論尼采與馬克思對虛無主義克服的起點(diǎn)與歸宿

鄧先珍

(廣東財(cái)經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 廣東 廣州 510320)

尼采出生的這一年，正是馬克思寫作《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的時(shí)間。這固然是一種偶然的巧合，但26個(gè)年頭的時(shí)間跨度，并沒有成為他們思想溝通的障礙，與實(shí)證主義者相比，這兩位哲人在哲學(xué)的基本主題上取得了驚人的一致，那就是肯定生命。我們知道，黑格爾是第一個(gè)宣告上帝死亡的人，在一個(gè)“一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了”*“一切固定的僵化的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關(guān)系等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了?！卑凑漳岵苫蛘吆５赂駹柕目捶ǎ摕o主義是西方形而上學(xué)運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，這樣一來，馬克思所指認(rèn)的“一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了”乃是西方形而上學(xué)不斷現(xiàn)實(shí)化的結(jié)果，資本主義運(yùn)動(dòng)得以可能的紐帶就是“赤裸裸的金錢關(guān)系”；金錢構(gòu)成了一切價(jià)值的共相，一切價(jià)值之物的共同本質(zhì)。的時(shí)代里，作為后學(xué)，馬克思與尼采更敏銳地感受到的不僅是上帝之死帶來的一般后果，更是人作為價(jià)值目的而被虛無化。

從表面上看，這種虛無化是在黑格爾死后，德國思想界陷入黑格爾的弟子們的派系之爭，以及隨著資本主義的發(fā)展，越來越多的不是人們享有社會(huì)進(jìn)步的福祉，而是受到越來越多的奴役。馬克思和尼采這兩位非常敏銳的思想家獨(dú)立地對這一時(shí)代的精神狀況進(jìn)行了探究。與眾多思想家的解釋不同的是，他們認(rèn)為這一現(xiàn)象的背后是西方形而上學(xué)歷史運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。并且，馬克思與尼采一開始就注意到，形而上學(xué)的歷史運(yùn)動(dòng)本身就是一場虛無主義運(yùn)動(dòng)或者是一場異化運(yùn)動(dòng)。本文力圖通過對尼采的《悲劇的誕生》與馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的考察，發(fā)掘他們克服虛無主義的起點(diǎn)和歸宿。

一

如果說《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》是馬克思思想的誕生地和秘密的話，那么這句話也適合于尼采的《悲劇的誕生》。對尼采而言，該書的出版所遭遇的是毀譽(yù)參半，甚至嚴(yán)重影響了自己語文學(xué)家的聲譽(yù)。除了瓦格納和少部分朋友為尼采辯護(hù)之外，絕大多數(shù)人對他的思想持反對態(tài)度，更多的是遭遇到了冷漠*尼采作品的這種境況，絕不止《悲劇的誕生》，以至于尼采在自己的自傳里面對此多有說明。尼采認(rèn)為，他的時(shí)代尚未到來。在他看來，“也許有一天，人們生活和說教的制度就如同我們認(rèn)為的那樣，甚至發(fā)展到要開設(shè)講座，講授《查拉斯圖特拉如是說》的地步。但是，假如我今天就期待有人會(huì)聽取或接受我的真理，那未免與我大相徑庭。因?yàn)榻裉爝€沒有人聽取，還沒有人懂得接受我的東西，這不僅是可以理解的，而且在我看來也是理所當(dāng)然的”(《權(quán)力意志》，商務(wù)印書館1993年版，第33頁)。。但是，當(dāng)人們認(rèn)為這本書是為當(dāng)時(shí)如日中天的瓦格納的音樂尋求新的精神基礎(chǔ)時(shí)，尼采對這頂帽子并不感興趣。原因在于，尼采在這一著作中要表達(dá)的是，希臘人是怎樣處理悲觀主義的。也就是說，“他們用什么手段克服了悲觀主義……悲劇恰好證明，希臘人不是悲觀主義者。在這一點(diǎn)上，也如其他地方一樣，叔本華又犯了錯(cuò)誤”[注]尼采：《權(quán)力意志》，商務(wù)印書館1993年版，第50頁。。在叔本華的哲學(xué)中，悲劇是藝術(shù)的最高形態(tài)，“是以表現(xiàn)人生可怕的一面為目的，是在我們面前演出人類難以形容的痛苦、悲傷，演出邪惡的微笑，嘲笑偶然性的統(tǒng)治，演出正直、無辜的人們不可挽回的失落。這一切之所以重要，是因?yàn)樗N(yùn)含著宇宙和人生存在的本質(zhì)問題。意志是世界的本質(zhì)，世間一切苦難是由一致的沖突而產(chǎn)生。這一切都是不可避免的”[注]杜麗燕：《尼采傳》，河北人民出版社1998年版，第24頁。。在命運(yùn)面前，一切抗?fàn)幎际菦]有意義的，人生即痛苦。叔本華也只能把幸福的指望留待天國。在尼采看來，叔本華的錯(cuò)誤是滑入了肇始于蘇格拉底的形而上學(xué)的深淵。

維布萊希特·里斯(Wiebrecht Ries)指出，《悲劇的誕生》在尼采的“全部著作中占有顯著的地位，在一種夸張的意義上講，標(biāo)志他的哲學(xué)的‘誕生’”[注]維布萊希特·里斯：《尼采》，中國人民大學(xué)出版社2010年版，第23頁。。在這本哲學(xué)處女作中，最值得人們注意的就是尼采通過討論“阿波羅”與“狄奧尼索斯”的關(guān)系，剝離了覆蓋在生命之上的重重迷霧，回到生命本身。

尼采在《偶像的黃昏》中寫到：“我是第一人，為理解那較古老、仍然豐盈甚至充溢而出的希臘本能，而認(rèn)真看待那名為狄奧尼索斯的奇妙現(xiàn)象：這唯獨(dú)從力的過剩出發(fā)才能得到解釋?！盵注]尼采：《偶像的黃昏》，華東師范大學(xué)出版社2007年版，第186頁。

在處理希臘悲劇這個(gè)主題時(shí)，尼采自己說帶有很濃厚的黑格爾色彩。在他看來，希臘悲劇作家克服悲觀主義的辦法就是揭示日神精神與酒神精神的沖突，并在沖突中融合，生成一個(gè)更高的統(tǒng)一體。這個(gè)統(tǒng)一體就是生命。

在希臘神話里，阿波羅是宙斯與凡婦勒托之子，是駕駛著太陽的戰(zhàn)車在天空行走的神祗，即“太陽神”[注]“阿波羅是光明的太陽神，是一切光明、一切外觀、一切造型能力的象征，它以個(gè)體形狀表現(xiàn)自身。阿波羅所包含的東西是個(gè)體化、約束、形式、美、幻覺等”。Silk and Stern,Nietzsche on Tragedy.Cambridge,1981,p.4.轉(zhuǎn)引自杜麗燕：《尼采傳》，第82頁。，他乃是藝術(shù)的主要?jiǎng)恿?。阿波羅作為太陽神帶來了光明，具有造型力量(Bildnerischen Krafter)，即賦予世界一種形式或者秩序的力量。尼采借用了叔本華《作為意志與表象的世界》中的一段話來刻畫阿波羅：“有如在洶涌的大海上，無邊無際，咆哮的波峰起伏不定，一個(gè)船夫坐在一只小船上面，只好信賴這脆弱的小船；同樣地，在一個(gè)充滿痛苦的世界里面，孤獨(dú)的人也安坐其中，只好依靠和信賴個(gè)體化原理(principium individuationis)了?！盵注]尼采：《悲劇的誕生》，商務(wù)印書館2012年版，第23-24頁。接下來，尼采用晦澀的語言對此作了解釋，“對于阿波羅，對個(gè)體化原理的堅(jiān)定信賴，以及受縛于其中者的安坐，在阿波羅身上得到了最突出的表達(dá)，而且我們可以把阿波羅稱為個(gè)體化原理的壯麗神像，其表情和眼神向我們道出了‘假象’的全部快樂和智慧，連同它的美”[注]尼采：《悲劇的誕生》，商務(wù)印書館2012年版，第24頁。。這里的“個(gè)體化原理”所指向的就是世人在經(jīng)驗(yàn)世界中具體的、理性的生存方式，恪守的行動(dòng)原則為“適度”、“切莫過度”和“認(rèn)識(shí)你自己”，而且這種生存方式生滅變幻不停，在叔本華那里表現(xiàn)為痛苦與恐懼，是屬于生命的本然狀態(tài)。

然而，尼采筆鋒一轉(zhuǎn)，“當(dāng)人由于根據(jù)律在某個(gè)形態(tài)中似乎遭遇到例外，從而突然對現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)形式生出懷疑，人就會(huì)感到無比恐懼。如果我們在這種恐懼之外還加上那種充滿喜悅的陶醉，即在個(gè)體化原理破碎時(shí)從人的內(nèi)心深處、其實(shí)就是從人的本性中升起的那種迷人陶醉，那么我們就能洞察到狄奧尼索斯的本質(zhì)——用醉來加以類比是最能讓我們理解它的”[注]尼采：《悲劇的誕生》，商務(wù)印書館2012年版，第24頁。。生存帶來的痛苦與恐懼是難以避免的，但是，痛苦引發(fā)快感，歡呼釋放胸中的悲苦。狄奧尼索斯是宙斯與凡婦塞墨勒之子，是主宰豐收與自然植物的神，以酒與狂歡著稱，其行動(dòng)原則是“過分”、“忘我”，其狂放不羈的行為，展示了“個(gè)體化原理”的無力，理智所設(shè)定的行為規(guī)則，在酒神面前化為烏有，實(shí)現(xiàn)人性的真正的回歸。在這個(gè)時(shí)候，人已經(jīng)沒有身份差異，沒有等級，沒有好惡，人就是人，不必在他身上附加任何定語。“在狄奧尼索斯的魔力之下，不僅人與人之間得以重新締結(jié)聯(lián)盟：連那疏遠(yuǎn)的、敵意的或者被征服的自然，也重新慶祝它與自己失散之子——人類——的和解節(jié)日?！F(xiàn)在，奴隸也成了自由人；現(xiàn)在，困頓、專橫或者‘無恥的風(fēng)尚’在人與人之間固定起來的全部頑固而敵意的藩籬，全都分崩離析?，F(xiàn)在，有了世界和諧的福音，人人都感到自己與鄰人不僅是聯(lián)合了、和解了、融合了，而且合為一體了?！盵注]尼采：《悲劇的誕生》，商務(wù)印書館2012年版，第25-26頁。在這里，人類一切感覺的虛幻世界，全都煙消云散了。

狄奧尼索斯所揭示的真理，即生活的個(gè)體化原理(即恪守的行為準(zhǔn)則“適度”、“切莫過度”和“認(rèn)識(shí)你自己”)建立在某種隱蔽的痛苦和知識(shí)的根基之上。酒神精神擊穿了日神精神的夢幻因素，揭示了酒神精神與日神精神是生命不可或缺的因素。人類需要夢幻，否則，人類怎堪忍受現(xiàn)實(shí)生活中的苦難?尼采巧妙地利用了拉斐爾的《基督變?nèi)輬D》(Transfigurration)詮釋了阿波羅式的人的生存處境，在圖的下半部分，“用幾個(gè)中了邪的男孩、幾個(gè)面露絕望的帶領(lǐng)者、幾個(gè)驚惶不安的門徒，向我們展示了永恒的原始痛苦、世界的唯一根據(jù)的反映，日神的夢幻世界乃是永恒矛盾即萬物之父的返照”[注]尼采：《悲劇的誕生》，商務(wù)印書館2012年版，第38頁。。畫本身顯現(xiàn)的是日神美妙的外觀，實(shí)際上卻隱匿著內(nèi)在的永恒痛苦。在尼采的視野里，一切藝術(shù)或者是酒神的或者是日神的，二者始終處于對峙之中，“直到最后，通過希臘‘意志’(Wille)的一種形而上學(xué)的神奇行為，兩者又似乎相互結(jié)合了起來，在這種交合中，終于產(chǎn)生出了既是狄奧尼索斯式的又是阿波羅式的阿提卡的悲劇的藝術(shù)作品”[注]尼采：《悲劇的誕生》，商務(wù)印書館2012年版，第19頁。。

尼采雖然在1888年為自己的處女作寫序言時(shí)名之為“一種自我批判的嘗試”，但無論如何“自我批判”，他對自己的作品具有高超的直覺與深刻的認(rèn)識(shí)，有一種毋庸置疑的自信。在自傳《瞧，這個(gè)人》一書中，尼采指出：“我發(fā)現(xiàn)了‘悲劇性’概念，發(fā)現(xiàn)了有關(guān)悲劇心理學(xué)的終極性認(rèn)識(shí)。對此，我在《偶像的黃昏》第139頁上作過表述。‘即使生活形同陌路、困難重重，仍然肯定生活；即使生命意志犧牲了自身無窮無盡的至高品質(zhì)，仍然樂觀向上，我把這種現(xiàn)象稱為狄奧尼索斯精神，我稱這為酒神式的，將這理解為通向悲劇詩人心理的橋梁?！盵注]轉(zhuǎn)引自維布萊希特·里斯：《尼采》，中國人民大學(xué)出版社2010年版，第25頁。正如里斯所指認(rèn)的：“在這本書里，尼采試圖超越有關(guān)古希臘悲劇之誕生的思辨理論，首先以藝術(shù)為主線，對世界作出總體性解釋?！备鼮橹匾氖恰斑@在尼采重估價(jià)值的框架內(nèi)標(biāo)志著一種新的思想起點(diǎn)”[注]維布萊希特·里斯：《尼采》，中國人民大學(xué)出版社2010年版，第26頁。。正如尼采在16年后為《悲劇的誕生》所寫的序言里指出的：“用藝術(shù)家的透鏡看科學(xué)，而用生命的透鏡看藝術(shù)。”[注]尼采：《悲劇的誕生》，商務(wù)印書館2012年版，第5-6頁。這無疑展示出了尼采的內(nèi)心世界，藝術(shù)不只是審美的，實(shí)際上更是生命哲學(xué)的?！八囆g(shù)令原本隱匿的世界的悲劇性本質(zhì)清晰可見……有關(guān)‘世界的悲劇性與酒神式狀況’的觀點(diǎn)，對尼采后期哲學(xué)的主題作出了重要的預(yù)示。這種內(nèi)在的一致性涉及阿波羅與狄奧尼索斯的紛爭與對立，這種紛爭和對立在尼采的后期作品中以抽象的風(fēng)格拓展為權(quán)力意志的權(quán)力之爭?！盵注]尼采：《悲劇的誕生》，商務(wù)印書館2012年版，第90頁。

《悲劇的誕生》這部通常被劃歸美學(xué)的經(jīng)典著作，實(shí)際上更是一部形而上學(xué)的奠基之作。在這部名為藝術(shù)著作的的形而上學(xué)著作中，尼采不僅通過狄奧尼索斯肯定了生命，而且還進(jìn)一步指出歐里庇得斯—蘇格拉底如何敗壞了富有生命氣息的悲劇。

尼采對歐里庇得斯的批評受到了施萊格爾的影響。在希臘，合唱隊(duì)是唯一的觀眾，是舞臺(tái)幻境世界的觀眾，在尼采看來這就是理想的觀眾。希臘人并不知道我們今天的觀眾是由旁觀者組成的，尼采描述道：“在希臘人的劇場里，每個(gè)人坐在弧形的層層升高的梯形觀眾席上，都有可能對自己周圍的文明世界視而不見，全神貫注而誤以為自己也是合唱隊(duì)的一員了?！备桕?duì)的煽情使觀眾進(jìn)入迷醉的境界，觀眾與歌隊(duì)合為一體，成為抵御現(xiàn)實(shí)苦難的活的城墻，實(shí)現(xiàn)了回歸自我的真實(shí)狀態(tài)。然而，歐里庇得斯把“觀眾”帶上了舞臺(tái)，這些觀眾不再是觀看戲劇的人，而是平庸的市民，生活在世俗世界的蕓蕓眾生。他們來到舞臺(tái)，帶了世俗的價(jià)值準(zhǔn)則和理念，悲劇勢必成為合乎大眾口味的手段，這樣也就失去自己存在的根基，這在尼采看來，實(shí)際上是悲劇的悲劇。

被德爾斐神廟的神諭指認(rèn)為最有智慧的蘇格拉底，秉持德爾菲神廟“認(rèn)識(shí)你自己”的原則，原本是把哲學(xué)從天上拉到人間的人，然而，他非但沒有做到這一點(diǎn)，反倒制造出了今天后現(xiàn)代派所指認(rèn)的惑亂人類幾千年的“邏各斯中心主義”，用海德格爾的話來說，就是拋卻了我們久被遺忘的存在，即人的生存。

在尼采看來，蘇格拉底作為理論家的典型，在追尋真理的過程中，總是“享受和滿足于被揭示出來外殼，以一種始終順利的、通過自己的力量就能成功地揭示的過程為其至高的快樂目標(biāo)”[注]尼采：《悲劇的誕生》，商務(wù)印書館2012年版，第109頁。。打個(gè)比方說，一個(gè)人想獲得實(shí)踐智慧，結(jié)果迷戀于揭示實(shí)踐智慧是什么的過程，把實(shí)踐智慧作為自己的探究對象，他認(rèn)為這是人間至樂，甚至可以為它去死(蘇格拉底就是這樣的典型)，實(shí)際上他并沒有“把目光停留在那個(gè)即便到現(xiàn)在、在揭示之后依然隱蔽的東西上”，即如何提升實(shí)踐智慧這一問題上。用萊辛的話來說就是，蘇格拉底關(guān)注真理的探索過程甚于關(guān)注真理本身。蘇格拉底最大的失誤就在于用知識(shí)世界遮蔽了人類存在的本質(zhì)，而這一失誤直到康德才被意識(shí)到。為什么是到康德呢？在尼采看來，康德對世界作了現(xiàn)象世界與自在之物的劃分，承認(rèn)了知識(shí)的界限與有條件性，叔本華繼承了這一點(diǎn)，更重要的是意識(shí)到自在之物才是世界的本質(zhì)，即意志。晚年的尼采更是把意志演化為權(quán)力意志。

實(shí)際上，尼采意識(shí)到，前蘇格拉底的哲學(xué)與悲劇藝術(shù)為我們提供了認(rèn)識(shí)作為世界本質(zhì)的“意志”的手段。其原因正如尼采在《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》中指出的：“其他一切藝術(shù)是現(xiàn)象的摹本，而音樂卻是意志本身的直接寫照，所以它體現(xiàn)的不是世界的任何物理性質(zhì)，而是其形而上性質(zhì)，不是任何現(xiàn)象而是自在之物?！盵注]尼采：《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》，周國平譯，商務(wù)印書館，第41頁。世界是具體化的音樂，音樂是具體化的意志。音樂所展現(xiàn)的是人類不可遏制的生存欲望和生存快樂，為人類的生存提供了充足的理由?！疤K格拉底用知識(shí)扼殺了音樂，使悲劇毀于一旦。但是蘇格拉底所毀滅的不僅僅是音樂和悲劇，而是一種最合適人類的生存方式。”[注]杜麗燕：《尼采傳》，河北人民出版社1998年版，第101頁。正是這一點(diǎn)，尼采不得不對蘇格拉底與歐里庇得斯傳統(tǒng)作不懈斗爭。誠如尼采在《權(quán)力意志》中指出的：“虛無主義意味著什么？——最高價(jià)值自行貶黜。沒有目標(biāo)；沒有對‘為何之故’的回答?！盵注]尼采：《權(quán)力意志》(上)，商務(wù)印書館2007年版，第400頁。在這里，我們通常會(huì)認(rèn)為，最高價(jià)值就是上帝，但現(xiàn)在上帝死了，我們沒有了目標(biāo)。但把尼采的思想置于對希臘悲劇的思考，這時(shí)基督教的上帝還未出現(xiàn)，這時(shí)的最高價(jià)值恰恰就是人的生存。新尼采主義者?？轮赋觥叭艘菜懒恕?，恰恰適合于蘇格拉底肇始的知識(shí)探究史的虛無主義本質(zhì)?！侗瘎〉恼Q生》所要做的就是為了揭示并克服這種虛無主義。如果說尼采在這里所要克服的虛無主義是緣于知識(shí)對于生存的遮蔽，那么馬克思所面對的虛無主義情形就更為復(fù)雜和殘酷了。

二

每一個(gè)哲學(xué)家都會(huì)有自己的基本問題，之所以是基本問題，是因?yàn)檫@個(gè)問題在他的思想體系中是一以貫之的。比如說，康德所發(fā)現(xiàn)的二律背反，尤其是第三個(gè)二律背反，即“正題：世界上存在自由；反題：世界上沒有自由，一切都是必然的”構(gòu)成了康德哲學(xué)的基本問題，康德哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)與歸屬都指向這一問題。同樣，對于馬克思來說，他眼里所看到的不是單純的資本主義的苦難世界，他是以哲學(xué)家與歷史學(xué)家的眼光或以黑格爾的方式來看待這一問題的，即人的異化問題及其揚(yáng)棄。

著名的馬克思主義學(xué)者斯蒂文·盧克斯在他的《馬克思主義與道德》一書中作了如下的闡述：“我們必須要問：我們從什么中解放出來？關(guān)于這個(gè)問題，最基本、最普遍的答案是：異化。”[注]斯蒂文·盧克斯：《馬克思主義與道德》，袁聚錄譯，高等教育出版社2009年版，第97頁。為什么是“解放出來”？人生活在什么處境之中？馬克思所處的歷史時(shí)期正值資本主義的上升時(shí)期，但正是在這樣的一個(gè)時(shí)期，人的工具化隨著生產(chǎn)力的進(jìn)步越來越嚴(yán)重，因此，“在馬克思的早期著作中，馬克思將他的異化觀闡述為一種內(nèi)容廣泛的觀念，其目的是要解釋現(xiàn)代社會(huì)中的諸多罪惡和非理性，并將二者聯(lián)系起來”[注]斯蒂文·盧克斯：《馬克思主義與道德》，袁聚錄譯，高等教育出版社2009年版，第97頁。。同樣著名的德國觀念論學(xué)者阿蘭·伍德在他的《卡爾·馬克思》一書中指出，在馬克思的后期著作中，馬克思的異化觀“不再是解釋性的，而是描述性或診斷性的。馬克思用異化這個(gè)概念來確認(rèn)或描述人類所患的某一種疾病或機(jī)能障礙，而這種疾病或機(jī)能障礙在現(xiàn)代社會(huì)尤為普遍。這種疾病是作為‘不自然的分裂狀態(tài)’或‘被自己的創(chuàng)造所統(tǒng)治’這樣的直喻或隱喻典型反應(yīng)的各種現(xiàn)象，是以這種或那種方式促成的”[注]轉(zhuǎn)引自《馬克思主義與道德》，第97頁。。在馬克思眼里，“許多疾病”的產(chǎn)生根源都在資本主義那里，階級統(tǒng)治與階級剝削、資源與能源的浪費(fèi)、生態(tài)環(huán)境的惡化、貧困與兩極分化、退化與人格分裂的痛苦等等，無一不與那個(gè)不自由的諸因素即“異化“相關(guān)，這在資本主義制度下顯得尤為嚴(yán)重。馬克思所致力研究和解決的問題，如果以康德的方式提出來就是：異化的克服或消除是如何可能的？

為了搞明白這個(gè)問題，我們還得回到馬克思對這個(gè)問題的思考上來。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出了異化勞動(dòng)概念，以及與之相關(guān)的四個(gè)規(guī)定：勞動(dòng)產(chǎn)品的異化、勞動(dòng)活動(dòng)的異化、人的類本質(zhì)的異化、人與人的異化。如果從幾個(gè)觀點(diǎn)的層次來看，其中的第二個(gè)觀點(diǎn)即勞動(dòng)活動(dòng)的異化是其他三個(gè)觀點(diǎn)的基礎(chǔ)，因此只有抓住這一點(diǎn)才能破解異化的實(shí)質(zhì)。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思在討論“勞動(dòng)活動(dòng)的異化”時(shí)指出：“對勞動(dòng)者來說，勞動(dòng)是外在的東西，也就是說，是不屬于他的本質(zhì)的東西；因此，勞動(dòng)者在自己的勞動(dòng)中并不肯定自己，而是否定自己，并不感到幸福，而是感到不幸，并不自由地發(fā)揮自己的肉體力量和精神力量，而是使自己的肉體受到損傷、精神遭到摧殘。因此，勞動(dòng)者只是在勞動(dòng)之外才感到自由自在，而在勞動(dòng)之內(nèi)則感到悵然若失。勞動(dòng)者在他不勞動(dòng)時(shí)如釋重負(fù)，而當(dāng)他勞動(dòng)時(shí)則如坐針氈?！盵注]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979年版，第47頁。簡單地說，勞動(dòng)使自己的身體與精神受到雙重否定，是作為一無所有的自由人，為了生存支付自己的身體與精神，本質(zhì)上不是自我實(shí)現(xiàn)，而是自我折磨?！皠趧?dòng)者自己的肉體的和精神的能力……就是掉轉(zhuǎn)頭來反對他自身的、不依賴于他的、不屬于他的活動(dòng)。這就是自我異化?！盵注]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979年版，第48頁。勞動(dòng)工人的異化在于勞動(dòng)分工向著單方面的、畸形的發(fā)展，工人作為個(gè)體在生產(chǎn)力上變得越來越貧弱，因此，勞動(dòng)分工“從生命根源上侵襲著個(gè)人”[注]《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第402頁。。而作為異化勞動(dòng)的第一個(gè)規(guī)定，勞動(dòng)產(chǎn)品的異化，勞動(dòng)者“同自己的勞動(dòng)產(chǎn)品的關(guān)系就是同一個(gè)異己的對象的關(guān)系”。異化的第三個(gè)規(guī)定，人的類本質(zhì)的異化，部分原因就是由勞動(dòng)分工造成的，使工人變得貧乏、膚淺化和無能。第四個(gè)規(guī)定，人與人的異化，是在前面三重異化的基礎(chǔ)上的結(jié)果。而后三個(gè)規(guī)定又奠基于勞動(dòng)活動(dòng)的異化之上。對此馬克思描述道：“工人在勞動(dòng)中耗費(fèi)的力量越多，他親手創(chuàng)造出來反對自身的、異己的對象世界的力量就越強(qiáng)大，他自身、他的內(nèi)部世界就越貧乏，歸他所有的東西就越少。宗教方面的情況也是如此。人奉獻(xiàn)給上帝的越多，他留給自身的就越少。工人把自己的生命投入對象；但現(xiàn)在這個(gè)生命已不再屬于他而屬于對象了。因此，這種活動(dòng)越多，工人就越喪失對象，凡是成為他的勞動(dòng)的產(chǎn)品的東西，就不再是他自身的東西。因此，這個(gè)產(chǎn)品越多，他自身的東西就越少。工人在他的產(chǎn)品中的外化[注]馬克思在手稿中常常用“Entfrendung”(中文翻譯為“異化”)和“Entaeusserung”(中文翻譯為“外化”)來表達(dá)上文所說的異化。對于Entaeusserung，馬克思還經(jīng)常從這個(gè)詞的本源意義上來使用，比如用于交換活動(dòng)，還有就是從一種狀態(tài)向著另外一種狀態(tài)轉(zhuǎn)換，或者說這個(gè)詞在馬克思那里又是中性詞，表示那些并不意味著異己的社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。，不僅意味著他的勞動(dòng)成為對象，成為外部的存在，而且意味著他的勞動(dòng)作為一種與他相異的東西不依賴于他而在他之外存在，并成為同他對立的獨(dú)立力量；意味著他給予對象的生命是作為敵對的和相異的東西同他相對立?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第267頁。

從以上的描述中我們可以看出，異化是真正自我實(shí)現(xiàn)的主要障礙，或者說異化使得生命價(jià)值貶值。盧克斯在他的著作中對此也談到，異化“是一種指稱，指的是馬克思主義關(guān)于資本主義不自由的獨(dú)特觀點(diǎn)，指的是按照這種觀點(diǎn)來看使資本主義尤其不自由的東西”[注]斯蒂文·盧克斯：《馬克思主義與道德》，袁聚錄譯，高等教育出版社2009年版，第98頁。。這種不自由是什么，就是不能自我實(shí)現(xiàn)，是生命價(jià)值的貶損，本質(zhì)上正是虛無主義。

實(shí)際上，異化的表現(xiàn)形態(tài)就是虛無主義運(yùn)動(dòng)的具體化。黑格爾的主奴辯證法告訴我們，遭受生命價(jià)值貶損的不只是勞動(dòng)工人，在資本主義制度下，各個(gè)階級的生活都被異化，“傾巢之下，安有完卵”，資本在追逐利潤的時(shí)候所展示的單向度、強(qiáng)制性邏輯，使得整個(gè)社會(huì)呈現(xiàn)出深入骨髓的工具性、冷漠和沖突，這種物化邏輯用馬克思的話來講就是：“拜物教把物在社會(huì)生產(chǎn)過程中獲得的社會(huì)經(jīng)濟(jì)性質(zhì)，變?yōu)橐环N自然的、由這些物的物質(zhì)本性產(chǎn)生的性質(zhì)?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第24卷，人民出版社1972年版，第252頁。在資本主義社會(huì)里，“非人的、過分精致的、非自然的和臆想出來的欲望”以及對金錢的崇拜，以至于“一切激情和一切活動(dòng)都必然湮沒在發(fā)財(cái)欲之中”。在這里，人成了“受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西”，他的“生命活動(dòng)，自己的本質(zhì)變成僅僅維持自己生存的手段”，勞動(dòng)活動(dòng)不是滿足勞動(dòng)的需要，僅僅是滿足勞動(dòng)需要之外的需要的手段罷了。這樣，整個(gè)資本主義的社會(huì)關(guān)系就是“商品交易”、“資本交易”或“金錢交易”，這在倫理(Sittlichkeit)上變成了“某種異己的、在他們之外的權(quán)力。關(guān)于這種權(quán)力的起源和發(fā)展趨向，他們一點(diǎn)也不了解，因而他們就不再能駕馭這種力量，相反地，這種力量現(xiàn)在卻經(jīng)歷著一系列的獨(dú)特的、不僅不以人們的意志和行為為轉(zhuǎn)移的，反而支配著人們的意志和行為的發(fā)展階段”。[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第39頁。而關(guān)于這里的“商品”、“資本”或“金錢”，馬克思清楚地指出了“金錢”是一般等價(jià)物，其他一切物化形態(tài)的東西都可以劃歸為金錢，物化形態(tài)的構(gòu)成就是以勞動(dòng)活動(dòng)為前提的，或者是勞動(dòng)活動(dòng)的物化形態(tài)。馬克思指出：“自我實(shí)現(xiàn)，主體的物化，也就是實(shí)在的自由，——而這種自由見之于活動(dòng)恰恰就是勞動(dòng)?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第46卷下冊，人民出版社1980年版，第112頁。也就是金錢與勞動(dòng)活動(dòng)之間可以神秘地相互轉(zhuǎn)化。為了消解這其中的神秘，幾乎耗盡了馬克思后半生的所有精力。勞動(dòng)活動(dòng)原本就是此在(Dasein)的生存狀態(tài)，是此在的時(shí)間性，即此在的生命活動(dòng)。

與異化勞動(dòng)相對照的是“非片面”人的勞動(dòng)，在這里勞動(dòng)意識(shí)與人的肉體的生命活動(dòng)是完全結(jié)合起來不能分割的，故而真正的自由勞動(dòng)是主觀對客觀的自由改造。在這里，人“按照任何物種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)”，通過這個(gè)過程，人對作為勞動(dòng)對象的自然界與人自身有著越來越深的認(rèn)識(shí)(這一點(diǎn)馬克思繼承了斯賓諾莎的 “自由是對必然性的認(rèn)識(shí)”觀點(diǎn))。同時(shí)，“隨時(shí)隨地都能用內(nèi)在固有的尺度來衡量對象，所以人能按照美的規(guī)律來塑造物體”[注]馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979年版，第51頁。。因此，非異化勞動(dòng)實(shí)際上是人的自由意志的實(shí)現(xiàn)，是對自身全面本質(zhì)的占有，是一種自我滿足和享受。在這里，勞動(dòng)活動(dòng)與生命活動(dòng)是完全一體的。與此不同的是，異化勞動(dòng)割裂了這兩個(gè)方面。鄧曉芒教授在論述這個(gè)問題時(shí)指出：“勞動(dòng)活動(dòng)本身的異化不是別的，正是勞動(dòng)的這兩個(gè)本質(zhì)的環(huán)節(jié)的相互脫離、相互離異，正是主觀意識(shí)被奪去了自己的生命活動(dòng)，只剩下動(dòng)物式的感性機(jī)能，而生命活動(dòng)則被奪取了能動(dòng)的主觀意識(shí)，只剩下動(dòng)物式的被迫意識(shí)，機(jī)械麻木的意識(shí)。只有這種勞動(dòng)活動(dòng)本身的異化才是最深刻的、最根本的異化，因?yàn)樗鼘?dǎo)源于勞動(dòng)本身的內(nèi)在本質(zhì)矛盾。”[注]鄧曉芒：《實(shí)踐唯物論新解：開出現(xiàn)象學(xué)之維》，武漢大學(xué)出版社2007年版，第292頁。鄧曉芒教授在這里抓住了問題的關(guān)鍵，異化勞動(dòng)最終割裂了勞動(dòng)本身的內(nèi)在矛盾，即抽象勞動(dòng)與具體勞動(dòng)。勞動(dòng)活動(dòng)即具體的勞動(dòng)，生命活動(dòng)即抽象勞動(dòng)，馬克思《資本論》的基本主題就是解決勞動(dòng)的內(nèi)在矛盾問題。

至此，我們可以看到，異化問題在馬克思哲學(xué)中占據(jù)著樞機(jī)的地位。異化構(gòu)成了人的發(fā)展可能性的屏障，在這樣的狀況下，個(gè)體不能證明自己的卓越、肯定自己的生命、實(shí)現(xiàn)自己的夢想，這就與馬克思所說的“任何人的職責(zé)、使命、任務(wù)就是全面的發(fā)展自己的一切能力”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1972年版，第39頁。背道而馳，人在這里“喪失了一切現(xiàn)實(shí)的生活內(nèi)容”[注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1972年版，第75頁。，變得沒有價(jià)值了。

三

尼采對古希臘悲劇的考察，對狄俄尼索斯精神的贊揚(yáng)，與對歐里庇得斯的悲劇以及蘇格拉底的批評，確立了自己以肯定生命的方式來克服虛無主義的哲學(xué)基本主題。里斯先生在撰寫他的那部杰出的尼采傳記時(shí)，曾引述了尼采這樣的話：“我敘述的是今后兩個(gè)世紀(jì)的歷史。我描述的是來臨者，是必定無疑的來臨者：虛無主義的來臨?，F(xiàn)在就可以講述這一歷史：因?yàn)樗谋厝恍砸讶恍纬闪恕＿@一未來已經(jīng)表述在上百種象征中，這一命運(yùn)已經(jīng)處處宣示出來；所有的人為了這一未來的音樂豎起耳朵。很久以來，我們?nèi)康臍W洲文化都在經(jīng)受著一種張力的折磨，這一折磨的強(qiáng)度年復(fù)一年地有增無減，形同趨向?yàn)?zāi)難：它像一條河流一般湍急，咆哮、翻滾著奔向目的地。但它不再沉思，它怕沉思。相反，再次講這番話的人至今除了沉思什么也沒有做，他是作為一個(gè)哲學(xué)家和隱居者從直覺出發(fā)做的沉思的，他認(rèn)為自己的優(yōu)勢就在于隱姓埋名、置身事外、動(dòng)心忍性、慢條斯理、甘居人后。作為一名冒險(xiǎn)者、實(shí)驗(yàn)者，他曾迷失于未來的所有迷宮；作為一只預(yù)言鳥，他講述未來，是往后看的；作為歐洲最早的徹底虛無主義者，但他的內(nèi)心深處經(jīng)歷過了虛無主義，把虛無主義甩在身后、身下和身外……”[注]維布萊希特·里斯：《尼采》，中國人民大學(xué)出版社2010年版，第4頁。

里斯進(jìn)一步闡釋道：“在敘述虛無主義的顯現(xiàn)時(shí)，尼采并不是預(yù)測‘某種世上從未出現(xiàn)過的危機(jī)’，這一危機(jī)就存在于世界的本質(zhì)之中，因?yàn)樵谶@個(gè)世上，繼一切至高價(jià)值貶值之后，僅留下‘徹底的無意義’。”[注]維布萊希特·里斯：《尼采》，中國人民大學(xué)出版社2010年版，第4頁。正是基于這樣的原因，尼采要進(jìn)行價(jià)值重估，要轉(zhuǎn)向“對一切過去未來之物的命運(yùn)”的狄俄尼索斯，

從而實(shí)現(xiàn)虛無主義的自我克服。1888年，尼采在另一篇文章中再一次贊揚(yáng)了狄俄尼索斯，他說一個(gè)哲學(xué)家所能達(dá)到的最高狀態(tài),對生命抱狄俄尼索斯式的態(tài)度，就是要熱愛命運(yùn)(amor fati)。

馬克思同樣是以肯定生命的方式來克服作為虛無主義的異化。馬克思看到異化所表達(dá)出來的人的工具化、人格的扭曲與分裂，要從這種狀況中解放出來，馬克思意識(shí)到一個(gè)極其關(guān)鍵的因素，就是“自由時(shí)間”。在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，馬克思指出：“自由時(shí)間——不論是閑暇時(shí)間還是從事較高級活動(dòng)的時(shí)間——自然要把占有它的人變?yōu)榱硪恢黧w?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第46卷下冊，人民出版社1980年版，第225頁。這一主體就是“社會(huì)化了的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)交換，把它置于他們共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧于和最合適于他們的人類本性的條件下來進(jìn)行這種物質(zhì)交換”[注]《馬克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第926頁。。因?yàn)樵隈R克思看來，“自由時(shí)間，可以支配的時(shí)間，就是財(cái)富本身：一部分可以用于消費(fèi)產(chǎn)品，一部分用于從事自由活動(dòng)，這種自由活動(dòng)不象勞動(dòng)那樣是在必須實(shí)現(xiàn)的外在目的的壓力下決定的，而這種外在目的的實(shí)現(xiàn)是自然的必然性，或者說是社會(huì)義務(wù)——怎么說都行。”[注]《馬克思恩格斯全集》第26卷Ⅲ，人民出版社1972年版，第282頁。也就說，馬克思認(rèn)為要想克服資本主義帶來的那種血腥的異化，問題在于我們認(rèn)識(shí)到“自然的必然性”或“社會(huì)義務(wù)”的程度，換言之，我們對異化的克服，還是依賴對自然的認(rèn)識(shí)與生產(chǎn)力的進(jìn)步。因此馬克思對作為異化的虛無主義的克服，具體說來就是一個(gè)歷史過程。但馬克思并未放棄在這個(gè)歷史進(jìn)程中的種種抗?fàn)?，沒有放棄為了捍衛(wèi)生命尊嚴(yán)而進(jìn)行的斗爭。

通過對尼采和馬克思的著作的考察，我們發(fā)現(xiàn)，尼采所遭遇的虛無主義是一種“偏離生命”的、極致的理性主義或者柏拉圖主義，尼采終其一生都在與這種虛無主義作斗爭；馬克思遭遇的虛無主義與尼采不同，它是一種“扭曲生命”的“物化”的虛無主義，否定生命的內(nèi)在價(jià)值。雖然他們在克服虛無主義的具體方式方面不盡相同，但他們在肯定生命的內(nèi)在價(jià)值方面有著一致的前提，因而具有超越時(shí)代的意義。