極權(quán)主義與虛無主義：阿倫特基于存在立場的思考

涂 瀛

(中山大學(xué) 馬哲所、哲學(xué)系，廣東 廣州 510275； 廣東金融學(xué)院 公共管理系，廣東 廣州 510521)

提到對興起于二十世紀(jì)的極權(quán)主義災(zāi)難的批判，人們會很自然地想到阿倫特以及她的成名作《極權(quán)主義的起源》(下文簡稱《起源》)。英國學(xué)者加諾芬(Margaret Canovan)對其理論有如此總體性概括：“實(shí)際上，阿倫特的整個(gè)政治思想的論題都是由她對二十世紀(jì)中期的政治大災(zāi)難(極權(quán)主義)的反思所設(shè)定的?！?Margaret Canovan, Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought, University of Keele, Cambridge University Press, 1992,p.7.從阿倫特的整個(gè)思想歷程來看，對極權(quán)的關(guān)注是她由哲學(xué)的沉思轉(zhuǎn)向政治的最初動力，這種動力導(dǎo)引了她對更廣闊空間問題的探討，諸如屬人的生活的意義、判斷的可能性、思考與行動的關(guān)系、精神生活的旨趣等等。而這些問題始終是在圍繞著人及其存在進(jìn)行思考，思索何種狀態(tài)下人的生存狀態(tài)才是有意義的，才不會對自身和他者造成侵害。基于存在的立場反思政治，阿倫特的這一基本立場從源頭上看是其早期在馬堡大學(xué)時(shí)期接觸的存在主義思想的持續(xù)發(fā)酵。極權(quán)主義不遺余力地論證、誘導(dǎo)人之有死性，將分子化的個(gè)人逐步推入孤獨(dú)的生存境地，致使個(gè)人在宿命論的籠罩之下無所逃遁最終只能投入虛無主義的懷抱。在阿倫特看來，政治哲學(xué)的意義應(yīng)該是積極彰顯人之誕生性而不是有死性，處于出生與死亡之間的活著的狀態(tài)也可以作為一種誕生的延續(xù)納入到誕生性的意義當(dāng)中來。阿倫特站在存在的立場上來剖析極權(quán)主義之惡，我們可以將阿倫特所做的工作理解為以誕生性來拯救有死性，以哲學(xué)之思來拯救政治工具化和現(xiàn)代虛無主義的危機(jī)。

一、分子化、孤獨(dú)與虛無

極權(quán)主義統(tǒng)治有其不同于任何其他專政統(tǒng)治形式(諸如暴政、僭主政治等)的獨(dú)特性，這種獨(dú)特性主要體現(xiàn)為以恐怖高壓和意識形態(tài)相結(jié)合的全面統(tǒng)治。前者外顯為極權(quán)的根本之惡，后者則催生出了以艾希曼*阿道夫·艾希曼(Adolf Eichmann)，前納粹德國高官，也是在猶太人大屠殺中執(zhí)行“最終解決方案”的主要負(fù)責(zé)人，被稱為“死刑執(zhí)行者”。1961年4月11日，艾希曼于耶路撒冷受審，并被以反人道罪名等十五條罪名起訴。1962年5月31日被處以絞刑。參見http://zh.wikipedia.org/zh-cn/阿道夫·艾希曼。為代表的以恪盡職守、服從命令為特征的平庸之惡。極權(quán)主義全面統(tǒng)治的確立和鞏固除了外在的強(qiáng)制之外，更需要牢固的心理基礎(chǔ)。這種心理既體現(xiàn)為否定一切、破壞一切的沖動和茫然，也體現(xiàn)為自我肯定的盲目與自大，這是典型的虛無主義心理。因此，極權(quán)主義統(tǒng)治的心理基礎(chǔ)就是虛無主義，虛無主義心理的全面確立需要一整套系統(tǒng)的設(shè)計(jì)與推進(jìn)——分子化的存在狀態(tài)和孤獨(dú)的心理體驗(yàn)。

極權(quán)主義產(chǎn)生于秩序失范、一切皆流的動蕩時(shí)代，在阿倫特看來，這是伴隨著帝國主義興起、民族國家衰敗而必然出現(xiàn)的時(shí)代，這樣的時(shí)代造成了人與人之間的冷漠、缺乏聯(lián)系甚至敵視。在這樣的情況下，大量游離的大眾人開始出現(xiàn)，對此，阿倫特在《起源》中有集中的闡述：“階級保護(hù)墻的倒塌將一切政黨背后遲鈍的大多數(shù)人轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N無組織、無結(jié)構(gòu)、由憤怒的個(gè)人組成的群眾……這批普遍不滿和絕望的群眾人數(shù)在德國和奧地利自第一次世界大戰(zhàn)以來迅速增加，通貨膨脹和失業(yè)使軍事失敗的土崩瓦解局面雪上加霜，促使了這種情勢的發(fā)展；他們在相關(guān)的國家里在人數(shù)上占據(jù)很大比例，自第二次世界大戰(zhàn)以來，在法國和意大利則支持了極端傾向的運(yùn)動。”[注][美]漢娜·阿倫特：《極權(quán)主義的起源》，林驤華譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第411、414、592、570、568頁。對于這種游離的狀態(tài)，阿倫特用分子化來對其進(jìn)行概括。這種分子化的構(gòu)成具有不可忽視的力量，一種瓦解、破壞的力量。而極權(quán)主義正是充分利用了這種力量，所以阿倫特指出：“極權(quán)主義運(yùn)動較少地依靠無結(jié)構(gòu)的群眾社會，較多地依靠分子化的(atomized)、個(gè)人化(individualized)的群眾?！?[美]漢娜·阿倫特：《極權(quán)主義的起源》，林驤華譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第411、414、592、570、568頁。但是，人與人之間處于一種相互孤立的狀態(tài)還不是最糟糕透頂?shù)?，分子化的個(gè)人還只是一種缺乏密切聯(lián)系的狀態(tài)，他們可以隨時(shí)聚攏，也有可能隨時(shí)解散，雖然孤立的人是無力的，但是它并沒有摧毀整體的人類生活。極權(quán)主義對于分子化個(gè)人的利用在于進(jìn)一步地推動孤立走向了意義的全面喪失——孤獨(dú)。阿倫特如此區(qū)分孤立與孤獨(dú)：“孤立只涉及生活的政治方面，而孤獨(dú)涉及整體的人類生活。極權(quán)主義政府像一切暴政一樣，不摧毀公共生活，亦即假如不用使人孤立的方法來摧毀人的政治能力，就無法存在。但是，極權(quán)統(tǒng)治作為一種政府形式是不同于以往的，因?yàn)樗粷M足于這種孤立，并且要摧毀私人生活。它的自身基礎(chǔ)是孤獨(dú)，是根本不屬于世界的經(jīng)驗(yàn)，這是人類經(jīng)驗(yàn)中最徹底、最絕望的一種。”*[美]漢娜·阿倫特：《極權(quán)主義的起源》，林驤華譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第411、414、592、570、568頁。孤獨(dú)作為一種心理體驗(yàn)，對于極權(quán)主義統(tǒng)治而言具有重要的意義，它是虛無主義產(chǎn)生的重要心理前提。經(jīng)由意識形態(tài)宣傳和全面恐怖高壓的雙重推動，這種孤獨(dú)體驗(yàn)被植入、內(nèi)化并蔓延到每一個(gè)人的心理角落，最終成為了極權(quán)統(tǒng)治受眾最普遍的心理體驗(yàn)，它甚至滲透進(jìn)了整個(gè)統(tǒng)治結(jié)構(gòu)的頂層，這體現(xiàn)在極權(quán)領(lǐng)袖對一切聯(lián)合的可能性的連根拔起，由此造成了頻繁的人事變動和金字塔型的絕對單向控制模型。孤獨(dú)的心理體驗(yàn)關(guān)注的生命過程并不是活著的狀態(tài)，更不會關(guān)注生命的誕生，它將所有的關(guān)注點(diǎn)都放在了有死性，凡生者皆死。極權(quán)主義關(guān)注有死性，首先體現(xiàn)在要求極權(quán)主義運(yùn)動當(dāng)中的成員絕對效忠、甘于赴死。其次是對生命的漠視——?dú)⒙?、種族清洗、集中營乃至全面推行全球外交擴(kuò)張戰(zhàn)略等等。這種對有死性的執(zhí)著導(dǎo)致了極權(quán)主義擅長破壞而難以勝任治理的角色，極權(quán)主義對有死性的推進(jìn)是通過一種看似公正合理的途徑來實(shí)施的——假借法則之口。

極權(quán)主義在破壞一切現(xiàn)有秩序和成文法律的束縛之后，抬出了自己的準(zhǔn)則：自然法則(law of nature)和歷史法則(law of history)。自然法則和歷史法則涵蓋了人的自然生存和社會生存的兩層意義。自然法則的核心是“優(yōu)勝劣汰”，遵循這一法則，才能保證物種的生存和延續(xù)，生存下來的物種具有更強(qiáng)的生命力和更好的基因稟賦。歷史法則亦遵循前赴后繼、逐步提升的發(fā)展規(guī)律。何以能做到？從根本上說，亦是自然法則在社會歷史領(lǐng)域的體現(xiàn)：那些代表了歷史發(fā)展方向的更先進(jìn)的群體會逐步改造、消滅、取代那些沒落的、不那么先進(jìn)的群體。有勝出的人，就有被淘汰的人。在極權(quán)統(tǒng)治的打算里，這些被淘汰的人連接受奴役的資格都沒有，他們唯一的處理方式就是被徹底地清洗——以死亡的方式。無論是作為被淘汰者還是勝出者，都應(yīng)順應(yīng)天命，因?yàn)槭澜鐑H需一個(gè)如上帝般全知全能的意志(極權(quán)領(lǐng)袖的意志)就夠了，因此其他的一切人就都成了一種多余的存在。這種多余性的判定消解了存在的一切價(jià)值和意義——行動的自主性，由此，人淪為了一種無意義的符號性存在。用阿倫特的話說，人的“行為都像巴普洛夫?qū)嶒?yàn)中的狗”，所有的行為都成了一種條件反射式的應(yīng)激反應(yīng)。“極權(quán)主義并不致力于對人的專制統(tǒng)治，而是致力于一種使人在其中成為多余者的制度。”*[美]漢娜·阿倫特：《極權(quán)主義的起源》，林驤華譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第411、414、592、570、568頁。如此才能理解為什么會有幾百萬人毫無抵抗地列隊(duì)走向毒氣室、走向絞刑架、走向寒冷的西伯利亞。如此才能理解阿倫特所說的“那些個(gè)別地被判死刑的人很少嘗試與執(zhí)行者之一同歸于盡，也很少有認(rèn)真的反抗，即使在被解放的時(shí)刻，也很少有人自發(fā)地去殺死黨衛(wèi)軍成員”*[美]漢娜·阿倫特：《極權(quán)主義的起源》，林驤華譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第411、414、592、570、568頁。。在阿倫特看來，這是極權(quán)統(tǒng)治之惡的最令人毛骨悚然的表現(xiàn)，沒有什么還能比這更可怕的了。這種可怕不僅僅是針對暫時(shí)的那些多余人，而是針對一切人。對于多余的人的挑選并不具有實(shí)質(zhì)的區(qū)別，因?yàn)槿魏稳硕疾贿^是自然法則或歷史法則實(shí)現(xiàn)自己的工具。即便是在對猶太人的種族屠殺過程中，身為儈子手的人也難以確定下一個(gè)走進(jìn)毒氣室、走向槍口的人會不會是自己，比如艾希曼之流。這種挑選上的模糊性源于某種速度的要求——加快推進(jìn)自然進(jìn)程和歷史進(jìn)程，對于這樣一項(xiàng)巨大而光榮的事業(yè)，任何投身其中的人都應(yīng)感到無上的榮耀，而不必計(jì)較自己是以什么樣的身份、方式推進(jìn)了這一進(jìn)程，于是個(gè)人的生死是不應(yīng)該去過多介意的事情。從這個(gè)意義上說，極權(quán)宣傳所宣揚(yáng)的是一種宿命論，在面對至高無上的自然法則和歷史法則時(shí)無所遁逃，人們所能夠做的只是安于命運(yùn)，隨時(shí)做好接受命運(yùn)宣判的準(zhǔn)備——命運(yùn)要你生你就生，命運(yùn)讓你死你就死。這種無處可逃、鋪天蓋地的絕望和無助正是虛無主義的典型心理。正是在這個(gè)意義上，瑪格麗特·加諾芬指出：“一方面相信‘萬事都是可能的’，另一方面認(rèn)為人類只不過是受自然或歷史法則支配的動物種群，個(gè)體可有可無。極權(quán)主義就是這兩種相互矛盾的信念交織，一起推動的一種虛無主義過程?！盵注][美]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社2009年版，第4、139、596頁。

二、行動、判斷與共同感

面對極權(quán)主義對人的存在的設(shè)計(jì)和顛覆，阿倫特亦從人的存在入手，正視孤獨(dú)并以共同感挽救之，最終看到的是誕生性的希望。

阿倫特之所以如此樂觀，是因?yàn)樗吹饺说男袆?action)能力——源源不斷、前赴后繼降臨人世的多樣性的人身上所具備的行動能力。行動與勞動、工作一起構(gòu)成人之存在的條件，三者共同構(gòu)成積極生活(vita avtiva)的基本內(nèi)容。與后兩者在不同程度上受必然性制約不同，行動是發(fā)生在公共領(lǐng)域之中直接在人與人之間進(jìn)行的活動，復(fù)數(shù)人的多樣性賦予了行動生命力，它是人的條件之中與誕生性最為接近的一種狀態(tài)。在阿倫特的理論里，行動是一個(gè)被寄予了厚望的概念，借由它，人之為人的主體性才有所體現(xiàn)，個(gè)體區(qū)別于他者的復(fù)數(shù)性才有希望，人的充滿希望的誕生性才有可能。勞動和工作并不是人之為人的本質(zhì)特征。對比來看，即便是不從事勞動或工作，也不影響一個(gè)人作為人的狀態(tài)存活，甚至還有可能生活得很好。比如奴隸制時(shí)代的奴隸主，他們可以通過強(qiáng)迫他人勞動、工作來坐享其成，這種寄生蟲式的生活當(dāng)然是不合理的，但是你不能說他不是人的生活，雖然我們可以在譴責(zé)和批判的意義上如此去影射。而行動則不同，如果一個(gè)人不具備行動的能力，不能通過言說和行動讓自己與這個(gè)世界產(chǎn)生溝通，他就不再是作為人而存活，他所經(jīng)歷的生活就不再是真正意義上的人的生活。比如一個(gè)植物人、一個(gè)喪失言說與行動能力的人，無法感受到真正屬人的生活。因此，阿倫特說：“我們以言說和行動讓自己切入人類世界，這種切入就像人的第二次誕生，在其中我們親自確認(rèn)和承擔(dān)起了我們最初的身體顯現(xiàn)這一赤裸裸的事實(shí)。這個(gè)切入不像勞動那樣是必然性強(qiáng)加于我們的，也不像工作那樣是被有用性所促迫的，而是被他人在場所激發(fā)的，因?yàn)槲覀兿胍尤胨麄?，獲得他們的陪伴。但它又不完全被他人所左右，因?yàn)樗膭恿碜晕覀冋Q生時(shí)帶給這個(gè)世界的開端，我們又以自身的主動性開創(chuàng)了某個(gè)新的東西，來回應(yīng)這個(gè)開端。去行動，在最一般的意義上，意味著去創(chuàng)新、去開始(因?yàn)橄ＥD詞archein表示‘創(chuàng)始’、‘引導(dǎo)’，最終意味著‘統(tǒng)治’)，發(fā)動某件事(這是拉丁語的agere的原始意義)。而人就他的誕生而言是initium——新來者和開創(chuàng)者，人能開端啟新?！?[美]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社2009年版，第4、139、596頁。每一個(gè)不同個(gè)體身上的行動能力相互影響、相互關(guān)聯(lián)，會帶來難以想象的生機(jī)和希望。在《起源》的結(jié)尾處，阿倫特展望的正是這種基于誕生性所帶來的希望：“歷史的每一次終結(jié)必然包含著一個(gè)新的開端；這種開端就是一種希望，是終結(jié)所能夠產(chǎn)生的唯一‘神示’。開端在變成一個(gè)歷史事件之前，就是人的最高能力；從政治角度來說，它與人的自由是一致的。奧古斯丁說‘創(chuàng)造了人，一個(gè)開端形成’，這個(gè)開端由每一次新生來保證；這個(gè)開端確實(shí)就是每一個(gè)人?！?[美]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社2009年版，第4、139、596頁。這里的人應(yīng)該是具有行動能力的、融入到公共領(lǐng)域當(dāng)中并能表達(dá)自己意見的人，而不是被極權(quán)主義制作、加工之后的孤獨(dú)、無思、平庸的個(gè)體。但是阿倫特的這種簡單的、不明朗化的樂觀——畢竟在《起源》中她并沒有對這一希望展開論述——在后來的思考過程中走向了一種謹(jǐn)慎的審視，行動對于此在的生存而言也有可能導(dǎo)向不可預(yù)測的風(fēng)險(xiǎn)和災(zāi)難。

行動的風(fēng)險(xiǎn)在于其結(jié)果的不可預(yù)控，反過來在不可預(yù)料的結(jié)果已成現(xiàn)實(shí)之時(shí)，對于責(zé)任的回溯追究又往往成為了問題。阿倫特在探討極權(quán)主義的起源時(shí)已經(jīng)充分揭示了其產(chǎn)生的諸合力因素，但是在面對耶路撒冷的艾希曼的審判時(shí)，她發(fā)現(xiàn)問題遠(yuǎn)沒有預(yù)想的那么簡單。極權(quán)主義的罪惡是疊加的結(jié)果，這其中有很多我們一時(shí)難以安置的問題，諸如那些自認(rèn)為無辜的劊子手、諸如群體當(dāng)中的個(gè)體責(zé)任認(rèn)定等等，而這一切都來自于行動本身的困難。行動的不可預(yù)控在現(xiàn)代性日益鋪展和推進(jìn)的今日有了更為明顯的驗(yàn)證：基于人際競爭所造成的對自在自然的制作、核戰(zhàn)爭的威脅乃至物種的基因嫁接等等，在享受人類行為的高效與不可思議的同時(shí)，其不可預(yù)控的危機(jī)與風(fēng)險(xiǎn)也是史無前例的。阿倫特對后極權(quán)時(shí)代的這種危機(jī)和風(fēng)險(xiǎn)保有強(qiáng)烈的危機(jī)感，如果要給有可能脫韁的行動系上一條安全帶的話，那么這個(gè)安全帶應(yīng)該是關(guān)于行動的取舍，這就是判斷。艾希曼的無思并不是不具備基本的思維能力——只要不是智力有問題，只要經(jīng)過基本的知識和道德訓(xùn)練或熏染，這種思維能力都是不成問題的——而是不具備判斷的能力：判斷是非和善惡的能力。這種判斷能力與個(gè)別人的本性善惡并無關(guān)聯(lián)，對于為惡之人何以為惡不能簡單歸之為他天性兇殘就萬事大吉。阿倫特在《耶路撒冷的艾希曼》的結(jié)語和后記部分已觸及到這一問題，但是并沒有完全展開：“可是，這里留下了一個(gè)根本問題。……人類的判斷力的性質(zhì)、功能?！盵注][美]漢娜·阿倫特等：《〈耶路撒冷的艾希曼〉：倫理的現(xiàn)代困境》，孫傳釗譯，吉林人民出版社2010年版，第57頁。判斷能力能夠在人們做決定時(shí)給予直接的影響、改變?nèi)藗兊男袨?，這對于普羅大眾而言無疑是非常有用的一項(xiàng)技能，它有可能在千鈞一發(fā)之際改變?nèi)藗兊男袨?，即便不能為善，也不要為惡。阿倫特也認(rèn)為判斷的具體性相較于思考的抽象性應(yīng)該會相對容易掌握一些：“判斷個(gè)別事物的能力(正如康德首先發(fā)現(xiàn)它的那樣)，即說出‘這是錯(cuò)的’、‘這是美的’等等的能力，不同于思考能力。思考活動處理不可見者，處理不在場事物的表象；判斷活動則關(guān)注個(gè)別和近在眼前的事物?！盵注][美]漢娜·阿倫特：《責(zé)任與判斷》，陳聯(lián)營譯，上海人民出版社2011年版，第153頁。判斷因?yàn)榕c他人共在從而能對我們共有的共同世界形成更為真實(shí)的認(rèn)識，它打破了蘇格拉底以來的與自身同一的原則。但是同時(shí)不可否認(rèn)的是，判斷很容易導(dǎo)致主觀性的麻煩，這突出表現(xiàn)為個(gè)體間判斷能力的不平衡。因而阿倫特晚年關(guān)于判斷的看法有了一個(gè)完全不同的轉(zhuǎn)向——轉(zhuǎn)向旁觀者的立場，也就是康德所說的“擴(kuò)展的思維方式”。這種思維方式與個(gè)人智識能力的高低無關(guān)，而主要表達(dá)思維的擴(kuò)展的可能——從一個(gè)普遍的立場(這個(gè)立場只有通過置身于別人的立場才能加以規(guī)定)來對他自己的判斷進(jìn)行反思。[注][德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2002年版，第136-137頁。阿倫特看重的旁觀者擴(kuò)展的思維的意義就在于它打破了個(gè)體之間的藩籬，在多樣性的個(gè)體之間實(shí)現(xiàn)了對共同世界的共通感知。為了此種目的，旁觀者勢必不帶有私利，他關(guān)心的只能是對世界的真理性認(rèn)識。

阿倫特旁觀者立場的判斷應(yīng)該包含這樣兩層含義：一方面，個(gè)體的思考和判斷要兼顧他者的立場和角度，但是這種兼顧是一種審視之后的參考，而不是盲從。這一認(rèn)識我們可以從阿倫特對政治思考的如下觀點(diǎn)中得見一斑：“政治思考是代表性的。我通過從不同視角考慮一個(gè)特定的問題，通過使那些不在場的人的觀點(diǎn)浮現(xiàn)在我心中，而形成了一個(gè)意見：就是說，我代表他們。這個(gè)代表過程并不是盲目地采取那些站在其他某處的人的實(shí)際觀點(diǎn)，而是從一個(gè)不同的視角來看世界；這不是一個(gè)移情的問題，仿佛我力圖成為別的什么人，或像別的什么人一樣去感受；也不是看哪邊人多，然后加入大多數(shù)人一邊，站在我實(shí)際上并不認(rèn)同的立場上，但仍然按照我自己的認(rèn)同去生活和思考。”[注][美]漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社2011年版，第225頁。另一方面，當(dāng)個(gè)體的能力實(shí)在有欠缺時(shí)，可以將判斷的權(quán)利讓渡給更有能力的他者(例如阿倫特所積極主張的聯(lián)邦制的人民委員會制度就是其典型體現(xiàn))，但是這并不意味著個(gè)體可以從此置身事外，而是要求個(gè)體監(jiān)督被授予權(quán)利的他者是否稱職，并在監(jiān)督、觀摩、訓(xùn)練的過程中逐步提升自己的能力，最終實(shí)現(xiàn)自己為自己代言。因?yàn)榇嗽诜浅Ｖ匾囊粋€(gè)性質(zhì)是向來屬我，即存在是屬于存在者自己的存在，不能由他者代替自己存在。而無論是旁觀者立場判斷的哪一方面的內(nèi)涵，其之所以可能，都是因?yàn)閭€(gè)體間存在緊密的聯(lián)系(而不是極權(quán)統(tǒng)治之下的分子式孤獨(dú)狀態(tài))。個(gè)體的存在(Sein)永遠(yuǎn)是在特定的時(shí)間和空間當(dāng)中的存在，在與周圍世界的關(guān)系中獲得共同感(common sense)，此在的世界是一個(gè)共在的世界(Mitsein)。阿倫特的這一存在主義的基本立場突出體現(xiàn)在她關(guān)于共同感的表述當(dāng)中。她在《起源》的結(jié)語部分中明確指出：“共同感覺規(guī)范并控制其他一切感覺，若無共同感覺，我們每一個(gè)人都會被封閉在自己特殊的感覺資料中，而這種感覺資料自身是不可靠的。正因?yàn)槲覀冇泄餐杏X，正因?yàn)椴皇且粋€(gè)人，而是許多人生活在地球上，我們才能相信自己的直接感覺經(jīng)驗(yàn)?！盵注][美]漢娜·阿倫特：《極權(quán)主義的起源》，林驤華譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第592-593頁。在《起源》的姐妹篇《人的境況》中，阿倫特同樣表述了這一觀點(diǎn)?！爸挥信c從不同角度看待世界的他人分享關(guān)于世界的經(jīng)驗(yàn)，才能讓我們?nèi)娴乜创F(xiàn)實(shí)并發(fā)展出一種共享的共同感?！盵注][美]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社2009年版，第6頁。以共同感對抗孤獨(dú)，是阿倫特對極權(quán)主義統(tǒng)治的心理基礎(chǔ)虛無主義進(jìn)行反思的結(jié)果，這種共同感如何在政治領(lǐng)域內(nèi)更好地體現(xiàn)是阿倫特晚年政治哲學(xué)的主要內(nèi)容，只是她重新回到哲學(xué)為現(xiàn)代政治尋找出路的工作未來得及完成，她的關(guān)于旁觀者的思想也遺留了一些問題。阿倫特所說的旁觀者并不是所有人都有資格勝任，而主要針對的是哲人(這也是她對哲學(xué)和政治關(guān)系求解的持續(xù)分析，雖然她畢生也未能實(shí)現(xiàn)對這對緊張關(guān)系的和解)，她的這一觀點(diǎn)可從她曾多次引證的一段話中得到體現(xiàn)，這段話是第歐根尼·拉修斯在《名哲言行錄》中引述的普羅塔哥拉的話：“生活……如同一個(gè)盛大的節(jié)日；有些人參與節(jié)日是為了競賽，有些人是為了做生意，但是，最高尚的人則作為旁觀者(theatai)參與節(jié)日，正如在生活中，奴性的人追求名譽(yù)(doxa) 或利益，哲學(xué)家追求真理?！盵注][美]漢娜·阿倫特：《精神生活·思維》，姜志輝譯，江蘇教育出版社2006年版，第101頁。但是不可否認(rèn)，阿倫特的思考為后來者們指引了參考性的方向：政治與哲學(xué)之間的相互不可或缺。