國民性改造的社會支持與教育使命*

馮建軍

國民即一國之民，是一個群位概念。國民性就是一國之民的共同特性，這種特性指向國民的群體人格。因此，“國民性”又稱“國民性格”或“民族性格”，指一個國家的國民或一個民族的成員之群體人格，是特定歷史階段一國國民或一民族成員所普遍具有的思想觀念、社會心理與行為方式的共同特征。它賦予民族心理以質(zhì)的規(guī)定性，因此，從本質(zhì)上說，它是那個民族國家中的社會心理。①在這個意義上，國民性是一個中性詞，既有積極的一面，也有消極的一面。19世紀末美國傳教士亞瑟·亨·史密斯(Arthur．H．Smith)所寫的《中國人的性格》(Chinese Characteristics)就全面列舉了中國人的特點:注重面子和善于做戲;過度節(jié)約;勤勞刻苦，但漠視時間;漠視精確;思緒含混;堅韌，善于忍耐，卻缺乏同情心;相互猜疑而缺乏誠信;極端迷信，謠言泛濫。其中，既有節(jié)約、勤勞、刻苦、堅忍、忍耐等積極的一面，也有好面子、漠視時間、猜疑、缺乏同情心等消極的一面。②但20世紀初，隨著對國民性消極一面的放大，尤其伴隨魯迅先生對國民性的批判，不僅使國民性成為一個流行的詞匯，而且也使其從一個中性詞蛻變?yōu)橐粋€意義消極的貶義詞，與“國民劣根性”同義。這就有了20世紀初聲勢浩大的國民性批判運動與國民性改造思潮。筆者雖不認同國民性就是國民的劣根性，但也深知，即便是今天，國民性改造的任務仍很重要，如同英格爾斯所指出的:“如果在國民之中沒有我們確認為現(xiàn)代的那種素質(zhì)的普遍存在，無論是快速的經(jīng)濟成長還是有效的管理，都不可能發(fā)展;如果已經(jīng)開始發(fā)展，也不會維持太久”③

本文從20世紀初國民性改造運動入手，分析國民性改造沒有能夠完成的社會條件，指出當前社會轉(zhuǎn)型為國民性改造提供了可能性，進而提出國民性改造的當代路向和教育的使命。

一、20世紀初的國民性改造思潮

19世紀末20世紀初的中華民族處于水深火熱之中，在這樣一個民族危亡的關(guān)鍵時期，維新派從甲午戰(zhàn)爭的失敗和戊戌維新的破產(chǎn)中驚醒，開始把目光從原先重視器物、制度層面改革，轉(zhuǎn)向思想文化層面，反思國民性的弱點，試圖通過改造國民性，實現(xiàn)救亡圖存的目的。20世紀初期的中國迎來了頗有聲勢的國民性批判和改造思潮。

最早檢視國民性的中國人當屬嚴復。嚴復發(fā)表于1895年3月4－9日天津《直報》上的著名論文《原強》，正式開啟了中國國民性改造的近代征程。在這篇論文中，嚴復借助進化論的思想，對中西方的文化和人性進行了對比，指出中國“民智已下矣，民德已衰矣，民力已困矣”。在《原強》修訂稿中，他提出了“新民”的標準:“一曰血氣體力之強，二曰聰明智慮之強，三曰德行仁義之強”。拯救民族危亡，“收大權(quán)、練軍實”只能“治標”，“鼓民力、開民智、新民德”則能治本。“果使民智日開，民力日奮，民德日和，則上雖不治其標，而標將自立。”(《原強》)因此，對中國的變革而言，則應當“鼓民力、開民智、新民德”。中國如果民品之劣、民智之卑，即便學習西方的技術(shù)和制度，也難有成效。從國民性變革著手，或許有望?！皣試鞑煌?，而皆成于特別之教化”。國民性成于教化、教育。他批判舊教育為了獵取“富貴功名”而造成“民智“之低下，倡導西學，主張在學校中教授理論科學和科學方法論。在民德方面，他提倡用西方自由、平等、博愛的啟蒙思想代替中國傳統(tǒng)的宗法等級制度，進而達到重塑國民人格的目的。嚴復國民性改造的思想，將中國的變法維新運動從變器物的表層引向思想文化啟蒙和人性的改造，將變法維新推向更深的層次。

梁啟超是20世紀初對國民性反思較多的思想家之一。他在1898年戊戌變法失敗后流亡日本時所著的《戊戌政變記》中開始把國家的衰弱歸因于國民。他說:“吾國之大患，由國家視其民為奴隸，積之既久，民之自視亦如奴隸焉”。在1899年的《獨立論》中又聲言:“不禁太息痛恨我中國奴隸根性之人何其多也”。1901年，梁啟超在《清議報》發(fā)表《中國積弱溯源論》，提出中國積弱的根源在于全體國民的內(nèi)在根性。梁啟超痛恨的國民性是奴隸性，是一種臣民思想和意識，因此，根治國民的奴隸性，“自除心中之奴隸”，必須用獨立自由之思想啟蒙國民，培養(yǎng)新型的理想人格。他在1902年之后《新民叢報》上連載了他的10萬余字的《新民說》，提出了“新民”的形象:國家意識、權(quán)責意識、政治意識、政治能力、冒險精神，以及社會公德、自由理念、自治、自尊，等等。梁啟超在《新民說》中非常強調(diào)改造國民的舊道德，重建現(xiàn)代倫理價值。他把道德區(qū)分為公德與私德:“人人獨善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德，二者皆人生所不可缺之具也?！雹苤袊f倫理偏于講私德，忽視了私人對群體(社會、國家)的倫理關(guān)系，缺少社會公德。然公德是“人群之所以為群，國家之所以為國，賴此德焉以成立者也?！雹菟人降赂匾Ｒ虼?，梁啟超強調(diào)國民的社會公德，尤其強調(diào)樹立國家意識和群體觀念。國家意識、群體的觀念，并非否定個人的私德和利益，相反，“團體自由者，個人自由之積也?！雹抟簿褪钦f，只有每個人的獨立、自由，才有群體的獨立、自由。所以，梁啟超也強調(diào)新民“自由”“獨立”“利己”的人格品質(zhì)，但不忽視個人對國家、對社會的責任和義務，依然注重利國利群。這是與西方早期資本主義自由主義公民思想的根本差別，使梁啟超的新民思想帶有中國傳統(tǒng)文化的烙印。

嚴復、梁啟超等維新派是在一個幕落的封建制度下批判國民性的，1911年辛亥革命推翻了清王朝的封建帝制，建立了民主共和制度?！耙柟坦埠?，非先將國民腦子里所有反對共和的舊思想，一一洗刷干凈不可”，“否則不但共和政治不能進行，就是這塊共和招牌，也是掛不住的?！雹咚?，建設(shè)新的共和制度，首先需要批判的是與共和制度不相適應的國民性，確立新的國民性。陳獨秀在《青年雜志》(1916年改為《新青年》)創(chuàng)刊號上發(fā)表“敬告青年”，吶喊“敏于自覺、勇于奮斗之青年”，“新鮮活潑之青年”的出現(xiàn)。新青年具有六種人格:自主的而非奴隸的、進步的而非保守的、進取的而非退隱的、世界的而非鎖國的、實利的而非虛文的、科學的而非想象的⑧。為了培養(yǎng)這樣的“新青年”，陳獨秀提出了“現(xiàn)實主義、惟民主義、職業(yè)主義、獸性主義”的教育方針，并特別強調(diào)以獸性主義教育來改造國民性。獸性主義的特征是“意志頑狠，善斗不屈”、“體魄強健，力抗自然”、“信賴本能，不依他為活”、“順性率真，不飾偽自文”。他要改變中國人過于文弱的狀況，使之既“尚文”又“尚武”，成為文武雙全的“新青年”。

對國民性批判最深刻的，非魯迅莫屬。魯迅之所以棄醫(yī)從文，是因為他認識到“凡是愚弱的國民，即使體格如何健壯，如何茁壯，也只能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的。所以我們的第一要著，是在改變他們的精神”⑨。魯迅塑造的“阿Q”形象，集中表現(xiàn)了國民的劣根性，這就是在皇權(quán)統(tǒng)治下形成的墮落、奴性、麻木，加以卑怯和貪婪與自私。魯迅接受進化論和啟蒙主義思想，通過文藝的手段，喚醒人們“敢于直面慘淡的人生，敢于正視淋漓的鮮血?！?《記念劉和珍君》)“寄意寒星荃不察，我以我血薦軒轅?！?《自題小像》)那些“埋頭苦干的人”、“拼命硬干的人”、“為民請命的人”、“舍身求法的人”是“中國的脊梁”(《中國人失掉自信力了嗎》)。魯迅寫小說、雜文，不是單純?yōu)榱宋乃?，而是帶著一種人生啟蒙，是為了人生，而且改變?nèi)松?。所以，毛澤東高度評價魯迅為“現(xiàn)代中國的圣人，孔夫子只能是封建社會的圣人”。⑩魯迅一生始終求得人的真正解放，實現(xiàn)在“立人”的基礎(chǔ)上建立“人國”。

總之，19世紀末20世紀初的近代思想家，超越了技術(shù)和制度層面的學習和模仿，試圖通過對國民性的改造擺脫民族危機，從根本上治理國家的落后，是一種巨大的認識進步。但我們應該看到，國民性的改造，尤其是通過教育塑造或培養(yǎng)國民性，需要一定的社會條件。是否具備相應的社會條件，決定了教育對國民性改造的可能與否。

二、國民性改造的社會條件

任何時期的國民性都是當時社會條件在人性上的反映。這就意味著，國民性的改造，不是想當然的事情，需要國民性形成的社會條件。20世紀初，近代啟蒙思想家所批判的國民性的保守、狹隘、閉塞、缺乏理性、奴性、自私自利，缺乏國家的觀念、民族意識和社會的公德等等，從本質(zhì)上說，是封建專制制度和小農(nóng)自然經(jīng)濟以及封建禮教相互作用的產(chǎn)物。

就政治體制而言，傳統(tǒng)的中國社會是皇權(quán)專制與封建宗法相互整合的共同體。封建社會，皇帝的權(quán)力凌駕于整個社會之上，成為整合分散的自然經(jīng)濟社會的重要力量;在另一方面，宗法社會的意識形態(tài)及其組織形式，全面滲透到社會各個階層和領(lǐng)域之中，二者相互作用，構(gòu)成了中國封建社會政治上的封閉、凝滯和專制。這種狀況在辛亥革命后才漸漸出現(xiàn)變化，中國的封建皇權(quán)被成長起來的民族資產(chǎn)階級推翻，代之以資產(chǎn)階級的共和制。這種體制相對于傳統(tǒng)的封建專制無疑是進步的，但是新生的革命政權(quán)并沒有取得完全的勝利。外有帝國主義的入侵，內(nèi)有封建專制的“復辟”鬧劇以及革命政府自身并不完善的政治建設(shè)。在這種情況下，中國社會的殖民勢力和封建殘余勢力依然強大，造成革命往往只停留在外部的變革，與共和政體相匹配的國民性沒有形成。從嚴復到魯迅，中國近代啟蒙思想家普遍認為，正是封建統(tǒng)治者和封建專制制度扭曲了國民的人格，造成了嚴重的依賴性和可怕的消極性等種種國民性弱點。

就經(jīng)濟而言，小農(nóng)自然經(jīng)濟是中國封建社會農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的基本模式，它以家庭為生產(chǎn)、生活的基本單位，農(nóng)業(yè)和家庭手工業(yè)相結(jié)合，生產(chǎn)主要是為了滿足自家基本生活的需要和交納賦稅，是一種自給自足的自然經(jīng)濟。在這種生產(chǎn)、生活模式下，人們足不出戶就可以滿足自身的基本生活需要，生活比較穩(wěn)定，所以小農(nóng)經(jīng)濟下的農(nóng)民安土重遷、生活封閉，與外界的交流很少。統(tǒng)治者為了維護社會秩序的穩(wěn)定，往往通過設(shè)立名目繁多的戶籍制度將人們固著在土地上，不允許大規(guī)模的人口流動。如此，封建生產(chǎn)關(guān)系中的人在喪失了人身自由的同時也喪失了自由獨立的人格。近代資本主義的萌芽，以及帝國主義尋求市場和生產(chǎn)原料的需要，使中國自給自足的自然經(jīng)濟體系逐漸被打破。但是，資本主義生產(chǎn)關(guān)系在封建勢力和帝國主義殖民勢力的夾縫中并沒有充分發(fā)展起來，直到新中國成立，中國社會的經(jīng)濟制度都沒有完全擺脫封建的自然經(jīng)濟的框架。

就文化而言，中國傳統(tǒng)文化在政治上表現(xiàn)為臣民文化?！霸谧匀唤?jīng)濟和封建宗法條件下，彌漫于傳統(tǒng)中國的必然是個體消融于整體的封建臣民文化。在傳統(tǒng)中國，以往數(shù)千年的社會倫理體系的出發(fā)點和歸宿點是個人對家庭、國家、社會的絕對認同，是對人的獨立性的剝奪、理性的削弱和自信的壓抑，這就造成中國數(shù)千年來的臣民文化和倫理文化強調(diào)的是個人對君主、對家族長者、對宗族制度的隸屬和依附關(guān)系，是禮制、官本位、倫理觀等價值理念。”?封建社會的臣民文化以及由此決定的封建禮教是塑造中國人奴性的最重要手段，也是統(tǒng)治者強加在國民身上的精神枷鎖。中國傳統(tǒng)文化在社會生活上表現(xiàn)為家族本位。對此，孫中山指出:“中國人最崇拜的是家族主義和宗族主義，所以中國只有家族主義和宗族主義，沒有國族主義”。?中國人以家族為圓心，難以擴展至國族，所以中國人的團結(jié)力，只能及于宗族而止，沒有擴張到國族，致使國人缺乏民族、國家觀念。

20世紀初啟蒙思想家的國民性改造理想沒有實現(xiàn)，一方面是因為“救亡壓倒了啟蒙”(李澤厚語)，另一方面是因為缺乏新國民性成長的社會土壤。在一個封建專制的社會，不可能培養(yǎng)出自由、民主、獨立的國民。

新中國成立后，實行人民民主專政，從根本上解除了壓迫與被壓迫的奴役關(guān)系，確立了人民當家作主的地位和國民之間人人平等的關(guān)系。但由于人民民主專政剛剛建立，社會主義民主制度尚不健全，更由于高度統(tǒng)一的計劃經(jīng)濟，加之思想文化領(lǐng)域高度的一元化，致使只有國家的意志，沒有社會的空間和個人的意志，個人再次成為國家的工具，失去了自我。還由于封建禮教文化和習俗的慣性使然，國民的奴性意識依然沒有得到根本的觸動。

1978年的改革開放，開啟了中國社會轉(zhuǎn)型的新歷程，中國社會逐步出現(xiàn)了由傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會、由農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會、由人治社會向法治社會、由臣民社會向公民社會、由封閉社會向開放社會的轉(zhuǎn)型。促動社會轉(zhuǎn)型的根本因素是市場經(jīng)濟體制。

計劃與市場，不僅是資源配置的兩種方式，還反映了人的不同生存方式。計劃經(jīng)濟體制遵循的是“一切行動聽指揮”，采取僵硬的、劃一的管理方式，養(yǎng)成上級的主子意識和下級的奴才意識。市場經(jīng)濟是人與人之間等量的勞動交換關(guān)系，每一個人作為資源配置的主體，在市場中遵循著公共交換規(guī)則，確立了平等的交換關(guān)系。計劃經(jīng)濟只承認國家的利益，市場經(jīng)濟承認利益主體的多元化;計劃經(jīng)濟崇尚權(quán)力和指令，市場經(jīng)濟強調(diào)平等和協(xié)商;計劃經(jīng)濟壓制人，養(yǎng)成了被動的奴性;市場經(jīng)濟解放人，激發(fā)了人的主體性。計劃經(jīng)濟體制下，形成的是一個“總體性社會”，只有國家，沒有公民社會和個人;市場經(jīng)濟使“總體性社會”向國家(政府)、市場、公民社會的三元結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變，越來越多的政治空間和社會空間被釋放出來，國民有機會參與社會的管理，擔負社會的責任，成為社會的公民。

伴隨著經(jīng)濟體制的轉(zhuǎn)型，政治體制也朝著更加民主的方向發(fā)展。黨的十八大報告提出:“必須繼續(xù)積極穩(wěn)妥推進政治體制改革，發(fā)展更加廣泛、更加充分、更加健全的人民民主?！币案幼⒅亟∪裰髦贫取⒇S富民主形式，保證人民依法實行民主選舉、民主決策、民主管理、民主監(jiān)督;更加注重發(fā)揮法治在國家治理和社會管理中的重要作用，維護國家法制統(tǒng)一、尊嚴、權(quán)威，保證人民依法享有廣泛權(quán)利和自由?！闭沃贫鹊拿裰骰枰褶饤壟?，以一種主人翁的姿態(tài)積極參與國家建設(shè)和社會公共生活。

市場經(jīng)濟是一種個體經(jīng)濟，它打破了傳統(tǒng)文化中的專制、人治和等級文化，賦予一種民主的、理性的、法治的、平等競爭的關(guān)系，這成為市場經(jīng)濟所要求的以現(xiàn)代性為核心的新文化。當然，文化的形成是一個長期的過程。伴隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展和民主政治的建設(shè)，新的文化正在形成中，這種形成既有自發(fā)的歷史沉淀，更有自覺的文化改造。這就需要能夠創(chuàng)造新文化的新國民。

總的看來，改革開放30多年來，中國社會在經(jīng)濟領(lǐng)域、政治領(lǐng)域和思想文化領(lǐng)域發(fā)生的這場靜悄悄的革命，從根本上改變了人在社會生活中的地位和生存方式，使人的發(fā)展由從“依附性人格”走向“獨立性人格”。但國民性形成的歷史慣性，尤其是傳統(tǒng)文化的惰性，使深入骨髓的國民劣根性在當代社會還不時地顯露。因此，在社會發(fā)展具備良好條件的情況下，我們就更需要自覺地改造國民性。

三、以公民性改造國民性

20世紀初，啟蒙思想家批判的國民性主要指向兩個方面:臣民意識和私民意識。所謂臣民意識是對個體而言的奴性意識，梁啟超對此進行了深刻的揭露:“奴隸云者，既無自治之力，亦無獨立之心?！蕾囍鉄o思想，服從之外無性質(zhì)，餡媚之外無笑語，奔走之外無事業(yè)，伺候之外無情神。呼之不敢不來，麾之不敢不去，命之生不敢不生，命之死亦不敢不死?！?所謂私民意識，即缺乏公共意識。國民作為國家的成員，理應具有國家的意識、公共的意識，但國民性中以家族為本位，使國民失去了對國家、對民族、對社會的關(guān)注，“于國家之盛衰興敗，如秦人視越人之肥瘠，漠然不少動于心”。?國民以自我為中心，對國家民族、社會群體、公共事務一概冷漠，無政治熱情，無責任感，無義務觀念，無群體意識、公德觀念，成為一個自私自利的“私民”。

20世紀初期，嚴復、梁啟超提出的國民性改造思想，就是一種早期的公民教育啟蒙。梁啟超提出的“新民”具有國家思想、權(quán)利思想、義務思想、政治能力、進取冒險精神，還包括公德、私德、自由、自尊、尚武、合群、生利、民氣、毅力等品質(zhì)，?這就是一種公民形象。公民的形象和公民性不是一成不變的。歷史地看，古代的公民秉承共和主義思想，強調(diào)公民的公共性、公共生活和公共參與?，F(xiàn)代的公民以資產(chǎn)階級工業(yè)革命為開端，堅持自由主義，強調(diào)個體的人格獨立和個人的權(quán)利、自由。共和主義與自由主義構(gòu)成了公民性兩個極端。公民性的當代發(fā)展，無論是新共和主義、新自由主義，還是社群主義、多元文化主義等，都走出了自由主義個體性和共和主義公共性的單一向度，尋求公民個體性和公共性的彌合，既強調(diào)個體的獨立性、權(quán)利和自由，又強調(diào)對他人的責任、對國家的忠誠和對社會的義務。?所以，改造國民性中的臣民意識和私民意識，我們需要從個體性和公共性兩個方面建構(gòu)公民性。據(jù)此，我們提出當代公民性的幾個方面:

第一，交互主體與主體間性。公民與臣民相對，沒有獨立人格，稱不上公民，只能是臣民。所以，獨立人格是公民性的第一要素。判斷一個人是不是公民，首先要看他有沒有從臣民意識中擺脫出來，確立個人的主體意識，成為共同體中獨立的個體。

獨立是相對于依附而言的。公民首先要走出對他人的依附，成為一個獨立的自我。但獨立不是“孤立”，依附不等于“依賴”。人不依附別人，不等于不依賴別人。人處于社會關(guān)系之中，客觀上，對國家、社會和他人必然具有一定的依賴性。這也是馬克思說的，人的本質(zhì)是社會關(guān)系的總和。人生活在社會關(guān)系中，同時又要在社會關(guān)系中保持一個獨立的自我，即不屈服于別人的自我。

國家是公民之間按照契約和法律組建的協(xié)作共同體，國家中每個公民既獨立，又休戚相關(guān)。因此，現(xiàn)代公民不是個人主體，而是交互主體。個人主體確立了我的地位，但有我無你;交互主體，不僅有我，而且有你，你我作為主體平等共在。個人主體在自我獨立的情況下，把他人作為客體，成為我所占有的“臣民”。主體間性的人格，既保持了個人的獨立，又使每個人作為平等的主體，和諧共存，實現(xiàn)了公民個體性和社會公共性的統(tǒng)一。所以，公民的獨立人格，不是個體的單子式主體人格，而是主體間的共生性人格。公民身份必須建立在主體間性的基礎(chǔ)上，只有這樣的人格特征，才能實現(xiàn)個體性與公共性、權(quán)利與責任的統(tǒng)一。

第二，自由與平等。公民是交互主體，這意味著公民首先是個人主體，其次作為主體有交互性。公民作為個人主體，則意味著免予他人的支配和控制，這就是公民的自由。公民自由是公民主體性的要求，也是公民身份獲得的前提。古希臘城邦只有自由人，才能夠成為公民。但有了自由，也不一定是公民。因為自由，尤其是積極自由的過分張揚，就會蛻變?yōu)樾碌膶嗪涂刂?。正如柏林所意識到的:“在‘消極’自由觀念的擁護者眼中，正是這種‘積極’自由的概念——不是‘免于……’的自由，而是‘去做……’的自由——導致一種規(guī)定好了的生活，并常常成為殘酷暴政的華麗偽裝?！?自由是公民身份的必要條件，但不是其充分條件。

共同體中每個公民都有自由，自由必須是平等的。公民的主體間性，要求公民必須是共同體中具有自由身份的平等成員，“任何有關(guān)公民身份本質(zhì)的探討都不能忽視平等的原則”。?現(xiàn)代公民身份是不斷擴大的平等主義。從希臘城邦到羅馬共和國，公民范圍逐步擴展，意味著公民平等性的遞進?，F(xiàn)代公民身份以盧梭的“人人生而平等”為依據(jù)，賦予每個人平等的公民身份和平等的權(quán)利。法國革命的《人權(quán)宣言》、美國革命的《獨立宣言》都把平等作為立論的最終依據(jù)?！丢毩⑿浴分赋?“我們認為下面這些真理是不言而喻的:人人生而平等，造物主賦予他們?nèi)舾刹豢蓜儕Z的權(quán)利，其中包括生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利”?！度藱?quán)宣言》也指出“在權(quán)利方面，人們生來是而且始終是自由平等的”。

第三，公共性與公共責任。主體間性一是表達主體間的平等性，二是表達主體間的公共性。權(quán)利是公民主體性的反映，代表了公民的價值和尊嚴;公民主體的平等性，決定著公民具有平等的權(quán)利;但公民主體間的公共性或者共在性，決定了公民不能是自私自利的人，他必須具有公共意識和社會公德，參與公共生活，承擔公共責任。公共責任的本質(zhì)特征是維護公共性。維護有消極和積極兩個層面:消極的層面是不損害國家的、社會的、集體的利益和其他公民的合法自由和權(quán)利;積極層面是主動參與公共生活，為國家、為人類做出自己的貢獻。梁啟超當年批判國民性中“愛國心之薄弱”、“公共心之缺乏”、“團結(jié)力之差”、“公德之缺乏”，指的就是公民公共性的缺失。孫中山也怒斥國民只有家族的觀念，缺少國族的觀念。所以，他試圖以國家的意識、民族精神來改造國民性。公民作為共同體成員，必須具有公共性。正是公民的公共性制約著個體性，才能使公民的個體性健康發(fā)展。

第四，民主與協(xié)商。民主，無論是作為一種政體，還是作為一種集體決策的方式，都與公民直接相關(guān)。作為一種政體，民主的含義是“人民的統(tǒng)治”或“人民做主”。作為一種集體決策的方式，民主就是凡涉及到公共利益的重大事務，都需要集體共同決策。民主政體、民主決策和公民是統(tǒng)一的，公民是生活在民主政體中參與民主決策的人，是行使民主參與權(quán)利的人。

作為一種共同的決策方式，民主的決策需要的是協(xié)商。協(xié)商是因為差異的存在，為了避免差異沖突，保護個人的合法權(quán)益，或者是為了尋求共識，就需要一種公正、合理及和平解決利益沖突的方式，這就是協(xié)商。協(xié)商是要每個公民都參與公共決策，自由表達自己的意見，傾聽別人的意見，最后通過一種民主的方式，達成一致的結(jié)果。

民主與協(xié)商不只是一種制度，還是一種生活方式或公民意識。或者說，即便是有一種民主與協(xié)商的制度，若沒有民主與協(xié)商的意識，也不會有制度的自覺力量。作為一種生活方式或者公民意識，民主、協(xié)商，與專制、獨裁相反，意味著“開放”、“平等”、“公平”、“尊重”、“包容”、“妥協(xié)”“寬容”等公民美德與品質(zhì)。

四、公民教育:培育時代的公民性

公民性具有個體性和公共性兩個維度，兩個維度是相左的，但公民教育必須尋求二者的平衡，最終培養(yǎng)健全的公民性。據(jù)此，公民教育可以分為三個層次。

1．培育個人主體性

公民區(qū)別于臣民，就在于公民是個人主體，具有主體性和獨立的人格。所謂主體性，是公民作為獨立的人，不受別人的奴役和支配，具有自主性、能動性和自我選擇、自我判斷的能力?？档聦⒚删褡鲞^這樣的概括:“大膽運用自己的理智，敢于批評，善于懷疑，不崇拜權(quán)威，不輕信教條，獨立自主地做出抉擇并對自己的行為負責任?！?這就是公民獨立人格的表現(xiàn)。

培養(yǎng)主體人格的公民教育，應該首先是主體性教育。主體性教育就是以一種主體教育的方式，培養(yǎng)學生的主體人格。所謂主體教育的方式，是把學生當作教育過程中的主體，這種教育過程不僅包括課堂教學中學生的自主參與和質(zhì)疑問難，而且包括學校管理中學生的自主參與，后者對培養(yǎng)公民所需要的獨立人格，意義更為重大。公民教育不同于傳統(tǒng)的政治教化或政治灌輸，政治乃至道德的馴化和灌輸都是一種奴性的教育，只能培養(yǎng)安分守己、聽話、順從的奴才，而不是具有自我意識、自主判斷能力的公民。

權(quán)利是人格獨立的象征與體現(xiàn)。公民的獨立人格，是公民獲得自由和權(quán)利的前提條件。沒有人格的獨立，受他人的奴役和支配，就不會有個人的自由和權(quán)利，也就不可能成為公民?，F(xiàn)代公民以權(quán)利為核心，從18世紀的公民權(quán)利，到19世紀的政治權(quán)利，再到20世紀的社會權(quán)利以及當代社會提出的性權(quán)利、環(huán)境權(quán)利等等，權(quán)利的范圍不斷地擴大。權(quán)利是主體地位的一種邏輯延伸和價值確認，是主體人格的外在化，也是主體性人格的外在保證。所以，培養(yǎng)獨立人格的公民教育，也是公民權(quán)利的教育。傳統(tǒng)中國社會，國民的奴性就表現(xiàn)在只有義務，沒有權(quán)利。雖然公民需要權(quán)利與義務的統(tǒng)一，但與義務相比，權(quán)利是本源性的。沒有權(quán)利，談不上義務。權(quán)利是政體和法律賦予的，但公民需要具有權(quán)利意識。一方面要爭取公民應有的權(quán)利，另一方面要保護個人的權(quán)利，謹防個人權(quán)利被侵犯。公民教育作為主體教育，內(nèi)在地培養(yǎng)公民主體性和獨立人格;同時，作為一種權(quán)利教育，外在地培養(yǎng)公民的權(quán)利意識，使之成為主張和合理運用權(quán)利的“權(quán)利公民”。

公民的獨立人格，不僅表現(xiàn)為擁有權(quán)利，而且表現(xiàn)為一種自由的狀態(tài)。自由也是一種權(quán)利，并且在洛克看來，自由是公民的基本權(quán)利。權(quán)利意味著自由，意味著不受他人不合理干涉或奴役的消極自由，也意味著一種按照自己意愿支配自己行為的積極自由。在這個意義上，培養(yǎng)公民獨立人格的教育，必然是一種自由教育。自由有多種指向，既可以指向?qū)ψ匀灰?guī)律的認識，也可以指向?qū)ι鐣膭?chuàng)造;既可以指向私人領(lǐng)域，也可以指向公共領(lǐng)域。公民教育中的自由，是個體面向公共領(lǐng)域的社會自由，而不是面向私人領(lǐng)域的個體自由。

2．培育主體間性

培養(yǎng)獨立人格的公民教育，是個體公民的教育，它捍衛(wèi)了公民的權(quán)利和自由。這是公民對自我身份的要求。但公民教育不能只停留于此。止于此的公民教育，培養(yǎng)的雖不是奴才，但卻是主子，他們目空一切，唯我獨尊。公民不是“唯我的主子”，不能成為“單子式的、孤立的自我”，而必須成為“社會中的我”、“共同體中的我”，盡一份社會的責任與義務;人與人之間也不是霍布斯所說的“豺狼關(guān)系”，而是馬丁·布伯所說的“我與你”的關(guān)系。

在德國社會學家貝迪南·滕尼斯看來，“共同體”與“社會”是人類結(jié)合的兩種不同方式?！肮餐w本身應該被理解為一種生機勃勃的有機體，而社會應該被理解為一種機械的聚合和人工制品”。?之所以如此，因為共同體成員之間“默契一致”，他們有一種“相互之間的—共同的、有約束力的思想信念作為共同體自己的意志”21;而社會是基于一種“契約”，它是“兩個不同的單獨意志相交在一點上的合量?！?2共同體基于血緣、情感和道德而聯(lián)結(jié)，社會是基于契約和法律而聯(lián)結(jié)。共同體是人類結(jié)合的原始形式，城邦是典型的共同體。城邦只有共同體的利益，而沒有個體的利益，個人只有義務，沒有權(quán)利。城邦社會是人類發(fā)展的“原始和諧”階段。但隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，個人獨立意識的覺醒，尤其是現(xiàn)代公民的出現(xiàn)，人與人之間不再以共同體的形式結(jié)合，而是以社會的形式結(jié)合。

現(xiàn)代社會是人與人之間的一種分離式結(jié)合。這種人與人之間的結(jié)合，是為了個人自己的權(quán)利和利益迫不得已。在社會里，“人人為己，人人都處于同一切其他人的緊張狀態(tài)之中”，“沒有人會為別的人做點兒什么，貢獻點什么，沒有人會給別人賞賜什么，給予什么，除非是為了報償和回贈”，而且“報償和回贈與他給予的東西相比，至少要同等”。23這就意味著，社會中的每個人都保持著自我權(quán)利和利益的最大化，人與人之間的合作和對他人的義務，也是為了維護自己的利益，并且要求一種平等回報，這就是一種平等互利的交換關(guān)系?，F(xiàn)代國家是“社會”，而不是“共同體”。按照霍布斯的解釋，國家是保護人人平等的權(quán)利而成立的一個協(xié)議體。個人為了自己的某些利益或者好處而放棄某些權(quán)利，這些讓渡出來的權(quán)利需要掌管的人，掌管者被稱為國家，個人與國家訂立契約，國家通過其管理機構(gòu)——政府來保護個人的權(quán)利。國家因為個人存在而存在，其目的是為了保護個人的權(quán)利不受侵犯。

認識到社會和國家的本質(zhì)，就可以分析公民作為社會或國家的成員與其他成員間的關(guān)系。公民首先是作為主體的個人，但同時又要超越個人主義，是一種主體間的共生關(guān)系?！肮癖仨毷且粋€相互的主體”。24主體性是公民的首要條件，但公民的主體性，不是單子式的個人主體性，而是主體間性。

公民要保持自我的獨立，保持自己的權(quán)利和自由不受侵犯，但這種自由和權(quán)利不是某個公民的特權(quán)，而是所有公民平等的權(quán)利和自由，這就孕育了公民主體之間平等的關(guān)系。公民教育是一種平等的教育。只有確立社會關(guān)系中的平等意識、平等地位，才能使每個人都能成為社會的主體，成為社會的公民。

公民要有權(quán)利，權(quán)利是公民的第一要素。但正如滕尼斯所說，沒有人會主動犧牲自己的利益而為你做點什么，個人權(quán)利的獲得只能以對他人的回贈、奉獻來換取，而且換取的比例要相等。所以，責任或義務是權(quán)利的伴生物。沒有無權(quán)利的義務，也沒有無義務的權(quán)利。公民享有權(quán)利，就必須對他人、對社會承擔責任，而且權(quán)責一致。所以，公民教育不只是權(quán)利教育，也是一種責任教育，是權(quán)利優(yōu)先基礎(chǔ)上權(quán)責統(tǒng)一的教育。

社會不同于共同體，就在于社會是由利益各異的主體構(gòu)成。個人要成為一個社會的成員，必然面臨著各種矛盾與沖突。專制社會使用專制或奴役的辦法解決沖突，民主社會只能通過公民間的協(xié)商解決。所以，公民教育是一種民主教育，它不僅要培養(yǎng)公民的民主意識、民主生活方式，而且要教會學生解決沖突的技能，培養(yǎng)其協(xié)商、對話的能力。

3．培育公民的公共性

“主體間性連接了公民的兩個方面:公民的主體性和公民的公共性?！?5主體間性，既意味著公民個體之間的平等，又意味著公民個體間利益的共在與統(tǒng)一。公民身份不是個人的范疇，而是一種關(guān)系范疇。按照滕尼斯的認識，社會是公民個體間的利益聯(lián)合體。雖然公民在社會聯(lián)合中是“分離”的，但他們畢竟還具有共同的利益之聯(lián)合，具有共在的現(xiàn)實基礎(chǔ)。但現(xiàn)代公民的問題是，把個體性凌駕于公共性之上，無視公共性的存在，造成公共生活的缺失和公民對公共事務的冷漠，公共參與的積極性降低。所以，當代公民教育，不能只強調(diào)公民主體人格的培育，還必須強化公民的公共意識、公共精神。當代公民身份的發(fā)展，無論是新自由主義，還是社群主義，都在謀求個體性和公共性之間的平衡?！靶伦杂芍髁x調(diào)和了個人性和社會性，它否認個人的原子式的圖景，但又把個人權(quán)利當作個人自我實現(xiàn)的最根本的因素;它把個人視為互相促進和自我發(fā)展的，把社會生活視為合作而非競爭的?！?6社群主義也“從一開始就關(guān)心社會力量和個人之間、社群和自主性之間、個人權(quán)利和社會責任之間的平衡?！?7在一個自由主義主導的公民教育時代，更需要強調(diào)公民公共性的培養(yǎng)。

主體間性教育，超越了單子式的個人主體，它關(guān)照公民他人，培養(yǎng)公民間的平等意識、責任意識，但缺少對社會公共性的關(guān)照。培養(yǎng)公民的公共性，從教育的角度說，就是要使學生意識到我們生活中正在出現(xiàn)并擴大著人與人之間的共同利益、共同價值，并且正在形成著共同規(guī)則、共同倫理，這些都是一個現(xiàn)代公民所必須承認和遵守的;28使他們了解當代人類發(fā)展中所具有的世界化、全球化、一體化的大趨勢，不斷地擴大公共生活的空間，擴大公共利益范圍，從家庭、社區(qū)、族群到國家、地區(qū)聯(lián)盟和全球。公民身份也從個體公民擴大到城市公民、國家公民、區(qū)域公民(如歐盟公民)乃至世界公民。

在民族國家主導的時代，公民的核心身份是國家公民。世界公民，不是“世界國家、世界政府”的公民，而是具有世界意識、國際視野的國家公民。但國家只是人類社會發(fā)展的一個特殊階段，按照馬克思的理論，人類社會發(fā)展將會經(jīng)過這樣一個“國家社會”之后走向一個“無國家社會”的更高級發(fā)展階段，這就是馬克思所說的人類發(fā)展的第三個階段“類社會”，也是可以預見的最高階段。類社會不同于人類原初的城邦共同體，也不同于現(xiàn)代的“社會”，恰是滕尼斯所說的現(xiàn)代“共同體”，費孝通將其概括為“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。類社會的公民，將成為完全的世界公民。在這樣一個共同體中，公共性與個性并不矛盾。世界的大同，不是壓制個性，而是充分發(fā)展個性，正如李大釗所說:“現(xiàn)在世界進化的軌道，都是沿著一條線走，這條線就是達到世界大同的通衢，就是人類共同精神連貫的脈絡。……這條線的淵源，就是個性解放。個性解放，斷斷不是單為求一個分裂就算了事。乃是為完成一切個性，脫離了舊絆鎖，重新改造一個普通廣大的新組織。一方面是個性解放，一方面是大同團結(jié)。這個性解放的運動，同時伴著一個大同團結(jié)的運動。”29在人類可以預見的最高發(fā)展形態(tài)中，世界公民身份取代國家公民，成為類主體，公民的形態(tài)也實現(xiàn)了與人之發(fā)展最高形態(tài)的統(tǒng)一，不僅實現(xiàn)了公民個體性和公共性的統(tǒng)一，也實現(xiàn)了公民性與人性的統(tǒng)一。公民發(fā)展的方向，就是不斷地成為一個“人”，成為一個自由全面發(fā)展的人。公民教育的最終發(fā)展則要超越了公民某種身份的局限，走向成“人”的教育。

注:

①周曉紅:《理解國民性:一種社會心理學的視角》，《天津社會科學》2012年第5期;袁洪亮:《“國民性”概念的辨析與界定》，《株洲師范高等?？茖W校學報》2002年第1期。

②伍國:《重思百年“國民性”論述》，《書屋》2006年第7期。

③英克爾斯、史密斯:《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代人——六個發(fā)展中國家中的個人變化》，中國人民大學出版社1992年版，第454—455頁。

④⑤梁啟超:《新民說·論公德》，《飲冰室合集·專集之四》，中華書局1989年版。

⑥梁啟超:《新民說·論自由》，《飲冰室合集·專集之四》，中華書局1989年版。

⑦任建樹等編:《陳獨秀著作選》(第1卷)，上海人民出版社1993年版，第295—297頁。

⑧陳獨秀:《陳獨秀文章選編》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1984年版，第73—74頁。

⑨魯迅:《魯迅全集》(第1卷)，人民文學出版社1982年版，第417頁。

⑩毛澤東:《毛澤東選集》(第2卷)，人民出版社1991年版，第43頁。

?趙暉:《社會轉(zhuǎn)型與公民教育》，人民教育出版社2007年版，第61頁。

?孫中山:《孫中山全集》(第9卷)，中華書局1986年版，第185頁。

?梁啟超:《中國積弱溯源論》，《飲冰室合集．專集之二》，中華書局1989年版。

?梁啟超:《論中國國民之品格》，《飲冰室合集．專集之五》，中華書局1989年版。

?黃仁賢:《梁啟超的新民說與近代公民教育理念的形成》，《教育評論》2003年第1期。

?馮建軍:《西方公民教育思想的論證與彌合》，《教育科學研究》2013年第9期。

?以賽亞·柏林:《自由論》，譯林出版社2003年版，第200頁。

?德里克·希特:《何謂公民身份》，吉林出版集團有限責任公司2007年版，第84頁。

?康德:《歷史理性批判文集》，商務印書館1991年版，第22頁。

?21 22 23 貝迪南·滕尼斯:《共同體與社會》，商務印書館 1999年版，第52—54、71、102、95頁。

24 尼爾·史蒂文森:《文化與公民身份》，吉林出版集團有限責任公司2007年版，第53頁。

25 馮建軍:《多元公民身份與公民教育》，《南京師大學報》(社會科學版)2012年第6期。

26 27 徐友漁:《當代西方政治哲學中的若干新問題和新動向(上)》，《國外社會科學》2006年第6期。

28 魯潔:《當代德育基本理論探討》，江蘇教育出版社2010年版，第142頁。

29 李大釗:《李大釗文集》(下冊)，人民出版社1984年版，第597—598頁。