以后，他從更為深層次的制度、文化角度去反思原因，其遠(yuǎn)見卓識與憂國憂民之情是值得欽佩的。

(二)正統(tǒng)史觀可取之處

正統(tǒng)理論作為我國歷史發(fā)展延綿千年之久，其正面價值更值得后輩學(xué)者探索追尋。正統(tǒng)理論最為精華的是何以為“正”的價值評判標(biāo)準(zhǔn)。班固在論述漢得天統(tǒng)而秦項居閏位的重要依據(jù)就是秦窮兵黷武、嚴(yán)刑峻法、賦役無度，作為君主的始皇與二世暴戾、多欲，而班固所推崇的三代圣王與漢代的明君都以仁德治天下，雖然其溢美之詞有夸大成分，但是漢代的政治、法律制度可稱寬平，君臣品格與操守確有值得稱道之處。如果以仁德作為價值評判標(biāo)準(zhǔn)劃分正閏，對提升為政者道德修養(yǎng)，約束其任意妄為，以及營造良好的社會風(fēng)氣顯然是有益的。所以，當(dāng)以這樣的正統(tǒng)理論為基礎(chǔ)構(gòu)建涵蓋刑、禮、兵的制度體系，以這樣的正統(tǒng)理論去指導(dǎo)刑在社會的實現(xiàn)，于刑制本身的發(fā)展，于治國而言亦不無裨益。

(三)對正統(tǒng)法律觀念的反思

宏觀而論，班固通過撰述《漢書》倡明了漢王朝的正統(tǒng)地位，而他在《刑法志》中則表露了怎樣的刑制方始為“正統(tǒng)”的思想。首先，法當(dāng)其罪是為“正”。《刑法志》中論及漢文帝欲廢收律與連坐之法時論道:“朕聞之，法正則民愨，罪當(dāng)則民從。且夫牧民而道之以善者，吏也;既不能道，又以不正之法罪之，是法反害于民，為暴者也。朕未見其便，宜孰計之?！保?］1105在文帝看來，違法者伏法之后再對其家人進(jìn)行懲治已經(jīng)超過了“法，禁暴止奸”的度，過于嚴(yán)苛。我們務(wù)須明了的是，漢代的法當(dāng)其罪與現(xiàn)代的罪刑相適應(yīng)原則是大相徑庭的。現(xiàn)代刑法理論認(rèn)為，某個犯罪主體觸犯了某條刑法就會受到相應(yīng)的刑罰制裁，這是確定無疑的;中國古代則不一樣，犯罪主體身份地位不一樣，侵犯對象的身份尊卑各異或者與施害人關(guān)系親密程度不同，其所犯刑法則迥異，可能受到的懲罰也大不相同。漢代法當(dāng)其罪追求的實現(xiàn)，系于禮的指導(dǎo)，漢代社會是由禮維系而形成的差序格局，這種差序格局體現(xiàn)在社會各個層面，最基本的就是家庭，家庭差序格局的形成是基于血緣親疏;再就是政治層面的國，它的差序格局主要由政治權(quán)力促成;在人生存的最基本的家與國之外，尚有師生、朋友、長幼等分別?？傊骋皇聦嵭袨榘l(fā)生之后，判定該行為人是否違法，違反何種法，該受到何種制裁，這些都要在探究了該行為人在差序格局中的地位之后再作定論。“五聲”、“八議”、“三刺”、“三宥”、“三赦”的存在就是為了解決差序格局下法當(dāng)其罪的問題，它們源自于周，或許可能更早，延續(xù)至漢直至清末。其次，時代不同而刑制各異也是“正”。這就是“刑罰世輕世重”［9］302。班固對三代的追慕，對圣王的崇尚在漢書中予以淋漓盡致的表達(dá)，他致力于將漢代與三代對接，一再強調(diào)漢承堯運。然而當(dāng)述及自己身處的時代或者論及歷史事實之時，班固作為一個史學(xué)大家，其恭謹(jǐn)、秉直的稟賦得以呈現(xiàn)，他認(rèn)為:“今漢承衰周暴秦極敝之流，俗已薄于三代，而行堯舜之刑，是猶以羈而御馬旱突，違救時之宜矣?！保?］1112時移勢易，社會風(fēng)氣已遜于三代，三代刑制于漢世不足以懲惡除奸，制定符合時代需求的刑成為必須。

根本而論，無論是差序格局下的刑制，還是隨時代變化的刑罰世輕世重，班固所認(rèn)為“正統(tǒng)”的刑制都必須體現(xiàn)天道，尊重人性，無違于禮義仁智信。“正統(tǒng)”成為高懸于刑制之上的價值評判標(biāo)準(zhǔn)，警示立法者，監(jiān)督執(zhí)法者，規(guī)制天下兆民。我們知道近現(xiàn)代西方法律制度的完善成熟是在正義、民主、平等、自由等一系列法律價值論的引導(dǎo)下完成的。班固的正統(tǒng)史觀、法律觀念是傳統(tǒng)中國特有的一套完善的價值理論體系，它以天道、人性為基點，創(chuàng)設(shè)天下政體，構(gòu)建禮法秩序，并對歷史上的或現(xiàn)存的政體與禮法制度進(jìn)行評判，警醒世人，以天下平、國治、家齊、身修為追求，它源于人性而又回歸人性。一言以蔽之，“正統(tǒng)論”相當(dāng)程度地保障了傳統(tǒng)中國政體、法制的正當(dāng)性。

注釋:

①饒宗頤對我國歷史上較為著名正統(tǒng)理論進(jìn)行過極為詳細(xì)的梳理，詳見其《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》.上海.上海遠(yuǎn)東出版社，1996.

②《漢書·郊祀志》贊曰:“昔共工氏以水德間于木、火，與秦同運，非其次序，故皆不永?！蔽宓孪嗌f源遠(yuǎn)流長，可追溯至戰(zhàn)國鄒衍五德終始說。“五德”就是“金”、“木”、“火”、“水”、“土”五行的屬性。五行各具盛衰之運，火克金、金克木、木克土、土克水、水克火，鄒衍認(rèn)為一切的天道、人事就蘊含在這五種自然力量的嬗變之中，周而復(fù)始，政權(quán)交替亦不例外。秦始皇橫掃六國之后就憑借以水勝火論證嬴秦代周為天命所歸?！拔宓陆K始說”同樣受到漢代政客、文人的關(guān)注，漢相張蒼就認(rèn)為漢仍屬“水德”;賈誼則認(rèn)為漢勝秦而起有如以土勝水，漢當(dāng)為土德，賈生之說受到司馬遷、倪寬的認(rèn)同。“五德終始說”發(fā)展到彼時，秦仍存在于周、秦、漢歷史正常傳承發(fā)展的統(tǒng)系之中，賈、馬等尚未以正閏之別將秦排除在“正統(tǒng)”之外。以“五德”區(qū)分正閏最初見于漢代大儒劉歆之《世經(jīng)》，劉歆繼承了董仲舒《春秋繁露》中闡釋的“五行相生”說，以其代替了“五行相勝”。劉歆認(rèn)為秦同于共工為水德，雖霸而非圣王，不能承統(tǒng)為序。錢穆在《評顧頡剛〈五德終始說下的政治和歷史〉》一文中言道:“漢人不認(rèn)秦承周而漢承秦，所以秦人不能占一德位，這也是董仲舒以下幾乎可說是公認(rèn)的理論?！?/p>

③叔向非議子產(chǎn)鑄“刑書”，法律史領(lǐng)域之研究前人將其解讀為反對“成文法的公布”，言辭之中欲達(dá)之意皆有對叔向、孔子之輩的因循守舊，不以一衡定標(biāo)準(zhǔn)定罪量刑的鄙夷。前人之說不乏其理，然這樣的評判體系是典型的西方話語對傳統(tǒng)中國的非難，首先“成文法”作為一個概念就是舶來之物，子產(chǎn)所著之書是否就能定性為成文法本身存疑;其次“罪行法定原則”是貝卡利亞闡發(fā)的經(jīng)典的近代刑罰原則，在西方歷史文明的演進(jìn)過程中該原則得到了實踐的驗證之后在刑法理論界具備了公理般的地位，然時移世異，春秋戰(zhàn)國之世的中國該套理論是否真能實踐并取得同西方世界同樣的效果也不得而知。因為刑法原則源自特定的社會環(huán)境，之后反哺該社會，原則存在的目的就是為了規(guī)范千絲萬縷的社會關(guān)系，保護法律所認(rèn)可的權(quán)益。只是因為歷史傳統(tǒng)不同，社會環(huán)境各異，中西方所欲保護之權(quán)益大相徑庭。西方的“罪刑法定”、“罪刑相適應(yīng)”、“法律面前人人平等”等原則更為重視對個人權(quán)益的維護，而傳統(tǒng)中國的“親親”、“尊尊”、“首匿”原則更傾向于以超越個人的家國天下秩序為保護對象，強調(diào)人倫。用誕生于西方社會的刑法原則去衡量差序格局的中國傳統(tǒng)社會中產(chǎn)生的“刑書”在最初的方向上就產(chǎn)生了謬誤。

［1］［漢］許慎，撰.［清］段玉裁，注.《說文解字注》［M］.上海:上海古籍出版社，2012.

［2］司馬遷.史記·卷八·高祖本紀(jì)［M］.北京:中華書局，2012.

［3］班固.漢書·卷一百·敘傳［M］.北京:中華書局，2012.

［4］班固.漢書·卷六十二·司馬遷傳［M］.北京:中華書局，2012.

［5］班固.漢書·卷一·高帝紀(jì)［M］.北京:中華書局，2012.

［6］蘇輿，撰.春秋繁露義證［M］.北京:中華書局，2011.

［7］饒宗頤.中國史學(xué)上之正統(tǒng)論.上海:上海遠(yuǎn)東出版社，1996.

［8］［漢］班固.漢書·卷二十三·刑法志［M］.北京:中華書局，2012.

［9］［清］阮元，撰.十三經(jīng)注疏·尚書［M］.臺北:臺灣藝文印書館，1960.