現(xiàn)代性的本體論審視*
——拉圖爾“非現(xiàn)代性”哲學(xué)的理論架構(gòu)

劉 鵬

對(duì)現(xiàn)代性的反思，往往會(huì)將人們導(dǎo)向某種形式的后現(xiàn)代哲學(xué)。然而，盡管在一個(gè)“后X”流行的時(shí)代，拉圖爾獨(dú)辟蹊徑地指出，各種后現(xiàn)代哲學(xué)與其說(shuō)是提供了一種解決方案，倒不如說(shuō)是無(wú)的之矢，因?yàn)楝F(xiàn)代性從來(lái)就是一個(gè)虛問(wèn)題，后現(xiàn)代更是無(wú)從談起。傳統(tǒng)人們所談?wù)摰默F(xiàn)代性在本體論上制造了雙重虛假的斷裂:現(xiàn)代與前現(xiàn)代的時(shí)間斷裂、西方與非西方的空間割裂，這種雙重?cái)嗔训母谟谝环N虛假的二元哲學(xué)。主客二分從來(lái)都是一種理論的想象，現(xiàn)實(shí)中所存在的都是人與物的雜合體(hybrid)，現(xiàn)代性根本就未達(dá)成，進(jìn)而可以說(shuō)，“我們從未現(xiàn)代過(guò)”。既然我們從未現(xiàn)代過(guò)，那么我們一直處于什么樣的世界之中呢?基于其經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)的立場(chǎng)和科學(xué)人類(lèi)學(xué)的研究進(jìn)路，拉圖爾認(rèn)為，我們與前現(xiàn)代人一樣，都生活在一個(gè)非現(xiàn)代的世界之中。這個(gè)非現(xiàn)代世界的核心特征是人與物的交雜，人(主體)不再是單純的人，物(客體)不再是單純的物，人與物都成為了集體(collective)中流動(dòng)的屬性。在此意義上，拉圖爾呼吁一種哲學(xué)的反哥白尼革命，建立一種非現(xiàn)代性的哲學(xué)。

一、現(xiàn)代制度的雙重分裂及其虛假的哲學(xué)根基

一提到現(xiàn)代性，人們往往將之與時(shí)間和空間聯(lián)系到一起，在批判者看來(lái)，這源于一種歐洲中心論的普遍主義和二元論的哲學(xué)觀(guān)。但這只是問(wèn)題的一半。現(xiàn)代人實(shí)際上從事了兩類(lèi)實(shí)踐形式，一類(lèi)是純化(purification)，即試圖在理論上將一切實(shí)存用客體與主體、自然與文化兩極因素進(jìn)行分析，從而“創(chuàng)造出兩種完全不同的本體論領(lǐng)域:人類(lèi)和非人類(lèi)”;另一類(lèi)是轉(zhuǎn)譯(translation)，即在現(xiàn)實(shí)中從事著塑造雜合體的工作，進(jìn)而“將兩種完全不同的存在形式——自然和文化——混合起來(lái)”。①這二重分裂——主客二分、純化與轉(zhuǎn)譯二分——使現(xiàn)代人既能夠在越來(lái)越大的范圍內(nèi)將人類(lèi)因素和非人類(lèi)因素雜合起來(lái)，同時(shí)又為這種雜合的純化提供了分析資源，以維持現(xiàn)代性的哲學(xué)根基。當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到轉(zhuǎn)譯實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)性、純化實(shí)踐的虛假性之后，現(xiàn)代性的虛假性也就自然而現(xiàn)。

1．現(xiàn)代人的理論邏輯:內(nèi)在分界與外在分界

現(xiàn)代制度的一個(gè)典型特征是進(jìn)步的時(shí)間觀(guān)念，而進(jìn)步的標(biāo)準(zhǔn)則是能否在自然與文化、科學(xué)與政治、事實(shí)與價(jià)值之間作出區(qū)分。前現(xiàn)代人無(wú)法做出這種區(qū)分，因?yàn)樵谒麄兊氖澜缬^(guān)中，自然、科學(xué)、事實(shí)與文化、政治、價(jià)值之間并不存在明顯的劃界?，F(xiàn)代人則不一樣，他們發(fā)明出了客觀(guān)的、普遍的科學(xué)概念，其客觀(guān)性在于擺脫了與文化的糾纏，其普遍性在于超越了地方性情境，從而獲得了超越性。于是，以啟蒙運(yùn)動(dòng)、科學(xué)革命為代表的一系列偉大事件為人類(lèi)塑造了時(shí)間的方向，“現(xiàn)代人不斷地走出人們將社會(huì)的需要與科學(xué)真理混合起來(lái)的含混期，以便能夠進(jìn)入一個(gè)新的時(shí)代，從而最后將那些屬于非歷史之自然的事物與來(lái)自于人類(lèi)的事物、將那些以自然物為基礎(chǔ)的事物與屬于符號(hào)領(lǐng)域的事物清晰地區(qū)分開(kāi)來(lái)”，這樣，“自然與文化之間的不對(duì)稱(chēng)性就轉(zhuǎn)變成為了過(guò)去與將來(lái)之間的不對(duì)稱(chēng)性”。②于是，現(xiàn)代成為了進(jìn)步的代名詞，從前現(xiàn)代社會(huì)到現(xiàn)代社會(huì)，也就擁有了時(shí)間的不可逆性。

如果將現(xiàn)代制度所塑造的這種前現(xiàn)代與現(xiàn)代的區(qū)分，運(yùn)用到對(duì)非西方人的分析上，時(shí)間的斷裂就會(huì)進(jìn)一步塑造一種空間的割裂。因?yàn)榉俏鞣饺藦奈磽碛羞^(guò)某種客觀(guān)的科學(xué)，他們所擁有的僅僅是“對(duì)自然的表征，這些表征或多或少受到了人類(lèi)文化的污染，或者說(shuō)被這些文化預(yù)設(shè)所編碼”③，就如中醫(yī)是中國(guó)文化的一個(gè)子集，而傳統(tǒng)天文學(xué)則與政治糾纏在一起，以致我們難以分清醫(yī)學(xué)與文化、天文學(xué)與政治之間的界線(xiàn)。換句話(huà)說(shuō)，西方人能夠通過(guò)科學(xué)把握物自體的本質(zhì)，而非西方人則將科學(xué)與文化和政治混同，無(wú)法接觸到真正的事物本身。

事實(shí)上，現(xiàn)代性所帶來(lái)的這種時(shí)間斷裂和空間割裂，都根源于二元論的現(xiàn)代哲學(xué)。現(xiàn)代性的典型特征是秩序，科學(xué)為自然確立秩序，政治為人類(lèi)確立秩序，科學(xué)與政治之間是二分的，這種兩分則進(jìn)一步需要在純粹的客體世界(自然)與主體世界(人類(lèi))之間的二分。于是，現(xiàn)代社會(huì)成為進(jìn)步的代名詞，它不僅要清掃西方人的非現(xiàn)代殘留，同樣也將非西方人拋入現(xiàn)代文明的進(jìn)程之中。

這樣，現(xiàn)代人的理論邏輯就得以確立。自然與社會(huì)的分裂，是第一個(gè)偉大分界，也是一種內(nèi)在分界，而當(dāng)這種內(nèi)在分界輸出為一種外在分界時(shí)，便產(chǎn)生了現(xiàn)代與前現(xiàn)代之間的第二個(gè)偉大分界。

不過(guò)，這僅僅是現(xiàn)代社會(huì)之哲學(xué)根基的一半，因?yàn)楝F(xiàn)代性的理論故事(純化工作)是客體與主體、自然與社會(huì)的割裂，但現(xiàn)實(shí)故事(轉(zhuǎn)譯工作)卻是自然與文化在越來(lái)越大的尺度上雜合在一起(想象一下現(xiàn)代科技的各項(xiàng)成就)。拉圖爾從以下幾個(gè)方面對(duì)現(xiàn)代人的這種虛假性進(jìn)行了經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)的考察:自然與社會(huì)的超越性無(wú)法為現(xiàn)實(shí)的技科學(xué)(technosience)提供根基，因?yàn)樗鼈兊某叫允羌伎茖W(xué)的結(jié)果，而不是原因;抽象的自然與社會(huì)概念僅僅在理論上存在，現(xiàn)實(shí)中并不存在，現(xiàn)實(shí)存在的都是雜合體;轉(zhuǎn)譯實(shí)踐才是現(xiàn)代社會(huì)的核心特征，純化實(shí)踐僅僅在理論上存在，現(xiàn)實(shí)中并不存在。

2．現(xiàn)代性的一重分裂:自然與社會(huì)二分

從現(xiàn)代人的理論邏輯來(lái)看，兩個(gè)偉大分界的基礎(chǔ)在于純化實(shí)踐，而純化實(shí)踐的基礎(chǔ)又在于二元論的哲學(xué)體系，因此，只要二元論被證明是失敗的，現(xiàn)代制度的理論體系也就坍塌了。

現(xiàn)代人認(rèn)為，自然和社會(huì)的超越性是先驗(yàn)的，它可以為人們對(duì)生活世界(包括科學(xué))的反思提供根基。自然實(shí)在論以自然作為科學(xué)的基礎(chǔ)，科學(xué)呈現(xiàn)出目的論的發(fā)展模式(如波普、拉卡托斯等)，社會(huì)實(shí)在論(如社會(huì)建構(gòu)主義)以社會(huì)為科學(xué)的根基，科學(xué)展現(xiàn)出因果性的發(fā)展模式(以布魯爾為代表的強(qiáng)綱領(lǐng)學(xué)派)。盡管這兩種觀(guān)點(diǎn)存在著根本差異，但其前提卻是相同的:堅(jiān)持二元論的立場(chǎng)，采取一種本質(zhì)主義、基礎(chǔ)主義的進(jìn)路，為作為純粹知識(shí)而存在的科學(xué)尋求外在基礎(chǔ)。拉圖爾則相反，他認(rèn)為自然和社會(huì)的超越性是一種假象，從科學(xué)人類(lèi)學(xué)的考察來(lái)看，自然和社會(huì)都是科學(xué)實(shí)踐的內(nèi)在建構(gòu)。

從歷史來(lái)看，自然與社會(huì)的二分是被以波義耳為代表的實(shí)驗(yàn)哲學(xué)家群體和霍布斯為代表的哲學(xué)家群體共同制造出來(lái)的，在他們之后，科學(xué)在實(shí)驗(yàn)室內(nèi)處理事實(shí)問(wèn)題，政治則在社會(huì)領(lǐng)域處理價(jià)值、權(quán)利等問(wèn)題。但這只是波義耳和霍布斯的繼承者所塑造的一種假象。實(shí)際上，波義耳也是一位出色的政治運(yùn)作者，霍布斯也是一位著述頗豐的科學(xué)家。表面上看，兩人在科學(xué)問(wèn)題(自然界是否存在真空)上發(fā)生了爭(zhēng)論，但這同時(shí)也是一個(gè)政治問(wèn)題。資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)期的英格蘭，關(guān)乎社會(huì)穩(wěn)定的最重要問(wèn)題就是權(quán)威的來(lái)源，波義耳主張權(quán)威只能來(lái)自于事實(shí)，而事實(shí)是具備一定資格的人都可以獲得的，于是，實(shí)驗(yàn)哲學(xué)家群體成了事實(shí)的代言者;而霍布斯則試圖塑造一個(gè)“唯一人格”即“主權(quán)者”來(lái)代表“統(tǒng)一體”，因此他只能允許一種知識(shí)、一種權(quán)力的存在，如果人們能夠訴諸一個(gè)更高且不能被主權(quán)者所控制的實(shí)體(不管上帝還是自然)，那么國(guó)王的合法地位就會(huì)受到挑戰(zhàn)。這樣，知識(shí)秩序的問(wèn)題就成了政治秩序的問(wèn)題。因此，霍布斯和波義耳在他們各自的著作中，都對(duì)諸如上帝、國(guó)王權(quán)威的合法性、自然的考察方式、科學(xué)與政治的邊界、下層社會(huì)的控制、女性的權(quán)利與義務(wù)、數(shù)學(xué)方法的適用范圍等進(jìn)行了討論。在霍布斯的哲學(xué)體系中，公民無(wú)法發(fā)聲，主權(quán)者成了他們的代言人，而代言人與被代言人之間的博弈，則為我們界定了社會(huì)領(lǐng)域。在波義耳的科學(xué)體系中，事實(shí)自身無(wú)法說(shuō)話(huà)，是科學(xué)家在為事實(shí)代言，但給我們的感覺(jué)卻是，“他們［科學(xué)家們］自己并沒(méi)有說(shuō)話(huà);準(zhǔn)確地說(shuō)，是實(shí)在在為自己代言”。④于是，現(xiàn)代制度就誕生了。但這種制度從其產(chǎn)生之初就未真正存在，因?yàn)閷?duì)他們來(lái)說(shuō)，科學(xué)與政治是交織在一起的，政治問(wèn)題采用了科學(xué)作為解決手段，科學(xué)問(wèn)題采用了政治的模式作為論證依據(jù)。波義耳的純粹科學(xué)家的形象與霍布斯的純粹哲學(xué)家的形象，僅僅是后人的選擇性建構(gòu)。

從現(xiàn)實(shí)來(lái)看，科學(xué)家們?nèi)匀辉趯?shí)驗(yàn)室里從事著這種制造工作。他們制造著科學(xué)數(shù)據(jù)，書(shū)寫(xiě)著科學(xué)論文，這時(shí)的科學(xué)無(wú)法獲得客觀(guān)性、真理性的標(biāo)簽;但是，當(dāng)論文被發(fā)表并被科學(xué)家共同體接受之后，科學(xué)便成了客觀(guān)的，而陳述的客觀(guān)性則進(jìn)一步塑造了事實(shí)的客觀(guān)性。于是，在科學(xué)研究完成之后，事實(shí)(自然)反而成了超越性的，它一直存在于那里，等著我們發(fā)現(xiàn)，而科學(xué)論文則是這種發(fā)現(xiàn)的結(jié)果。但如果我們將考察視角從“既成的科學(xué)”轉(zhuǎn)向“行動(dòng)中的科學(xué)”，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這只是一種假象，因?yàn)樵谡撐慕?jīng)過(guò)磋商被共同體接受之前，自然并不具有本體論地位，它的超越性?xún)H僅是實(shí)驗(yàn)室建構(gòu)的結(jié)果，而不是原因。社會(huì)同樣如此，它內(nèi)在于科學(xué)研究的過(guò)程之中，同時(shí)，也會(huì)被科學(xué)研究的結(jié)果所改變。說(shuō)其內(nèi)在于科學(xué)之中，這是因?yàn)榭茖W(xué)爭(zhēng)論在一定程度上也摻雜著社會(huì)、文化、利益等的爭(zhēng)論;說(shuō)其為科學(xué)所建構(gòu)，則是因?yàn)榭茖W(xué)的結(jié)果以及科學(xué)所帶來(lái)的新的技術(shù)、事實(shí)，反而會(huì)進(jìn)一步重塑社會(huì)的結(jié)構(gòu)和群體的邊界。因此，自然和社會(huì)都是科學(xué)研究的結(jié)果，它們的超越性?xún)H僅是一種假象。

因此，不管從歷史還是從現(xiàn)實(shí)來(lái)看，自然和社會(huì)都是需要被考察的對(duì)象，而不是這種考察的解釋性根基，兩者的超越性、外在性以及彼此的二分，都是一種假象?，F(xiàn)代人在自然的內(nèi)在性(建構(gòu)性)與超越性(自然的外在性)和社會(huì)的內(nèi)在性(建構(gòu)性)與超越性(利維坦的超越性)之間不斷的跳躍，最后完成了現(xiàn)代制度的架構(gòu):“第一擔(dān)保者:盡管我們建構(gòu)了自然，但自然看上去卻并不為我們所建構(gòu)”，“第二擔(dān)保者:盡管我們并沒(méi)有建構(gòu)社會(huì)，但社會(huì)看上去卻是我們的建構(gòu)物”。⑤

3．現(xiàn)代性的二重分裂:純化與轉(zhuǎn)譯二分

上述分析中，自然和社會(huì)既具有超越性，又具有內(nèi)在性，現(xiàn)代制度的處理方式是否定其內(nèi)在性，保留其超越性。這種處理還需要另外一個(gè)最關(guān)鍵的第三擔(dān)保者，“自然和社會(huì)必須被決然分開(kāi);純化的工作與轉(zhuǎn)譯的工作必須決然分開(kāi)”。前兩者塑造了現(xiàn)代制度的第一重分裂:自然與社會(huì)的二分，對(duì)應(yīng)于純化的工作;后者塑造的是第二重分裂，純化與轉(zhuǎn)譯的分裂。既然前兩個(gè)擔(dān)保者是虛假的，那么，第三個(gè)擔(dān)保者的地位如何呢?

對(duì)現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，左手是“物自體”，右手是“社會(huì)、語(yǔ)言和符號(hào)”，而這兩極之間的“空間卻并不存在，它毫無(wú)立身之地”，既如此，社會(huì)又如何發(fā)展、雜合體又如何增殖呢?實(shí)際上，現(xiàn)實(shí)中并不存在純化實(shí)踐所帶給我們的兩極(自然與社會(huì))，存在的是轉(zhuǎn)譯實(shí)踐所導(dǎo)致的雜合體。霧霾問(wèn)題將氣象學(xué)家、化學(xué)家、醫(yī)生、患者、政府官員、汽車(chē)制造商、房地產(chǎn)、媒體等力量結(jié)合到一起，臭氧層空洞的擴(kuò)大將化學(xué)家、阿托化學(xué)公司和孟山都公司、冰箱制造、空氣浮塵、國(guó)家首腦、生態(tài)學(xué)家、國(guó)際政策、延期償付、子孫后代的發(fā)展權(quán)利等聯(lián)系到一起，諸如此類(lèi)?，F(xiàn)代社會(huì)也正是在雜合體的這種不斷轉(zhuǎn)譯和增殖中發(fā)展起來(lái)。因此，中間狀態(tài)不僅存在，而且是存在的一切，“一切都發(fā)生在兩者的中間，一切都在兩者之間流通，一切都以轉(zhuǎn)義、轉(zhuǎn)譯和網(wǎng)絡(luò)的方式發(fā)生”。⑥但是，現(xiàn)代人卻故意忽視這種轉(zhuǎn)譯工作，其目標(biāo)一直都是純化實(shí)踐。這就是現(xiàn)代人的悖論，“我們?cè)绞遣凰伎茧s合體，它們之間的雜合狀況就會(huì)越嚴(yán)重”⑦，他們雖然在理論上“否定了雜合體的存在和增殖，但是卻又使得雜合體的擴(kuò)展性增殖成為可能”⑧。

因此，現(xiàn)代人是非常虛偽的，他們相信人類(lèi)與非人類(lèi)(社會(huì)和自然)之間的二分，同時(shí)又抵消這種二分，他們憑借在自然的超越性與社會(huì)的內(nèi)在性以及自然的內(nèi)在性和社會(huì)的超越性之間玩弄兩面手法，終于成為了“無(wú)敵的現(xiàn)代人”。這就是現(xiàn)代制度的第二個(gè)根基，轉(zhuǎn)譯只在現(xiàn)實(shí)中存在，理論上并不存在，而純化在現(xiàn)實(shí)中并不存在，卻在理論上存在，現(xiàn)代人忽視轉(zhuǎn)譯實(shí)踐，卻將純化實(shí)踐概念化。這個(gè)根基同樣是虛假的。

二、建構(gòu)一種非現(xiàn)代的哲學(xué)話(huà)語(yǔ):哲學(xué)的反哥白尼革命

現(xiàn)代哲學(xué)的核心立場(chǎng)是，認(rèn)可存在著純粹的自然極和社會(huì)極，并從這兩極出發(fā)，試圖將雜合體純化開(kāi)來(lái)。拉圖爾則反道而行，他選擇從兩極的中間狀態(tài)(雜合體)出發(fā)來(lái)分析兩極。這樣，現(xiàn)代社會(huì)與前現(xiàn)代社會(huì)就不再存在質(zhì)的差別，而僅僅是量的差別，因?yàn)閮煞N社會(huì)都不曾將主與客徹底區(qū)分，所存在的都是兩者的雜合。差別在于，現(xiàn)代社會(huì)能夠塑造出更龐大的雜合體、更強(qiáng)大的網(wǎng)絡(luò)。因此，進(jìn)步的標(biāo)準(zhǔn)不再是主客二分、科學(xué)與價(jià)值的二分，而是網(wǎng)絡(luò)與規(guī)模的大小。兩者在本質(zhì)上是一致的，可以說(shuō)，我們一直都生活在一個(gè)非現(xiàn)代的世界之中。

不過(guò)，要確立一種新的哲學(xué)體系，對(duì)現(xiàn)代性的解構(gòu)僅僅是第一步，還有更重要的建構(gòu)性工作需要完成。拉圖爾在將其符號(hào)學(xué)方法進(jìn)一步本體論化的過(guò)程中，完成了一種非現(xiàn)代的哲學(xué)體系。這種建構(gòu)的根基在于對(duì)主體性與客體性的反思，用他的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，就是人類(lèi)與非人類(lèi)本身的反思。他的基本思路是，提出了一種新的指稱(chēng)理論，改變對(duì)人與物的提問(wèn)方式，從傳統(tǒng)的提問(wèn)“人是什么”、“物是什么”到“人何以為人”、“物何以為物”，進(jìn)而從對(duì)人與物的實(shí)指性(ostensive)界定轉(zhuǎn)變到述行性(performative)界定。

1．作為集體屬性的主體性

拉圖爾認(rèn)為，人的主體性并不是一種封閉的屬性，它是開(kāi)放的，需要從物的世界不斷獲取資源以充實(shí)自身，因此，主體性并不是人憑借自身就能夠擁有的屬性，它流通于人與物的集體之中。

人的身體經(jīng)常會(huì)內(nèi)折(fold into)物的屬性。傳統(tǒng)認(rèn)為，身體只是“某些更高級(jí)范疇——不朽的靈魂、普遍性或思想——的暫時(shí)棲居地”。但是，受詹姆士哲學(xué)的影響，拉圖爾認(rèn)為身體是“一個(gè)交界面，隨著它學(xué)著被越來(lái)越多的東西所影響，它變得越來(lái)越具有可描述性”，因此，獲得一個(gè)身體就成了“一個(gè)能夠同時(shí)產(chǎn)生出感知中介和感知世界的事業(yè)”。例如，在法國(guó)香水制造業(yè)中存在著辨香師這一職業(yè)，其主要工作是辨別香水味道之間的細(xì)微差別，從而為香水企業(yè)和顧客提供參考。為了訓(xùn)練鼻子對(duì)香味的敏感度，只需經(jīng)過(guò)一周左右的訓(xùn)練，最初非常遲鈍、只能辨別香味和臭味的鼻子，也能夠具有分辨氣味的細(xì)微差別的能力。因此，辨香器無(wú)疑是“訓(xùn)練著被影響”的身體的一部分，人的身體在與物的交流中，獲得了新的屬性。進(jìn)而，就人們的漸進(jìn)性的感知而言，“辯香器與身體同在”⑨。

人的某些屬性常常也需要借助于物的幫助才能實(shí)現(xiàn)。拉圖爾借用了網(wǎng)絡(luò)術(shù)語(yǔ)“插件”對(duì)此進(jìn)行了討論，插件是我們能夠正常瀏覽某些網(wǎng)頁(yè)的必要前提。我們?cè)谌粘Ｉ钪幸矔?huì)經(jīng)常面臨類(lèi)似情況。例如，當(dāng)人們面對(duì)一部相機(jī)時(shí)，即便詳細(xì)查閱了它的說(shuō)明書(shū)，以獲得一些操作提示，但經(jīng)常仍然無(wú)法正確操作。這是因?yàn)檎f(shuō)明書(shū)中預(yù)示的“一般的行動(dòng)者”與進(jìn)行具體操作的“個(gè)體化的參與者”之間，存在一個(gè)執(zhí)行裂隙。這就需要我們?cè)趯?shí)踐中不斷摸索，不斷下載插件，以從物身上獲得某種技能，為自身打上補(bǔ)丁，以彌補(bǔ)這一裂隙。再如，身份證盡管以物的形式存在，但它在很多場(chǎng)合無(wú)疑也分有了人的屬性，如果某人要在某種情境下成為一個(gè)具體存在的人，就如在酒店入住、機(jī)場(chǎng)檢票時(shí)，也需要借助諸如身份證之類(lèi)的物，來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的主體身份。在此意義上，人與物共同構(gòu)成了人的主體身份，人成了一個(gè)擬主體(quasi－subject)?！澳悴](méi)有隨身攜帶著它［主體性，理性］;它不是你自己的屬性”，“它們最終也還是依賴(lài)于一種實(shí)體流，正是這種實(shí)體流允許了它們的存在”。⑩因此，主體性是流通于人和物的集體之中的一種屬性，“成為了某種與特定的實(shí)踐體聯(lián)系在一起的、可以部分性的獲得或喪失的一種東西”。?

2．作為集體屬性的客體

如果提問(wèn)“物是什么”，那么答案將是物是一個(gè)擁有固定本質(zhì)的東西;如果提問(wèn)“某物何以為某物”，答案則會(huì)將我們導(dǎo)向此物何以為此物的歷史與情境。拉圖爾認(rèn)為，物作為行動(dòng)者(actant)，并沒(méi)有一個(gè)固定的本質(zhì)和邊界，它們永遠(yuǎn)都處于一個(gè)彼此的或與社會(huì)關(guān)系的暫時(shí)性的聯(lián)結(jié)之中。

首先，與人會(huì)內(nèi)折物的屬性一樣，物也會(huì)內(nèi)折人的屬性。門(mén)的建造與改造，就是人的因素不斷內(nèi)折的過(guò)程?;紅綠燈的設(shè)置也是人類(lèi)的某些規(guī)則、制度不斷內(nèi)折的產(chǎn)物。這種內(nèi)折的結(jié)果是，門(mén)成了人類(lèi)角色的替代者，紅綠燈成了人類(lèi)規(guī)則的執(zhí)行者?！拔覀儗⑿袆?dòng)委派到行動(dòng)者之上，現(xiàn)在，它們也分享了我們的實(shí)存”。?結(jié)果便是，物的建造者(如紅綠燈的建造者和規(guī)則設(shè)計(jì)者)與物的承受者(車(chē)輛、行人)兩者的參考系發(fā)生了坍塌，共同被點(diǎn)化(punctualization)到一個(gè)具體的時(shí)空之中。這種參考系的坍塌作用給我們帶來(lái)了一種假象，即門(mén)、紅綠燈、減速帶之類(lèi)的技術(shù)物是一種客觀(guān)的、外在的存在，但如果我們將黑箱打開(kāi)，將其中缺場(chǎng)的在場(chǎng)者發(fā)掘出來(lái)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，它們并不是客觀(guān)的、外在的，而是內(nèi)折了其他時(shí)空參考系中的行動(dòng)者的結(jié)果。因此，物不是客體，它成為內(nèi)折了物質(zhì)因素和人類(lèi)因素的擬客體(quasi－object)。

其次，物也會(huì)對(duì)人發(fā)生反向的規(guī)約(prescription)作用。規(guī)約是指“某一裝置對(duì)其預(yù)期中的——人類(lèi)或非人類(lèi)的——行動(dòng)者所允許或禁止做的事情”。?例如，當(dāng)乘坐電梯時(shí)，電梯實(shí)際上規(guī)約了一個(gè)熟練操作員的存在，當(dāng)然，如果電梯發(fā)生故障，這種規(guī)約作用可能就會(huì)以另外一種形式對(duì)人類(lèi)的行為帶來(lái)影響，比如乘客有可能被長(zhǎng)時(shí)間關(guān)在電梯里或被電梯夾住身體。因此，技術(shù)物“在人類(lèi)銘寫(xiě)(inscription)入其內(nèi)的東西與它向人類(lèi)之規(guī)約的東西之間建起了一種持續(xù)性的通道、交易和交流”，它同時(shí)“擁有了身體和靈魂”。?在此意義上，物也具有了道德力量，這種力量就是在對(duì)門(mén)的社會(huì)學(xué)討論中所說(shuō)的“短缺質(zhì)量”(missing masses)。

第三，物的規(guī)約作用，甚至?xí)B透到對(duì)人的界定之中。在碰到乳酸菌之前，如果人們要給巴斯德下一個(gè)定義，他可能是一個(gè)結(jié)晶學(xué)家、父親、某個(gè)咖啡館的常客等，這時(shí)其定義中并沒(méi)有出現(xiàn)乳酸菌。然而，當(dāng)巴斯德在實(shí)驗(yàn)室內(nèi)與乳酸菌(行動(dòng)之名)經(jīng)過(guò)一系列的“磋商”，最終“制造”出乳酸菌(物之名)之后，它開(kāi)始進(jìn)入到對(duì)巴斯德的定義之中，并進(jìn)一步引入了另外一個(gè)定義要素——生物化學(xué)。

最后，物在本體論上也不再是一個(gè)永恒之物，它的本體論地位處于不斷的變化之中。一方面，述行性定義要求我們只有當(dāng)一物處于行動(dòng)之中時(shí)，才視其為行動(dòng)者，如果不行動(dòng)(即不對(duì)他物產(chǎn)生影響)，就不是行動(dòng)者，因此其本體論的依據(jù)在于它所存在的具體情境。另一方面，述行和關(guān)系決定了物的定義，那么，隨著述行和關(guān)系的變化，物也在發(fā)生變化，因此，它就沒(méi)有一個(gè)固定的本體論地位。

于是，人的存在不再單單是主體存在，人成了一個(gè)主客交融的行動(dòng)者;物的存在也不再單單是客體式的存在，它也分享了人類(lèi)的屬性，人與物相互纏繞。針對(duì)主體間性，拉圖爾提出了客體間性(interobjectivity)的概念:人并不是“通過(guò)”物進(jìn)行互動(dòng)，人本身就在“與”物互動(dòng)，這種互動(dòng)的結(jié)果就是人不再是純粹的人，物不再是純粹的物，兩者彼此交織。?

在此意義上，“內(nèi)在的心靈”與“外在的世界”永遠(yuǎn)都是烏托邦，甚至“外在的世界并不存在，這并不是因?yàn)槭澜绺静淮嬖?，而是因?yàn)椴淮嬖趦?nèi)在的心靈”。?世界本身是存在的，只不過(guò)這種存在不再是以外在客體和內(nèi)在心靈的形式存在，而是以雜合體、擬客體、擬主體、嵌合體(body corporate)的形式存在。由此，拉圖爾呼吁，何不來(lái)一個(gè)“反向顛覆”，何不來(lái)一場(chǎng)反哥白尼革命，何不用“中心取向”來(lái)取代“兩極取向”!這樣，出發(fā)點(diǎn)就不再是純潔的主體或客體，不再是純粹的社會(huì)或自然，而是兩者的中間狀態(tài)——“這種［雜合或轉(zhuǎn)譯］實(shí)踐正是我們的唯一關(guān)注點(diǎn)”。傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為世界要么圍繞主體旋轉(zhuǎn)(如康德，甚至如社會(huì)建構(gòu)主義，拉圖爾稱(chēng)之為涂爾干化的康德主義)，要么圍繞客體旋轉(zhuǎn)(自然實(shí)在論)。在拉圖爾的非現(xiàn)代制度下，自然仍然旋轉(zhuǎn)，但其旋轉(zhuǎn)的中心不再是主體或社會(huì);主體也在旋轉(zhuǎn)，但其中心不再是客體或自然，它們都在圍繞著集體、圍繞著物的議會(huì)(parliament of things)?旋轉(zhuǎn)，人和物亦從此集體中產(chǎn)生?！白罱K，中間王國(guó)被表示出來(lái)了。自然和社會(huì)是它的兩個(gè)附庸?！?基于此，拉圖爾稱(chēng)自己的哲學(xué)為“反哥白尼革命”，稱(chēng)這樣一個(gè)充斥著雜合體的世界為非現(xiàn)代的世界。于是，我們真地從未現(xiàn)代過(guò)，至少實(shí)踐中從未現(xiàn)代過(guò)。

三、結(jié)語(yǔ):非現(xiàn)代性的哲學(xué)意義

拉圖爾的現(xiàn)代性反思的核心是取消傳統(tǒng)的二元論，發(fā)展一種以現(xiàn)實(shí)為根基、以雜合體為出發(fā)點(diǎn)的一元論的非現(xiàn)代哲學(xué)。在此意義上，羅蒂稱(chēng)贊拉圖爾為當(dāng)代反二元論哲學(xué)的工作中，做的最出色的一位。

拉圖爾的非現(xiàn)代性哲學(xué)為當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)的很多重要問(wèn)題提供了有益啟發(fā)。在科學(xué)與社會(huì)關(guān)系問(wèn)題上，它打破了以強(qiáng)綱領(lǐng)為代表的社會(huì)建構(gòu)主義在科學(xué)觀(guān)上的虛無(wú)化傾向，引領(lǐng)了科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)的興起與發(fā)展;在對(duì)物的本體論反思上，它恢復(fù)了自然在科學(xué)研究中的地位和非人類(lèi)在生活世界中的本體論角色，引導(dǎo)了一種新的“物的哲學(xué)”的發(fā)展;在人與物的關(guān)系問(wèn)題上，它發(fā)掘出了技術(shù)物的政治性維度，引發(fā)了對(duì)政治本體論和倫理本體論的關(guān)注;在科學(xué)知識(shí)的地方性生產(chǎn)與全球性流動(dòng)問(wèn)題上，倡導(dǎo)(后殖民主義)技科學(xué)的研究視角，開(kāi)啟了對(duì)知識(shí)的空間維度的考察，為克服科學(xué)的地方性與全球性之間的矛盾提供了一條嶄新的思路，并進(jìn)一步引發(fā)了對(duì)另類(lèi)現(xiàn)代性的思考。

注:

①②③④⑤⑥⑦⑧??【法】布魯諾·拉圖爾:《我們從未現(xiàn)代過(guò)》，劉鵬、安涅思譯，蘇州大學(xué)出版社2010年版，第12、81、113、34 －36、37、43 －44、14、40、162、90 頁(yè)。

⑨Bruno Latour，How to Talk About the Body?，Body＆ Society，2004，Vol．10(2 －3)，pp．205 －229．

⑩Bruno Latour，Reassembling the social，Oxford University Press，2005，pp．204 －216．

? Bruno Latour，On recalling ANT，in J．Law ＆ J．Hassard(eds．)，Actor network theory and after，Blackwell，1999，p．23．

?拉圖爾對(duì)門(mén)的社會(huì)學(xué)考察，參見(jiàn)Bruno Latour，Mixing Humans and Nonhumans Together—The Sociology of a Door－ closer，Social Problems，1988，35(3)，pp．298 －310．

? ?Bruno Latour，Pandora’s Hope，Harvard University Press，1999，p．190，p．296．

?Bruno Latour，Where are the missing masses?，in Wiebe E．Bijker＆John Law(eds．)，Shaping technology － building society，MIT Press，1992，p．232．

?Bruno Latour，Aramis，or The Love of Technology(trans．Catherine Porter)，Harvard University Press，1996，p．213．

?Bruno Latour，On Interobjectivity，Mind，Culture，and Activity，1996，3(4)，pp．228 －245．