傳統(tǒng)儒家禮儀教育與民眾生活價值的自我實現(xiàn)

吳樹勤 劉曉東

(山東工商學院 公共管理學院，山東 煙臺 264005；山東工商學院 社科部，山東 煙臺 264005)

傳統(tǒng)儒家所論禮，并不執(zhí)著于具體的特定時代的條文細則，它更強調其作為提升民眾生活質量和引導社會秩序的普遍性法則的意義。具體的禮儀條文細則可以因人因時而設，盡管時事有變遷，地域有差異，人們對和諧幸福生活和社會秩序追求的真情實感是共同的、相通的、永恒的，貫穿于具體條文細則的禮儀精神具有普遍性。

錢穆先生認為，傳統(tǒng)中國的核心思想就是“禮”，要了解中國文化，必須站在“禮”這一中國之心的高度來全面看待。錢穆先生同時認為，在西方語言中沒有“禮”的同義詞，它是整個中國人世界里一切習俗行為的準則，標志著中國的特殊性。西方只是用風俗之差異來區(qū)分文化，似乎各地的風俗和語言就標志著各種文化；而中國不同，文化不同于風俗習慣，盡管各地風俗差異很大，但是，無論走到哪里，“禮”都是一樣的，禮為全中國人民樹立了社會關系準則，禮文化把個體的人和家族、民族、國家凝聚到了一起。*鄧爾麟：《錢穆與七房橋世界》，社會科學文獻出版社1995年版，第8頁。

禮儀直接關聯(lián)民眾的生活，它是一種最普遍化的生活形式。古希臘哲學家亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中，把人類的生活方式分為三類：享樂生活、政治生活和思辨的、靜觀的生活，*苗力田主編：《亞里士多德全集》(第8卷)，中國人民大學出版社1994年版，第7頁。他同時認為，不同的生活方式是出于人們對幸福的不同追求，反映了人們不同的倫理價值觀。*苗力田主編：《亞里士多德全集》(第8卷)，中國人民大學出版社1994年版，第12-17頁。傳統(tǒng)儒家禮儀教育對民眾生活發(fā)揮著重要的引導提升作用，對民眾生活的引導，關鍵也正是對其生活價值觀念的引導、點撥和提升，而且，儒家禮儀教育特別強調方式的靈活性，強調對民眾生活習性加以引導，引導民眾人生價值的自我確證和實現(xiàn)，而并不強制干涉或外在灌輸。因此，儒家論禮往往著眼于禮之能夠調節(jié)人心人情、移易民風民俗、對民眾生活進行潛移默化的價值引導的功能，既尊重個人性情和生活樣式，又強調人心人情的普遍性和可溝通性。

一、禮是稱情而立文

禮儀通過民眾生活表達出來，傳統(tǒng)儒家論禮往往強調情感的真實性?！抖Y記·禮運》云：“人情者，圣王之田也，修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。”*孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第618頁。土地是農(nóng)夫耕作的前提，民眾情感是圣王教化得以展開的根基，當然，情感也需要通過人文性的禮儀來加以調節(jié)。儒家從情文統(tǒng)一角度來揭示禮的本質內涵。

《荀子·禮論》云：“三年之喪何也？曰：稱情而立文，因以飾群別、親疏、貴賤之節(jié)而不可益損也，故曰無適不易之術也。創(chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也；齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為至痛飾也。”[注]王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第371頁。這段話在《禮記·三年問》中也有類似的表述。[注]《禮記·三年問》：“三年之喪何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏、貴賤之節(jié)，而弗可損益也。故曰：‘無易之道也?！瘎?chuàng)鉅者其日久，痛甚者其愈遲。三年者，稱情而立文，所以為至痛極也。斬衰、苴杖，居倚廬，食粥，寢苫枕塊，所以為至痛飾也?！睂O希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第1372-1373頁。儒家以喪禮為例說明真情實感和人文禮儀之間的內在聯(lián)系，他們一貫重視血緣親情這種本源性的自然真實情感，認為這種情感是道德人格養(yǎng)成的基礎。民眾一旦喪親，普遍具有悲痛之情，荀子認為，凡是有生命的生物都有愛同類的天性真情?！盾髯印ざY論》又云：“凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸則失亡其群匹，越月踰時則必反鉛過故鄉(xiāng)，則必徘徊焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然后能去之也。小者是燕爵，猶有啁焦之頃焉，然后能去之。故有血氣之屬莫知于人，故人之于其親也，至死無窮。將由夫愚陋淫邪之人與，則彼朝死而夕忘之，然而縱之，則是曾鳥獸之不若也，彼安能相與群居而無亂乎？”[注]王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第371-372頁。假如沒有這種對同類生命的愛惜之情，那是違背自然性情的，社會必將混亂而無法延續(xù)。

人有真情實感的流露無疑是天經(jīng)地義的，但是，在人類社會中，民眾情感的表達需要調節(jié)。畢竟，民眾的天賦不同，性情也有差異?！抖Y記·檀弓下》引述子游的話：“禮有微情者，有以故興物者，有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然?！饭?jié)斯，斯之謂禮?！盵注]孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第271頁。又云：“喪禮，哀戚之至也。節(jié)哀，順變也，君子念始之者也?！盵注]孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第252頁。“辟踴，哀之至也，有算，為之節(jié)文也?！盵注]孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第256頁。孔穎達疏謂：“若賢者喪親，必致滅性，故制使三日而食，哭踴有數(shù)，以殺其內情，使之俯就也?！薄叭舨恍ぶ畬伲緹o哀情，故為衰绖，使其睹服思哀，起情企及也?！盵注]鄭玄注、孔穎達等正義，黃侃經(jīng)文句讀：《禮記正義》，上海古籍出版社1990年版，第175頁。賢孝之人，碰到喪親之事，可能因悲痛之情流露過分而毀傷身體，不孝的人可能對喪親等事無動于衷，喪禮的本質內涵，就是要通過人文性的禮制儀式“品節(jié)”將民眾的情感加以引導，以達到合理程度。喪禮中三年喪期、一年喪期、九月喪期、三月喪期、一月喪期及其具體禮節(jié)儀式的制定，均基于此原則。一方面，儀式因人而異，不同的服喪對象，其與逝者親疏有別，則情感各異，其禮節(jié)理當有不同要求；另一方面，隨著時間的變遷和儀式的進展，人們喪親之悲痛情感逐漸淡化，生活也應慢慢回歸常態(tài)，因此，儀式必然有階段性，且不同階段儀式也應不斷變化。

儒家不僅僅強調喪禮需實現(xiàn)情與文的統(tǒng)一，他們認為，情文統(tǒng)一原則是所有人生禮儀制定和實施的一個普遍性原則?！盾髯印ご舐浴吩疲骸岸Y以順人心為本，故亡于禮經(jīng)而順于人心者，皆禮也。”[注]王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第490頁。民眾真實的自然情感是禮儀制定的根據(jù)，既有的條文儀節(jié)規(guī)定(禮經(jīng))，只是某一階段的社會規(guī)范，它并不能涵蓋整體的禮，隨著時代的變化，儀式規(guī)范理應有新的形式，只要是合理合宜的，都可以作為民眾行為的規(guī)范。因此，《禮記·禮運》亦云：“圣王修義之柄，禮之序，以治人情?！Y也者，義之實也。協(xié)諸義而協(xié)。則禮雖先王未之有，可以義起也?！盵注]孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第618頁。義者，宜也。合理的禮儀，它必然是順應人心符合民情的?！抖Y記·禮器》提出制禮的五條原則：“禮，時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之?！盵注]孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第627頁。也是在強調禮儀制定在遵循情文統(tǒng)一原則基礎上的一種靈活態(tài)度。禮儀作為道德規(guī)范，不是固定不變的僵化教條，而是隨著時代的變遷，根據(jù)人心、人情的真切體驗進行調整。

二、禮儀教育的實質是對民眾生活的價值引導

西周開始，道德的人文精神活躍，禮儀觀念也有一個重大的轉變，人們更加注重禮儀的人文性內涵，宗教的權威逐漸淡化。按照徐復觀先生的說法，春秋時代是一個以禮為中心的人文世紀，在這個時代，宗教也開始實現(xiàn)人文化，加入了道德的意義。[注]徐復觀：《中國人性論史》(先秦篇)，上海三聯(lián)書店2001年版，第31-39頁?！岸Y”的內容隨之擴大，不再局限于宗教性的祭祀活動，甚至對不合時宜的活動進行了反思批判，禮作為道德原則開始對民眾生活產(chǎn)生廣泛影響?！蹲髠鳌でf公二十三年》評論莊公到齊國觀社這一非常行為是不合理的：“公如齊觀社，非禮也。曹劌諫曰：‘不可！夫禮，所以整民也。故會以訓上下之則，制財用之節(jié)；貢賦多少。朝以正班爵之義，帥長幼之序；征伐以討其不然。諸侯有王，王有巡守，以大習之。非是，君不舉矣。’”[注]左丘明傳，杜預注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》，李學勤主編，北京大學出版社1999年版，第275-276頁?！蹲髠鳌ふ压迥陚鳌酚涊d子大叔回答晉趙簡子問“禮”時引用子產(chǎn)的話說：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行，……淫則昏亂，民失其性，是故為禮以奉之。……為君臣上下，以則地義；為夫婦外內，以經(jīng)二物；為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾姻亞，以象天明；為政事、庸力、行務，以從四時；為刑罰威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為溫慈惠和，以效天之生殖長育。民有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗，喜生于好，怒生于惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也；死，惡物也。好物樂也，惡物哀也。哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長久。”子大叔自己評論道：“禮，上下之紀、天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。大，不亦宜乎！”[注]左丘明傳，杜預注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》，李學勤主編，北京大學出版社1999年版，第1447-1455頁。子產(chǎn)和子大叔等人認為禮作為自然規(guī)律應該貫徹于民眾生活，并成為節(jié)制和衡量民眾生活行為的指導性原則。

子太叔還把“禮”與“儀”區(qū)分開來?！昂喿訂栆咀屩苄Y焉，對曰：是儀也，非禮也?！盵注]左丘明傳，杜預注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》，李學勤主編，北京大學出版社1999年版，第1447頁。關于“禮”與“儀”的討論在春秋時期的典籍中屢見不鮮，說明時人開始有意識地思考禮儀行為的實質性問題，而不僅僅盲目遵從禮儀規(guī)范的外在形式，這種對禮的理解，具有很明顯的道德批判意義?！蹲髠鳌ふ压迥辍份d：“公如晉，自郊勞至于贈賄，無失禮。晉侯謂女叔齊曰：‘魯侯不亦善于禮乎？’對曰：‘魯侯焉知禮！’公曰：‘何為？自郊勞至于贈賄。禮無違者，何故不知？’對曰：‘是儀也，不可謂禮。禮所以守其國，行其政令，無失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羈，弗能用也。奸大國之盟，陵虐小國。利人之難，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不圖其終。為國君，難將及身，不恤其所。禮之本末，將于此乎在，而屑屑焉習儀以亟。言善于禮，不亦遠乎？’君子謂：‘叔侯于是乎知禮?！盵注]左丘明傳，杜預注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》，李學勤主編，北京大學出版社1999年版，第1215-1217頁。盡管在外在儀式上沒有欠缺，但是，女叔齊認為魯侯并沒有真正知禮，因為魯侯在平常與他國處理關系時往往趁人之危，在自己國家治理中也不能善待百姓，作為諸侯不能發(fā)揮好其所應該做的恤民與憂國的職責，而以盲目學習外在儀式為重，這是犯了本末倒置的錯誤。

儒家繼承和發(fā)展了周人對禮儀教育的本質問題的思考?？鬃诱J為根治禮壞樂崩的社會危機、使禮儀傳統(tǒng)發(fā)揚光大的關鍵是需要從行禮者本身為禮確立堅實的基礎。禮是因人情而設的，禮儀需要而且能夠承擔其作為行為基本原則對民眾生活進行調節(jié)的功能。《禮記·坊記》記載孔子的話：“君子禮以坊德，……禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也。”[注]孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第1280-1281頁?？鬃诱J為，社會治理的目標是建立合理的社會秩序和人倫關系，所有人都應該納入到由名分所規(guī)定的禮的秩序之中?！墩撜Z·子路》中記載孔子回答子路的話：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足?！盵注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第142頁。孔子認為，“正名”是進行社會管理的基礎，《論語·顏淵》中孔子論“正名”的內容：“君君，臣臣，父父，子子”。[注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第136頁。在特定人際關系中，不同角色應遵循具體的倫理規(guī)范，應履行具體的倫理義務，而且其倫理規(guī)范和義務是有規(guī)律可循的。

《禮記·大學》中通過引用《詩經(jīng)》的話對人與作為黃鳥的禽獸比較一番后，有一段著名的關于人倫定位的話：“為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，與國人交止于信。”[注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第5頁。每個人的角色都不是單一的，所以，對于君、臣、子、父和國人的理解不必拘泥，可以做貫通的理解，更重要的，仁、敬、孝、慈、信等倫理規(guī)范實質也是相貫通的，它們共同作為人倫道德規(guī)范，是民眾行為的基本價值原則。但是，黃鳥止于丘隅，和人之所“止”是有本質的不同的，黃鳥之“止”，并不是一種有意識的主動的行為選擇。而人則不同，人的行為，是包含有人的自我意識在其中的，也就是說，人的行為是一個道德問題，子女對于父母，可以選擇孝，也可以選擇不孝。由此可見，儒家所關注的“正名”思想，旨在強調行為的道德價值判斷和選擇，正是通過民眾行為的不同表現(xiàn)，凸顯其行為的價值和道德程度?！墩撜Z·里仁》孔子曰：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”按照朱熹的理解：某地風俗仁厚，你假如應該而且可以選擇在那地方居住，而你卻不選擇，那你就是失其是非之本心。[注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第69頁。其選擇居所，不是類似黃鳥那樣簡單地選擇棲息的地方，而是有道德價值判斷在其中的，實際上是對行為是否符合道德原則的一種判斷和選擇。

儒家禮儀教育，其實質就是要發(fā)揮對民眾行為和生活的價值引導功能。在傳統(tǒng)社會中，禮關涉人生社會的方方面面，無論是朝政法規(guī)、規(guī)章儀制，還是民風民俗、節(jié)慶娛樂，都屬于禮的范疇，動員民眾、凝聚人心、協(xié)調人倫、維系秩序等都離不開禮儀教育和禮儀實踐?！盾髯印じ粐吩疲骸肮蕿橹褡痢⒖嚏U、黼黻、文章，使足以辨貴賤而已，不求其觀；為之鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉兇，合歡定和而已，不求其余；為之宮室臺榭，使足以避燥濕，養(yǎng)德辨輕重而已，不求其外?！盵注]王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第180頁。禮樂器物盡管有實用功能，但是儒家更強調其人文教化意義?！氨尜F賤”、“辨吉兇，合歡定和”、“養(yǎng)德辨輕重”等等都是從禮樂器物作為禮儀教育的重要載體所具有的人文價值引導功能而言，而不是著眼于功利性的物質享受。墨子從功利主義角度批評儒家的禮樂儀式只是一種奢侈的鋪張浪費，荀子批評墨子的學說“蔽于用而不知文”。[注]王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第392頁。儒家所倡導的禮儀教育，都是從人文價值角度思考的，其所強調的是禮儀所具有的對民眾生活進行價值引導的教化功能，而不是著眼于功利性的物質享受。

三、儒家以培育孝德為禮儀教育之根本

對于一貫強調道德化人生的儒家來說，“孝”的觀念在其道德養(yǎng)成思想中具有基礎性的地位。原因在于，傳統(tǒng)儒家認為，孝這種親情是民眾最普遍也最基礎的本源性情感。以孝行孝道而聞名的曾子學派主張以孝治天下，形成頗有影響的儒家孝治思想。然而，就其思想根源來說，曾子的孝道思想直接來源于孔子。

在夏商周時代，“孝”是作為一種血緣倫理觀念普遍流行。[注]陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京三聯(lián)書店1996年版，第299-310頁?？鬃影阉l(fā)展為“德之本”的概念，《孝經(jīng)·開宗明義章》引孔子語：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”[注]唐玄宗注、邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，李學勤主編，北京大學出版社1999年版，第3頁。孔子認為，孝悌之德之所以為人的最根本的道德品質，原因在于對人來說最終的東西，即生命是父母所賦予?！缎⒔?jīng)·開宗明義章》進一步說：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也?！盵注]唐玄宗注、邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，李學勤主編，北京大學出版社1999年版，第3-4頁。子女和父母之間的血緣親情是自然形成的，它不帶有任何的功利性因素，父母對于子女的愛，和子女對于父母的孝，都是天經(jīng)地義的。親親孝悌的情感是人之孝德本性的真實流露，也是人們最直接的道德行為，而且，人一生之行事，無不與其發(fā)揮和推廣孝德親情有關，正如《論語·學而》所謂：“孝悌也者，其為仁之本與！”“君子務本，本立而道生?！盵注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第48頁。只有立足人與生俱來的親親孝悌之本源性情感，以此為基礎確立人們的行為準則和禮儀道德規(guī)范，[注]吳樹勤、趙鳳娟：《先秦儒家論禮儀化生活普及的機制》，《西南民族大學學報(人文社會科學版)》2014年第4期。并以誠敬之心自覺遵循且推廣之，才能立身成德、成就自我。

孔子所提出的“親親相隱”的行為價值選擇原則，前幾年在國內學界有很多討論。以劉清平先生為代表的學者根據(jù)《論語》和《孟子》等文本，對中國古代血緣家族社會所產(chǎn)生的道德有相當尖銳的批評，乃至認為儒家是現(xiàn)代貪污腐敗的根源。[注]劉清平：《儒家倫理：道德理性還是血親情理？》，《中國哲學史》1999年第3期。筆者不敢茍同劉先生的觀點，我們認為，產(chǎn)生爭論的根源在于劉先生把傳統(tǒng)孝悌血緣親情視為一種私德，局限于宗法家族倫理規(guī)范，并把這種孝悌血緣親情和道德理性作了一種對立，抹煞了孝悌血緣親情的普遍性意義。我們選取《論語·子路》中一段經(jīng)典的話加以分析：“葉公語孔子曰：吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?？鬃釉唬何狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱。直在其中矣?！盵注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第146頁。直躬的父親偷羊，直躬對父親的偷盜行為進行了舉報?？鬃訉χ惫e報父親的行為持否定態(tài)度，原因在于，孔子認為直躬的舉報行為和直躬的真實情感不相符。子女對父母的孝悌親情是人之常情。因為兒子的舉報，父親可能因此而受懲罰，兒子難道忍心看到父親因為自己的舉報而受罰嗎？儒家所強調的“父為子隱，子為父隱”的“親親相隱”行為原則，并不是要將儒家的仁愛封閉、局限于血緣親情的宗法家族倫理規(guī)范。儒家之所以強調血緣親情，是把這種最真切的本源性情感作為道德人格培養(yǎng)的立足點。

《論語·八佾》記載林放問孔子關于“禮之本”的問題，孔子的回答是：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚?！盵注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第62頁?？鬃影言从谌藗儍刃牡恼媲械淖匀磺楦蟹Q為“禮之本”，真切的情感與禮儀形式的繁雜程度沒有必然關系?！抖Y記·檀弓上》也記載子路引述孔子對喪禮的態(tài)度：“喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也?！盵注]孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第618頁。喪禮的本質內涵，不在于其儀節(jié)的周到詳備，而在于哀親者的內心真實情感的合理表達。禮儀就是對人的真情實感的節(jié)和度的合理規(guī)定。《論語·泰伯》引用孔子的話：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞?！盵注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第103頁。恭敬、謹慎、勇敢和直率都是人們真實的情感和良好的品質，但是假如任由這些情感流露而不加節(jié)制，可能會造成負面結果。

儒家以情文統(tǒng)一的原則理解“禮”，他們以仁釋禮，把孝看作“為仁之本”“行仁之本”，孔子的弟子有子講：“君子務本，本立而道生，孝悌也者，其為仁之本與！”[注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第48頁。在孔子看來，仁作為一種普遍性的道德價值觀念始終在當下情感生活中不斷敞開著，因此，在表述方式上，孔子從來不以實質的說明來界定仁。仁依情而顯，強調人們真切情感生活的動態(tài)變化中不斷形成的品德，而禮所強調的是依據(jù)情感而制定的社會規(guī)范，由此可見，孔子所理解的仁禮關系實質上就源于情文、質文統(tǒng)一的一貫原則。[注]李景林：《教化的哲學——儒學思想的一種新詮釋》，黑龍江人民出版社2006年版，第336頁。禮儀教育的根本，就建基于這樣一種思維模式上?！墩撜Z·顏淵》和《論語·衛(wèi)靈公》中孔子都講：“己所不欲，勿施于人”[注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第132、166頁。，《論語·雍也》又講：“己欲立而立人，己欲達而達人”[注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第92頁。，這樣一種“忠恕之道”、“推己及人”的思維方式，孔子認為就是“行仁之方”[注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第92頁。，是其禮儀道德教育方法的精髓，是儒家智慧的核心所在?！抖Y記·大學》亦云：“上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之謂絜矩之道?！盵注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第10頁。立足于普遍性、基礎性的孝德親情，提升、推擴這種真誠的本源性情感，合理有序的人倫社會就塑造起來了。荀子更加有意識地區(qū)分家族倫理和社會倫理，強調孝悌親情的普遍性意義?！盾髯印ぷ拥馈吩疲骸叭胄⒊龅?，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。若夫志以禮安，言以類使，則儒道畢矣，雖舜，不能加毫末于是矣?！盵注]王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第592頁。荀子認為，假如局限于家族內部的孝悌親情，則只是“小行”，必須超越“從父”、“從君”這類狹義的情感，而達到把握禮儀的根本原則，則可以觸類旁通?？傊?，儒家強調只有從內心真誠出發(fā)，挖掘并推擴人們本有的真情實感，禮儀對民眾才更切實，道德人格才可能得到更好的培育。

四、禮儀教育實施重在引導民眾人生價值的自我實現(xiàn)

儒家始終立足于人的內心本性的自覺而言禮儀教育的價值引導功能，價值的本原來自于人自身，不是外在的。禮儀價值規(guī)范是依據(jù)人情而確立的，人生價值是人身心情感和行為的自我開顯，不是外在教條。

社會有各種禮儀規(guī)范，合理的規(guī)范不應是僵死的教條，它必須合乎人本有的真情實感?？鬃诱撊说牡赖吗B(yǎng)成，一向是置于社會人倫環(huán)境中進行討論，而不是孤立地談論個人的修身養(yǎng)性?？鬃诱J為，社會治理的原則有兩類，一類是政和刑，一類是德和禮。《論語·為政》孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第54頁。政和刑、德和禮都能夠在一定程度上規(guī)范社會秩序，但是，政和刑強調的是通過外力強制迫使對方屈服，德和禮則側重于對人內在本心的激發(fā)和引導。朱熹對此有很好的解釋：“言躬行以率之，則民固有所觀感而興起矣，而其淺深厚薄之不一者，又有禮以一之，則民恥于不善，而又有以至于善也?！薄暗露Y則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為終始，雖不可以偏廢，然政刑能使民遠罪而已，德禮之效，則有以使民日遷善而不自知。”[注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第54頁。儒家認為禮儀教育的優(yōu)勢在于能夠有效地凝聚人心，而刑罰則很難做到這一點。

孔子認為，道德價值的追求是人的內在需求和神圣的使命。[注]王澤應：《論道德與生活的關系及道德生活的本質特征》，《倫理學研究》2007年第6期?！墩撜Z·顏淵》引孔子的話：“克己復禮為仁。……為仁由己，而由人乎哉？”[注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第131頁。為仁由己，合乎真情實感，而又有自覺的行動，才會有道德的成就。子女對于父母的孝順，不僅僅在于子女和父母之間有一種天然的血緣關系，更重要的在于這樣一種價值表達是天經(jīng)地義的，是無須憑借外在力量而得以成立的。

《論語·學而》記載曾子談到喪祭禮儀時有一句相當著名的話：“慎終追遠，民德歸厚矣。”[注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第50頁。錢穆先生對此有很好的詮解：“對死者能盡我之真情，在死者似無實利可得，在生者亦無酬報可期，其事超于功利計較之外，乃更見其情意之真……故儒者就理智言，雖不肯定人死有鬼，而從人類心情深處立教，則慎終追遠，確有其不可已。”[注]錢穆：《論語新解》，北京三聯(lián)書店2002年版，第14頁。民德歸厚，一方面指出了人生禮儀具有道德教化的功能，另一方面則突出了道德養(yǎng)成的根據(jù)在于人自身，作為普遍化的道德的養(yǎng)成，前提在于個人真情實感的普遍提升?！抖Y記·禮器》亦云：“禮也者，反本、修古，不忘其初者也?！盵注]孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第657頁。悲哀之情是人的孝悌道德本性在喪禮中的外顯形式，它是真情的流露。孔穎達疏謂：“本，謂心也。反本，謂反其本性。……孝子親喪，痛由心發(fā)，故不待詔告而哀自至，是反本還其孝性之本心也?！盵注]孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第657-658頁。哀傷本是個人心情，表達的是自己的真實感情，而不是外在的模仿，假如刻意去抹殺人的這種真情實感，那是失去了內涵的形式化的表現(xiàn)，是對人本真的一種戕害。儒家談論道德養(yǎng)成時總是使用“歸”、“反”等字，其意在強調內在于人的本源性的孝悌等真情實感，它是人的現(xiàn)實行為的價值根據(jù)，它理所當然也是外在條文制度規(guī)定的合理性根據(jù)所在。

傳統(tǒng)儒家所構建的理想化的道德人生，不局限于個人或家庭的私情，而能夠把這種由本真情感所激發(fā)的美德推廣到更廣泛的社會人倫關系中。之所以能做這種推廣，關鍵在于類似“愛”和“敬”這樣真情實感是人所共有的，是可以溝通的。這種人生價值的追求是人的內在需求，也是社會的需要。這種美德推擴的社會責任感在孔子后學中尤為強烈。《論語·泰伯》記載曾子的話：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”[注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第104頁?！睹献印るx婁上》亦云：“言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正道而不由，哀哉！”[注]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第281頁。在現(xiàn)實生活中，有各種各樣的道路需要自己選擇，功利性誘惑和道德價值之間的沖突時常會出現(xiàn)在日常生活中，需要人們做出自己的判斷和選擇，儒家強調人必須在不斷反省中把握真誠的本源性情感不喪失，并且自覺地堅持做自己所應該做的，以此來確證自己的存在并實現(xiàn)自身的價值，這也正是傳統(tǒng)儒家禮儀教育的真正目的。