《莊子》外雜篇“命”之本質(zhì)論

蘭輝耀 許建良

(東南大學(xué) 人文學(xué)院,江蘇 南京 211189)

莊子后學(xué)所作的《莊子》外雜篇內(nèi)蘊(yùn)著豐富的生命哲學(xué)思想，其中“命”本質(zhì)是其重要的理論基礎(chǔ)部分，而《莊子》外雜篇之“命”概念具有命令、命運(yùn)、生命等多重內(nèi)涵，并且諸內(nèi)涵之間具有緊密的聯(lián)系，當(dāng)然生命意義上的“命”概念及其本質(zhì)是這里要側(cè)重探討的問(wèn)題。有鑒于此，筆者從《莊子》外雜篇之“命”的語(yǔ)義分析入手，繼而著重對(duì)生命意義上的“命”本質(zhì)作一詳盡的分析。

一、《莊子》外雜篇之“命”

在《莊子》外雜篇中關(guān)于“命”的用例非常多，據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)有66處。通過(guò)考察“命”在外雜篇用例的主要涵義來(lái)看，“命”的用例及其涵義主要有三種：一是命令意義上之“命”的用例，二是命運(yùn)意義上之“命”的用例，三是生命意義上之“命”的用例。而且，命令、命運(yùn)和生命這三者之間具有緊密的關(guān)系。

(一)“命”之命令義

人對(duì)有些“命”是不得不接受而必須服從的，諸如君王所發(fā)出的“命”，一般來(lái)說(shuō)，是不能違抗的，這個(gè)“命”就是現(xiàn)代漢語(yǔ)中的命令。《莊子》外雜篇就有多處為此涵義的用例，如“將閭?cè)x見季徹曰：魯君謂葂也曰：請(qǐng)受教。辭不獲命，既已告矣，未知中否，請(qǐng)嘗薦之?！盵注]于師號(hào)：《孔子的“方內(nèi)之游”與莊子的“方外之游”》，《求索》2012年第11期。，這里的“辭不獲命”意思是說(shuō)推辭的話得不到魯君允許的命令；又如“諸大夫曰：先君之命，王其無(wú)它，又何卜焉”[注][清]郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局2004年版，第722頁(yè)。，“王命相者趨射之，狙執(zhí)死”，這兩處“命”之用例均內(nèi)含現(xiàn)代漢語(yǔ)中命令的意思。

其實(shí)，現(xiàn)代漢語(yǔ)中的命令是“命”的本來(lái)之義，《說(shuō)文解字》對(duì)“命”[注][漢]許慎撰、[清]段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第57頁(yè)。的解釋是：“命，使也。從口從令”，而“令”的意思是“發(fā)號(hào)也”，又說(shuō)“命者，天之令也”。由此可知，“命”就是“使”，而“使”通俗地說(shuō)，就是讓別人或自己去做事。若要讓某人去做事，就必須對(duì)其發(fā)出號(hào)令，所以說(shuō)“命”與“令”又具有相同的意思。而且在古代“命”與“令”是同用的。顯然，命令就是將“命”與“令”這兩個(gè)同義單純?cè)~組合在一起成了復(fù)合詞。所以說(shuō)，“命”的本來(lái)之義即是“令”，也就是現(xiàn)代漢語(yǔ)中的命令。

(二)“命”之命運(yùn)義

考察《莊子》外雜篇中“命”范疇的用例及其意義，不難發(fā)現(xiàn)莊子后學(xué)對(duì)“命”的概念，明確地給出了一個(gè)定義：“不知吾所以然而然，命也。”不知所以然而然，實(shí)際上是表明世人與某物或某事具有某種不知緣由的不可抗拒的必然性的關(guān)系發(fā)生或存在，這就是“命”。可見，這里探討了什么是“命”的問(wèn)題，但只是從人或物與環(huán)境之間的關(guān)系這一層面而言的，實(shí)際上這一層含義就是現(xiàn)代漢語(yǔ)中常說(shuō)的命運(yùn)。而《莊子》外雜篇命運(yùn)之“命”的用例還有很多，如“知窮之有命，知通之有時(shí)，臨大難而不懼者，圣人之勇也。由處矣，吾命有所制矣”，又如“莫知其所終，若之何其無(wú)命也？莫知其所始，若之何其有命也”，再如“君過(guò)而遺先生食，先生不受，豈不命邪”[注][清]郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局2004年版，第972-973頁(yè)。等等，這些“命”之用例都是命運(yùn)的意思。

而命運(yùn)的本義又作何解呢？有學(xué)者指出，命運(yùn)的本來(lái)之義可以理解為“生命的運(yùn)動(dòng)”。命運(yùn)與上文所分析的命令之間具有密切的關(guān)系。因?yàn)?，任何一個(gè)人生來(lái)就必須接受和服從許許多多的命令，諸如接受和服從“生”本身就是一個(gè)命令，“死”也不例外。人的一生所接受的諸多命令可能影響甚至支配一個(gè)人的生命和生活。因?yàn)橐粋€(gè)人的一生完全被諸多的命令所影響或支配，所以，實(shí)際上這些命令就成了他自己的“命”，也就是成了他的命運(yùn)。人只要接受和服從諸多命令，就要求他在其生命和生活當(dāng)中不斷地向著既定目標(biāo)而努力“運(yùn)動(dòng)”，也就是要求他在各種命令的指引和推動(dòng)下實(shí)現(xiàn)自己所要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。因此可以推斷，人的命運(yùn)實(shí)際上就是他“生命”中要作的“運(yùn)動(dòng)”，可見，命運(yùn)的本來(lái)之義可以理解為“生命的運(yùn)動(dòng)”。換句話說(shuō)，“生命”當(dāng)中為了達(dá)到某些目標(biāo)而必須作的“運(yùn)動(dòng)”，就構(gòu)成了所謂的“命運(yùn)”，這命運(yùn)也就是對(duì)真實(shí)生命的一種限定。

(三)“命”之生命義

《莊子》外雜篇中“命”的用例除了以上兩種之外，還有一種很常見也很重要的是在生命意義上的用例。如“性不可易，命不可變，時(shí)不可止，道不可壅”，這里“性”和“命”互相比對(duì)，所以此處的“命”明顯是在“性命”的意義上使用的；又如“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真”，這里“命”的用例，根據(jù)其所在的語(yǔ)境意義來(lái)判斷，也顯然是在“性命”的意義上使用的；再如“達(dá)生之情者，不務(wù)生之所無(wú)以為；達(dá)命之情者，不務(wù)知之所無(wú)奈何”，這里“生”和“命”互相比對(duì)，所以此處的用例則明顯是在“生命”的意義上使用的。當(dāng)然，實(shí)際上這三處“命”之用例的涵義，都是生命之義。

因?yàn)?，大體上說(shuō)，性命和生命是同義的，在古文里，“性”和“生”本身就是相通用的。如有學(xué)者說(shuō)：“一般而言，在寬泛的意義上，性命與生命是同義的，但在嚴(yán)格的意義上，兩者又是存在區(qū)別的?！盵注]劉曉燕、景紅艷：《中國(guó)古代政治制度中九錫禮的歷史考察》，《山東社會(huì)科學(xué)》2011年第10期。二者的區(qū)別就在于，通常說(shuō)性命，往往是為了強(qiáng)調(diào)“命”的方面，而從字面上看，性命一詞本身也凸顯了“命”和“性”的密切關(guān)系，也就是暗含著性別影響甚至決定生命的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。而生命則是在一般的意義上被廣泛使用的，它強(qiáng)調(diào)“生”也強(qiáng)調(diào)“命”，并且“生”是“命”在現(xiàn)實(shí)生活里的具體演繹者和完成者，“生”演繹和完成“命”之后又意味著“死”。所以生命實(shí)際上是暗含著包括“死”在內(nèi)的“生”之“命”。也正因如此，學(xué)界往往把談?wù)摗吧焙汀八馈钡恼軐W(xué)統(tǒng)稱為生命哲學(xué)。

顯然，性命之“命”或者說(shuō)生命之“命”，是這里所要探討的重點(diǎn)對(duì)象。那么，生命一詞又作何解呢？從字面上看，生命是“生”和“命”兩個(gè)單詞構(gòu)成的。而“生”無(wú)疑具有生命的意思，從詞源學(xué)意義上看，“生”的上面表示初生的草木，下面即是土地，草木從土地生出，所以“生”的本義應(yīng)當(dāng)就是草木長(zhǎng)出的意思，但草木長(zhǎng)出必須依靠土地而實(shí)現(xiàn)自己生命的存在，因此“生”就引申為“生命”之義。此外，“命”無(wú)疑也具有生命的意思。而且無(wú)論在古今漢語(yǔ)中，“生”和“命”皆有生命的意思。在《莊子》外雜篇中也不乏生命意義上的“生”和“命”之用例，如上文所引用分析的“達(dá)生之情”和“達(dá)命之情”即是佐證。因此，現(xiàn)在通常所說(shuō)的生命實(shí)際上就是“生”和“命”兩個(gè)同義單詞所組成的。

無(wú)疑，生命和命令、命運(yùn)之間具有緊密的關(guān)系。因?yàn)橐粋€(gè)人在其生命當(dāng)中接受和服從諸多的命令就意味著他的生命必然受到命令的影響甚至支配，那么他所接受和服從的諸多命令就將全部的他化為一個(gè)向著特定方向運(yùn)動(dòng)的存在，一個(gè)為了完成命令而存在的存在，換句話說(shuō)，這個(gè)存在是受限定的。因?yàn)樗邮艿拿顬樗岸保炊ǔ鲆粋€(gè)特定而明確的運(yùn)動(dòng)方向，所以現(xiàn)在的他就“命定”即命中注定要完成他所受之命令。況且，可以說(shuō)，現(xiàn)在的他乃是為他所受命令本身而生，他的“生”本身就已是一命令之“命”，此時(shí)，他的“生”和他所受的命令之“命”就合為一體，因?yàn)樗炎约旱摹吧苯唤o了他所受的命令之“命”，他又讓此“命”支配他的“生”。在此意義上，這個(gè)命令就不但成了影響甚至支配他的命運(yùn)，如前所述，此命運(yùn)實(shí)際上也就是構(gòu)成了一個(gè)人的有限性，人無(wú)法逃脫自己的有限性，也就是無(wú)法逃脫他自己的命運(yùn)；而且實(shí)際上這個(gè)命令或者說(shuō)由此命令構(gòu)成的命運(yùn)占有了他的全部生存和生活，即已經(jīng)構(gòu)成了生命本身。于是，生命一詞又可作這樣的解釋：人之“生”(生存、生活)和其“命”(命令、命運(yùn))組合成一體性的生命，也就是說(shuō)，“生”(生存、生活)和“命”(命令、命運(yùn))相互融合、相互支撐，從而構(gòu)成對(duì)于生命而言是有“命”(有命令、有命運(yùn)限定)之“生”、受“命”(接受命令、受命運(yùn)限定)之“生”，對(duì)于命令、命運(yùn)而言，是有“生”之“命”，即一個(gè)可能被完成的命令或者說(shuō)可能被接受的命運(yùn)，因?yàn)橥瓿擅罨蚍拿\(yùn)必須以有生命為前提。

二、《莊子》外雜篇的生命本質(zhì)界說(shuō)

《莊子》外雜篇明確地對(duì)生命本質(zhì)作出了界定，即“性者，生之質(zhì)也”，這是說(shuō)生命的本質(zhì)是“性”，即人性是生命的本質(zhì)。那么，提出“性者，生之質(zhì)也”的學(xué)理背景是什么呢？這是需要明辨的。通過(guò)研讀《莊子》外雜篇的文本資料，不難發(fā)現(xiàn)，“性者，生之質(zhì)也”的觀點(diǎn)是在“道德”哲學(xué)的學(xué)理背景下立論的，也就是說(shuō)它是在“道德”論的基礎(chǔ)上提出來(lái)的。因?yàn)?，作為生命本質(zhì)的人性與德性之間具有緊密的聯(lián)系。

具體地說(shuō)，人性是人生而具有的本性，其實(shí)，這本性也就是內(nèi)在的自然德性。如“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德”，這實(shí)際上就明示了“性”和“德”的一致性。而且《莊子》外雜篇說(shuō)：“聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉！昔堯之治天下也，使天下欣欣焉人樂(lè)其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也而可長(zhǎng)久者，天下無(wú)之?！边@里就詳細(xì)論述了人性與德性的關(guān)系，由此可知，在“淫其性”和“遷其德”之間，前者是原因，后者是結(jié)果，意思是說(shuō)，如果擾亂了人的“性”就必然會(huì)導(dǎo)致改變他的“德”，因?yàn)檫@“德”失去了它存在的家園。此外，“樂(lè)其性”、“苦其性”同樣也是對(duì)人的本性的擾亂，而擾亂本性就會(huì)導(dǎo)致“不恬不愉”的后果，這是一種“非德”即違背道德的狀態(tài)。這里值得注意的是，同時(shí)強(qiáng)調(diào)了萬(wàn)物在“非德”即違背道德的狀態(tài)下，若要保持長(zhǎng)久的生命力，是絕對(duì)不可能的。

正是因?yàn)槿诵院偷滦灾g的緊密聯(lián)系，所以《莊子》外雜篇始終是在“道德”哲學(xué)的視域里提出人性為生命的本質(zhì)。易言之，《莊子》外雜篇始終是在“道德”論的語(yǔ)境下對(duì)“性者，生之質(zhì)”作出界說(shuō)的。由“道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質(zhì)也”可知，“道”是道德的本原，生命是道德的光輝具象，而生命的本質(zhì)是人性，由此可以推論，有道德才有生命，有生命就有人性?？梢?，人性作為生命的本性，與道德是密切相關(guān)的，甚至在某種程度上可以互相等同。

簡(jiǎn)言之，《莊子》外雜篇提出人性就是生命的本質(zhì)，人性問(wèn)題就是生命本質(zhì)的問(wèn)題，此人性就是道德性。當(dāng)然道家論人性不同于儒家以善惡論人性，而是主張以自然論人性，屬于自然主義人性論，這是由道家自然主義的“道德”哲學(xué)的特質(zhì)所決定的。

三、《莊子》外雜篇的生命本質(zhì)觀

研讀文本不難發(fā)現(xiàn)，《莊子》外雜篇的人性論主要涵括：人性素樸、本真、自足等方面。它們都體現(xiàn)了一個(gè)共同的思想傾向，即倡導(dǎo)“自然”。所以說(shuō)，《莊子》外雜篇的人性論和其它道家人性論的性質(zhì)一樣，都是自然主義的人性論。然而，人性是生命的本質(zhì)，因此人性論的主要觀點(diǎn)實(shí)際上就是生命的本質(zhì)所在。

(一)“素樸而民性得”——生命素樸

莊子后學(xué)發(fā)展了老子和莊子在生命本質(zhì)觀上的自然主義觀點(diǎn)，在《莊子》外雜篇中明確提出了生命自然本質(zhì)的觀點(diǎn)，而提出人性素樸就是強(qiáng)調(diào)生命自然本質(zhì)的明證：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物并，惡乎知君子小人哉！同乎無(wú)知，其德不離；同乎無(wú)欲，是謂素樸；素樸而民性得矣?！盵注][清]郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局2004年版，第336頁(yè)。意思是說(shuō)，在盛德的世代，人類和鳥獸同居、和萬(wàn)物并聚，何從區(qū)分君子和小人呢？大家都不用智巧，本性就不會(huì)離失；大家都不貪欲，所以都素樸；素樸便能獲得并持有人民的本性了。由此可見，這里實(shí)際上就是把沒有貪欲的素樸之性視為人之本性。當(dāng)然，這素樸本性并不是要求絕對(duì)的“無(wú)欲”，而是主張滿足生活需求的合理欲望，除此之外，不能有其他過(guò)分的欲求，更沒有為了一己之私欲而紛爭(zhēng)殘殺，所謂“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放”，這里就明確規(guī)定了衣食乃是人的“常性”，即衣食是人的生活需求的合理欲望，滿足這種合理欲望也就可以理解為是“同德”，這種“德”性就是素樸之性。而且這里值得注意的是，《莊子》外雜篇把人們過(guò)著這種素樸生活的世代稱為“至德之世”，認(rèn)為在這樣的理想世代里，宛然是一個(gè)人類和鳥獸同居、和萬(wàn)物共生的和諧世界。在此世界里，人們行為質(zhì)重、樸拙無(wú)心，過(guò)著自然適意的生活，即“故至德之世，其行填填，其視顛顛……是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而闚”[注]李娟：《莊子心性學(xué)與超個(gè)體心理學(xué)的心性修養(yǎng)思想比較》，《山東社會(huì)科學(xué)》2012年第1期。。這種自然適意的素樸生活也就是所謂“至德之世”的“織而衣，耕而食”之“天放”生活。

簡(jiǎn)言之，《莊子》外雜篇強(qiáng)調(diào)素樸為人性的一項(xiàng)基本內(nèi)容和要求，因?yàn)椤靶哉?，生之質(zhì)也”，所以素樸人性就是生命的本質(zhì)之一。需要補(bǔ)充的是，《莊子》外雜篇不但強(qiáng)調(diào)素樸為生命至善德性的體現(xiàn)，甚至認(rèn)為素樸乃是生命至美形態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)椤皹闼囟煜履芘c之爭(zhēng)美”，也就是說(shuō)，只要一個(gè)人具備素樸的品質(zhì)，他就是最美的，天下沒人能和其相媲美。而且，因?yàn)樗貥阋馕吨鴽]有后天的雕琢、造作和偽飾，有的只是一種自然的狀態(tài)，這自然的狀態(tài)就不僅是一種至善的德性、至美的標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)還是一種至真的品質(zhì)。因此，可以說(shuō)，素樸的生命本質(zhì)也含有生命本真性的意思，而《莊子》外雜篇對(duì)生命本真性又有專門的論述。

(二)“法天貴真，不拘于俗”——生命本真

自然的便是本真的，后天的作為無(wú)疑是對(duì)先天本真之性的破壞，因此《莊子》外雜篇反復(fù)強(qiáng)調(diào)保持生命的本真性，故而要求因循自然本真之性而生活。因?yàn)橐蜓匀槐菊嬷远?，?shí)際上也就能保持生命的本真樣態(tài)，這對(duì)實(shí)現(xiàn)保全生命的最高價(jià)值具有決定性的意義，對(duì)此，《莊子》外雜篇以馬喻人而做出了有力的論證：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺(tái)路寢，無(wú)所用之。及至伯樂(lè)，曰：“我善治馬。”燒之，剔之， 刻之，雒之，連之以羈馽，編之以皂?xiàng)＃R之死者十二三矣；饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而后有鞭筴之威，而馬之死者已過(guò)半矣?！?/p>

顯然，蹄踏霜雪、毛御風(fēng)寒、吃草飲水等行為都是出于馬之本性的，即這些都是馬的真性，馬依此真性而生活，它就實(shí)際上持守了生命的本真狀態(tài)，而只要持守生命的本真狀態(tài)，它就能夠安然無(wú)恙。相反，如果違背了馬之本性，即“燒之……編之以皂?xiàng)！?，這客觀后果就是“馬之死者十二三矣”；更嚴(yán)重的是，如果“饑之……而后有鞭筴之威”，這直接后果就是“馬之死者已過(guò)半矣”。這里實(shí)際上就是以馬喻人，人也是如此，應(yīng)當(dāng)因循人的自然本真之性來(lái)生活，人的生命才不至于失去本真之色，只要人的生命保持本真的樣態(tài)，就能夠避免夭折的厄運(yùn)。

《莊子》外雜篇不但強(qiáng)調(diào)和論證了保持本真之性的意義，而且還具體地闡釋了何為“真”的問(wèn)題，繼而提出了“法天貴真，不拘于俗”的生命本真的觀點(diǎn)：“真者，精誠(chéng)之至也。不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人。故強(qiáng)哭者雖悲不哀，強(qiáng)怒者雖嚴(yán)不威，強(qiáng)親者雖笑不和。真悲無(wú)聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動(dòng)于外，是所以貴真也。其用于人理也，事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂(lè)，處喪則悲哀。忠貞以功為主，飲酒以樂(lè)為主，處喪以哀為主，事親以適為主，功成之美，無(wú)一其跡矣。事親以適，不論所以矣；飲酒以樂(lè)，不選其具矣；處喪以哀，無(wú)問(wèn)其禮矣。禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。”[注][清]郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局2004年版，第1032頁(yè)。由此可知，“真”是“精誠(chéng)”的極致，而“精誠(chéng)”之“精”是純而不雜的意思，意指內(nèi)心思念的純而不雜；“精誠(chéng)”之“誠(chéng)”則是信實(shí)不偽的意思，重在意指內(nèi)心不雜的思念表露于外時(shí)，應(yīng)當(dāng)信實(shí)而不偽。也就是說(shuō)，實(shí)現(xiàn)內(nèi)外一致、表里如一的行為，即實(shí)現(xiàn)“精誠(chéng)”的極致狀態(tài)時(shí)的行為就是“真”，所以提出要“貴真”。而且，“真”具有“自然不可易”的特質(zhì)，因?yàn)樗恰八允苡谔臁钡?，故又提出要“法天”?！百F真”和“法天”無(wú)疑是一致的。于是，最后提出“法天貴真”的回復(fù)生命“天真”本性的要求。應(yīng)該注意的是，只要是內(nèi)外一致、表里如一的行為，就不必在形式上做文章，因?yàn)椤罢姹療o(wú)聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和”。此外，在現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中，存在各種“世俗之所為”的禮之約束，但是人的真性、真情“用于人理”的實(shí)踐中時(shí)，就可以擺脫禮的約束，即所謂“事親以適，不論所以矣；飲酒以樂(lè)，不選其具矣；處喪以哀，無(wú)問(wèn)其禮矣”，所以說(shuō)，應(yīng)當(dāng)“法天貴真，不拘于俗”。這里實(shí)際上指出了外在的禮節(jié)和內(nèi)在的真性的區(qū)別，這區(qū)別就分別代表了儒道兩家各自側(cè)重之所在。儒家重視繁文縟節(jié)的世俗之禮，與這里重視“法天貴真，不拘于俗”的真性情形成鮮明的對(duì)比。

(三)“長(zhǎng)者不為有余，短者不為不足”——生命自足

不但人的生命本質(zhì)是素樸的、本真的，而且還是自足的。盡管人們各自的本性具有殊異的特點(diǎn)，即所謂“形體保神，各有儀則，謂之性”，意思是說(shuō)，形體中寄寓著精神，各物具有自身的存在樣態(tài)，這就叫做“性”，但是，人們?cè)诟髯缘南到y(tǒng)里，性分是自足的，生命也就是自足的。對(duì)此，《莊子》外雜篇有著深刻的論述：“駢拇枝指,出乎性哉！而侈于德。附贅縣疣，出乎形哉！而侈于性。多方乎仁義而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也。是故駢于足者，連無(wú)用之肉也；枝于手者，樹無(wú)用之指也；多方駢枝于五藏之情者，淫僻于仁義之行，而多方于聰明之用也。是故駢于明者，亂五色，淫文章，青黃黼黻之煌煌非乎？而離朱是已。多于聰者，亂五聲，淫六律，金石絲竹黃鐘大呂之聲非乎？而師曠是已。枝于仁者，擢德塞性以收名聲，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾史是已。駢于辯者，累瓦結(jié)繩竄句，游心于堅(jiān)白同異之間，而敝跬譽(yù)無(wú)用之言非乎？而楊墨是已。故此皆多駢旁枝之道，非天下之至正也。彼正正者，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為跂；長(zhǎng)者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲。故性長(zhǎng)非所斷，性短非所續(xù)，無(wú)所去憂也?！边@里明確指出，并生的腳趾、歧生的手指、附生的瘤子以及造作的仁義都不是出于自然本性的，皆違背人們生命的真性。相反，只要符合自然本性而不違失性命真情的結(jié)合并不是“駢”，分枝的并不是“跂”，長(zhǎng)的并不是“有余”，短的并不是“不足”。譬如說(shuō)，鳧的脛雖然短，但因?yàn)槊劧谭哮D之本性，故其短并不意味著不足；鶴的道理也是一樣的，鶴的脛相對(duì)鳧的脛來(lái)看，肯定是長(zhǎng)的，但因?yàn)辁Q脛之長(zhǎng)乃鶴之本性，即適合其生命本性的運(yùn)行，故其長(zhǎng)并不代表著“有余”。也就是說(shuō)，它們各自脛的長(zhǎng)短在各自的生命系統(tǒng)里足夠發(fā)揮其正常的功能。如果說(shuō)，要給鳧的脛續(xù)長(zhǎng)、鶴的脛截短的話，只能是徒增憂悲。易言之，只要明了“性長(zhǎng)非所斷，性短非所續(xù)”的道理，就沒有什么可憂慮的了。

其實(shí)，長(zhǎng)短如此，大小亦然。簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是大、小在各自的生命系統(tǒng)里都是自足的，因?yàn)槠浞细髯缘淖匀槐拘?。《莊子》外雜篇就論及了“小而不寡，大而不多”[注][清]郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局2004年版，第568頁(yè)。的問(wèn)題，意思是說(shuō)，在小、大各自的系統(tǒng)里，根本不存在“寡”、“多”的問(wèn)題，因?yàn)樗鼈冊(cè)谧陨淼谋拘韵到y(tǒng)中，皆是自足的。譬如說(shuō)，麻雀雖小，但五臟俱全，就是此理。如果脫離自身的本性系統(tǒng)而以外在他物為參照系的話，就如“以其至小求窮其至大之域”，就必然產(chǎn)生迷亂而不能實(shí)現(xiàn)本性的自得?？偠灾拘缘拈L(zhǎng)短、大小雖然是客觀存在的，也即生命的存在樣態(tài)是殊異的、多樣的，但是，在各自殊異的生命樣態(tài)當(dāng)中，不管其是長(zhǎng)短還是大小，皆是自足的，即生命具有自足性，這也是生命的重要本質(zhì)之一。

綜上所述，《莊子》外雜篇所論“命”這一范疇，既是人所接受的命令，也是限定人的命運(yùn)，同時(shí)也是人的全部生命。易言之，命令、命運(yùn)和生命就是同一個(gè)“命”。顯然，命令、命運(yùn)和生命之間是相互聯(lián)系、密不可分的。生命一詞的構(gòu)成不只是“生”(生命)和“命”(生命)兩個(gè)同義單純?cè)~的簡(jiǎn)單組合，同時(shí)也內(nèi)蘊(yùn)著“生”和“命”(命令、命運(yùn))相互融合、相互支撐的結(jié)構(gòu)意義，即其構(gòu)成對(duì)于生命而言，是有“命”(有命令、有命運(yùn)限定)之“生”、受“命”(接受命令、受命運(yùn)限定)之“生”，對(duì)于命令、命運(yùn)而言，是有“生”之“命”，即一個(gè)可能被完成的命令或者說(shuō)可能被接受的命運(yùn)，因?yàn)橥瓿擅罨蚍拿\(yùn)必須以有生命為前提。無(wú)疑，“命”在第三個(gè)層面上所持有的意義(生命)正是生命哲學(xué)、生命倫理學(xué)意義上要探討和安頓的生命之義。然而，《莊子》外雜篇對(duì)生命的本質(zhì)界定為人性，即人性是生命的本質(zhì)，而生命的本質(zhì)內(nèi)涵是素樸性、本真性和自足性的，這三者之間無(wú)疑具有緊密的聯(lián)系。素樸的生命內(nèi)含著生命的本真性，本真的生命也內(nèi)蘊(yùn)著生命的素樸性，素樸、本真的生命系統(tǒng)自然就是自足的，自足的生命就意味著是素樸的、本真的。因?yàn)樗貥?、本真和自足，皆符合自然本性，皆以自然論人性，而人性是生命的本質(zhì)，所以，《莊子》外雜篇持守自然人性論的生命本質(zhì)觀?？梢哉f(shuō)，從《莊子》外雜篇之“命”的語(yǔ)義分析入手，并且明辨“命”諸含義之間的關(guān)系，尤其是辨明“命”的各種含義和生命意義上“命”的關(guān)系，繼而著重探討《莊子》外雜篇的生命本質(zhì)內(nèi)涵之所在，這對(duì)于深刻把握《莊子》外雜篇的生命哲學(xué)具有重要的理論基礎(chǔ)意義。