回歸，抑或超越:一種柏拉圖意義上的形式化演進

黃 蕾

(蘭州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

我們?nèi)绾螖嘌裕环N形式化超越了另外一種?是否胡塞爾的形式化超越了柏拉圖，因其區(qū)分了“形式化”和“普遍化”?是否海德格爾的形式化超越了胡塞爾，因其對形式化邊界的劃分?是否克萊恩的形式化超越了他的兩位著名導(dǎo)師，因其對數(shù)字觀念的理解?

我們又如何斷言柏拉圖主義的回歸?是否一切兩分法的應(yīng)用，并且一個低階的領(lǐng)域依靠一個高階的領(lǐng)域去解釋即是這種回歸?如果我們做出如此斷言，我們又如何考慮去面對柏拉圖的蘇格拉底、海德格爾的胡塞爾以及霍普金斯的克萊恩?

一 Form 抑或Idea :古希臘形式化的起源

為了回答這些問題，我們不得不首先從霍普金斯的一句話開始談起，在《算術(shù)基礎(chǔ)中的哲學(xué)問題:古代與現(xiàn)代》中，他講道:“盡管柏拉圖的對話確實把感性之物(sensible things)與其型相(Ideas)之間的關(guān)系說成前者對后者的‘參與’，但是在柏拉圖的任何作品中都沒有說，形式(Forms)被設(shè)定為獨立于或分享于感性世界中的事實而實存”。①2013年9 月，美國西雅圖大學(xué)哲學(xué)系主任伯特·C·霍普金斯(Burt C·Hopkins)應(yīng)邀到南京大學(xué)、浙江大學(xué)和復(fù)旦大學(xué)講學(xué)(下稱系列講座)，在其講學(xué)文章Philosophical Problems in the Foundation of Arithmetic:Ancient and Modern 中，作者講到這個觀點。

這句話顛覆了我們對柏拉圖的理解，按照一般的看法，柏拉圖把日常語言中接在系詞“是”后作表語的詞都當作與“是”相結(jié)合的一個理念，這些表語成為分有“是”的一個“所是”，它們之間形成了一種“被分有”和“分有”的關(guān)系，這樣就在可感世界之上設(shè)定了一個可知世界。這個可知世界就是理念(Idea，F(xiàn)orm)②關(guān)于idea 和form 的翻譯在國內(nèi)異常混亂，為不至于在本文中引起歧義，在此作一引用界定。它們的希臘原文為ιδεα，拉丁文轉(zhuǎn)寫為idea，柏拉圖使用的原文是idea 和eidos(多數(shù)時候是idea)，在英文中通常以大寫的Idea 和小寫的idea 來區(qū)別客觀的“理念”與主觀的“觀念”。(以上觀點見:張志偉.西方哲學(xué)十五講［M］，北京:北京大學(xué)出版社，2004:75)。格魯布(Crube)認為ιδεα“最切近的翻譯是‘Form’或者‘a(chǎn)ppearance’”(Grube，1958，Plato’s Thought，Boston，Beacon Press.p.1)，而高秉江則認為:“柏拉圖的Form 是一種確定的、永恒的、超驗的心觀之相——對應(yīng)于‘理念’——英文大寫時(Form)用來翻譯柏拉圖的‘相’(idea，或‘理念’)，小寫時(form)用來翻譯亞里士多德的‘形式’(Morphy，或‘結(jié)構(gòu)’)”，以上觀點見:高秉江.《Form 和information——論存在結(jié)構(gòu)與語言結(jié)構(gòu)［J］.自然辯證法通訊，2009(4):19 -20.的世界、型相的世界［1］。這個世界是實存的，至少在某種意義上。因為柏拉圖說:“有許多美麗的事物以及善的事物，我們說它們存在，并以這樣的話定義它們”，“另一方面，我們又說有一個美本身、善本身，相應(yīng)于每一組我們認為是眾多的事物都有一個單一的理念。它是一個統(tǒng)一體。我們把它稱為真正的實在”。［2］308柏拉圖明確的告知我們，在每一個“美麗的事物”或者“善的事物”背后，都有一個“美本身”、“善本身”而實存，換言之，理念實存、形式實存。由此，柏拉圖“斷然宣布耳聞目睹的直接經(jīng)驗世界是一個虛假的世界，而真實的世界則是超越了這個流變不居的經(jīng)驗世界之外有另一個Form 的世界——這個Form 的世界是真實的，因為它是合乎邏輯的世界?！保?］

那么，霍普金斯何以又斷然否定形式的實存呢?那是因為他發(fā)現(xiàn)，理念論不能對感性世界中的物理事物如何作為“映像”而關(guān)聯(lián)于智性世界中的型相做出回答。這是一個已經(jīng)追問了幾千年的老問題了，通常，我們將這個問題表述為“分有說”面臨的困難。早在柏拉圖最卓越的學(xué)生亞里士多德那里，就已經(jīng)認識到了這個困難并嘗試進行解答。從某種意義上說，亞里士多德的“全部任務(wù)就在于消除柏拉圖在可感世界與理念世界之間設(shè)置的鴻溝，發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)實事物中一般和個別的真實關(guān)系”［3］。Form 仍然是亞里士多德的核心概念，在其四因說中，亞里士多德認為，形式因是事物的本質(zhì)，一個事物在運動中朝向的目的就是它所缺乏的形式所應(yīng)該具有的，并且，一事物也只接受與它本質(zhì)相同的東西的作用［4］，因此，形式因、目的因與動力因都屬于形式。由此，亞里士多德說:“后三種原因在多數(shù)情況下都可以合而為一。”［2］430

亞里士多德的形式(Form)相當于柏拉圖的理念(Idea)，從Idea 到Form 的演變，實際上反映了西方哲學(xué)形式化的一條主線。形式化起源于形式，Idea、eidos、Form 本就是希臘文ιδεα 的不同轉(zhuǎn)寫。亞里士多德的形式(eidos)最主要之含義是:事物“是其所是”(to ti en eniai)之原因，也就是事物之所以是該物之本質(zhì)，如雕像之為雕像，不在于石頭而在于雕像之本身。

亞里士多德強調(diào)形式因、目的因和動力因的一致性，目的在于將“四因”歸結(jié)為質(zhì)料與形式的區(qū)分。這一區(qū)分在某種程度上是柏拉圖Idea 理論的繼續(xù)，形式高于質(zhì)料，質(zhì)料服從形式，猶如可感世界服從可知世界。但亞里士多德這一區(qū)分比柏拉圖更高明，因為這一區(qū)分使哲學(xué)跨入了一般與個別演繹推理的路徑。這一路徑是近代知識起源之根本原因［5］，但也面臨著許多困難，在后人的調(diào)侃中，亞里士多德?lián)f是因為無法窮盡面包的性質(zhì)而難以表述出他要吃的面包而餓死的，每當他派出去買面包的學(xué)生跑到面包店一次的時候，面包店的老板總能給面包加上一種性質(zhì)，從面包到紅面包到豆沙的紅面包，直到今天出爐的新鮮豆沙紅面包等等，以至無窮。如圖1(亞里士多德吃不上面包示意圖):

圖1 亞里士多德吃不上面包示意圖

在此示意圖中，每一對關(guān)系中的后者作為前者的形式，僅僅是形式而已，面包是紅面包的形式，紅面包是豆沙紅面包的形式，而每一對關(guān)系中的前者作為后者的質(zhì)料，卻又在另一對關(guān)系中成為形式。形式是關(guān)系的核心，因面包的性質(zhì)是無窮無盡的，我們根本無法找到確定的質(zhì)料而只能找到形式。亞里士多德面對的困難，尤如他的老師面對的困難一樣，成為幾千年討論的話題。讓我們用內(nèi)容更為豐富的一幅圖去描述亞里士多德的困難，參見圖2(一般和個別關(guān)系圖):

圖2 一般和個別關(guān)系圖［5］

在此圖表中，凡屬排列于后面的概念，必然是排列于前面概念的一般，凡屬排列于前面的概念，必然是排列于后面概念的個別，比如學(xué)生是男學(xué)生和女學(xué)生以及等等其他各種類型學(xué)生概念的一般，而學(xué)生概念本身則是人概念這個一般的個別。按照柏拉圖，我們能夠直觀到一個可感事物，但在亞里士多德這里，我們卻只能接受一個可感形式(而不是可感事物本身)。然而，亞里士多德讓我們開始面對一個困難，我們究竟直觀到了什么?我們能夠直觀到人嗎?顯然，我們只能直觀到某個具體的人如工人、農(nóng)民、學(xué)生┄┄我們卻無法直觀到人本身。但是，難道我們真的直觀到了學(xué)生嗎?其實我們只能說，我們只能直觀到某個具體的學(xué)生如男學(xué)生或者女學(xué)生┄┄卻無法直觀到學(xué)生本身。這樣的類推是一個無窮的過程，以至于到最后我們只能說，我們只能直觀到這個、那個，而不能直觀到我們所能言說的什么。

二 回歸，抑或超越?胡塞爾對形式化的推進

面對這樣的困難，胡塞爾在直觀的概念上又推進一步，區(qū)分了感性直觀和范疇直觀。在《邏輯研究》中，他指出，“我們必須完全一般地區(qū)分感性直觀①原作者加有重點號，在此變黑體。和范疇直觀②原作者加有重點號，在此變黑體。，或者說，我們必須指明這樣一種區(qū)分的可能性?！保?］145對于胡塞爾而言，感性直觀是針對個別具體事物的，范疇直觀是針對“普遍之物”(即“本質(zhì)”)的。自柏拉圖以來直至近代哲學(xué)所堅持的與感性、經(jīng)驗相結(jié)合的直觀概念，被胡塞爾推進到了超驗的領(lǐng)域。他說:“必須有一個行為來同樣地服務(wù)于范疇的含義因素，就像單純的感性感知服務(wù)于材料的含義因素一樣?！保?］143據(jù)此，我們不僅僅能感知到這個、那個人，還能夠感知到人本身。不僅如此，胡塞爾還認為:“不僅‘觀念’或‘普遍之物’是在一種非感性的直觀(本質(zhì)直觀)中被給予的，諸如紅裙子的紅、紅的顏色、顏色的性質(zhì)等等，而且在所有陳述中出現(xiàn)的范疇形式也可以成為直觀的對象。‘一個’和‘這個’，‘并且’和‘或者’、‘如果’和‘那么’、‘所有’和’‘沒有’、‘量的形式’和‘數(shù)的規(guī)定’等等，也包括‘存在’范疇，都是范疇直觀行為的對象。”［7］

胡塞爾對直觀領(lǐng)域的推進呼應(yīng)于他對真理概念的區(qū)分，就在他做出直觀的區(qū)分以前，他在同一本書中稍早就明確指出“實事之間的聯(lián)系”與“真理之間的聯(lián)系”③對直觀領(lǐng)域的區(qū)分出現(xiàn)于《邏輯研究》第二卷(下)的第六研究中，而對真理概念的區(qū)分早在《邏輯研究》第一卷就已經(jīng)做出了。，在實事之間的聯(lián)系中，這些實事意向地關(guān)系到思維體驗(現(xiàn)實的和可能的思維體驗);在“真理之間的聯(lián)系”中，實事的統(tǒng)一本身獲得其客觀有效性。兩者一同先天地被給予，相互不可分開?！暗@種明證的不可分割性并不就是同一性——真理的聯(lián)系不同于那些在真理的聯(lián)系中‘真實的’實事聯(lián)系;這表現(xiàn)在:對真理有效的真理并不等于就是對在真理中被設(shè)定的實事有效的真理?！保?］199如此，胡塞爾區(qū)分了個體真理和總體真理?！皞€體的真理(明確地或隱蔽地)包含著有關(guān)個體個別性的現(xiàn)實存在的論斷，而總體的真理則完全擺脫了這些論斷并且只允許闡明個體的(純粹出自概念的)可能存在。”［9］201胡塞爾認為，個體真理是偶然的，它們需要出于根據(jù)所進行的解釋，這樣就會引導(dǎo)到“某些按其本質(zhì)無法再論證的規(guī)律上去。這些規(guī)律就叫作根據(jù)規(guī)律——觀念上封閉的諸規(guī)律都建立在一個根據(jù)規(guī)律的基礎(chǔ)上并且通過演繹而從這個根據(jù)規(guī)律中產(chǎn)生出來，這個規(guī)律是諸規(guī)律的最終根據(jù);這些觀念上封閉的規(guī)律之總體的系統(tǒng)統(tǒng)一就是系統(tǒng)完善了的理論的統(tǒng)一?！保?］202

胡塞爾對于真理的追求應(yīng)該源自于一種自古希臘傳承而來的形式化的動力，因為追求真理實則是追求最本原的形式Idea 或者Form。古希臘的哲學(xué)史就是一門存在的追問史，追問存在就是追求最本原的形式，而胡塞爾將其表述為真理。相應(yīng)于胡塞爾區(qū)分個體的真理和總體的真理，他在形式化(Formalisierung)中區(qū)分了總體化(Generalisierung)④關(guān)于Generalisierung 的翻譯，大致有三種主張，一是李幼蒸將其譯為一般化;二是張祥龍、歐東明將其譯為“普遍化”;三是孫周興、倪梁康將其翻譯為“總體化”，筆者采用第三種的譯法，將其譯為總體化，并認為，總體化和形式化是普遍化(Verallgemeinerung)的兩種形式。。他說:“總體化完全不同于在(例如)數(shù)學(xué)分析中起著如此大作用的形式化”［9］17。由此，我們看到，胡塞爾將直觀分為感性直觀與范疇直觀，將真理劃分為個體的真理和總體的真理，將一般化區(qū)分為總體化和形式化，分明是將哲學(xué)的對象劃定為一個經(jīng)驗的世界和一個超驗的世界，我們不得不言，這非常貌似于一種柏拉圖主義的回歸。更何況，胡塞爾在講到真理的聯(lián)系時又用一個注解補充到:“為了避免產(chǎn)生誤解，我明確強調(diào):對象性、對象、實事等等這類詞語在這里始終是在最廣泛的意義上，即在與我所偏愛的認識這一術(shù)語相一致的意義上被運用的。(認識的)對象既可以是一個實在之物，也可以是一個觀念之物;既可以是一個事物或一個過程，也可以是一個種類或一個數(shù)學(xué)關(guān)系;既可以是一個存在，也可以是一個應(yīng)當存在(Seinsollen)。當然也適用于像對象性的統(tǒng)一、實事的聯(lián)系等等這類表述?！保?］239

然而，在論述到總體化和形式化時，胡塞爾又說:“人們應(yīng)該明確地把一般化和特殊化的關(guān)系與純邏輯形式中的實質(zhì)物(Sachhaltigen)和普遍化之間的，或反過來說邏輯形式和事物化(Versachlichung)之間的本質(zhì)上不同種類的關(guān)系加以區(qū)分——因此，一種本質(zhì)對一種純邏輯本質(zhì)的形式普遍性的從屬性，不應(yīng)被誤認為是一種本質(zhì)對其較高本質(zhì)屬的從屬性?！保?］17所以在圖2 中，學(xué)生對于人的從屬性，人對于動物的從屬性，在胡塞爾看來并不能單純的看作較低級的本質(zhì)對于較高本質(zhì)的從屬性，即，動物不能被看作具有與人相關(guān)的特性。胡塞爾說，“把‘本質(zhì)’看作實質(zhì)性本質(zhì)屬，其錯誤也許正如把一般對象(某種空的東西)錯誤地解釋成與各種對象相關(guān)的屬，因此自然地簡單解釋成唯一一種最高屬，即一切屬之屬。”［9］17也正因為如此，“將一個個體或一般而言‘此處這個’(Dies -Da)歸入(Subsumption)一個本質(zhì)之下(這個本質(zhì)按其相關(guān)于一個最低種差或一個屬而有不同的特性)，不應(yīng)被誤解為一個本質(zhì)從屬于(Subordination)它的較高種或一個屬?！保?］18由此看來，胡塞爾對形式化的推進，又豈能說成是對柏拉圖主義的簡單回歸?正因為如此，胡塞爾得出的結(jié)論是:“純形式不是相關(guān)于實質(zhì)性命題或推論的屬，而只是命題、推論等純邏輯屬的最低種差，它們像一切類似的屬一樣，都以‘一般意義’作為它們的絕對最高屬?！保?］17

三 構(gòu)序，抑或構(gòu)形:海德格爾對形式化的劃界

根據(jù)海德格爾的說法，胡塞爾對“總體化”和“形式化”進行區(qū)分，是因為二者之間存在著一個斷裂。他舉例說，“紅是一種顏色，顏色是一種感性性質(zhì);或者愉快是一種情緒，情緒是一種體驗——一般性質(zhì)、一般事物是本質(zhì);紅、顏色、感性性質(zhì)、體驗、屬、種、本質(zhì)是對象?！保?0］這里就會出現(xiàn)一個問題:從“紅”到“顏色”，或者從“顏色”到“感性性質(zhì)”的過渡，與從“感性性質(zhì)”到“本質(zhì)”和從“本質(zhì)”到“對象”的過渡，這兩者是一樣的過渡嗎?海德格爾對此持否定態(tài)度，他認為從“紅”到“顏色”與從“顏色”到“感性性質(zhì)”的過渡是總體化，而從“感性性質(zhì)”到“本質(zhì)”的過渡是形式化，總體化和形式化的不同在于，總體化是“與種屬相應(yīng)的一般化”，它的進行“受到某一確定的事物領(lǐng)域(Sachgebiet)的限制?！保?0］也就是說，“事物區(qū)域”預(yù)先規(guī)定了“總體化”的不同方向，這樣，總體化就是實指的。與之相反，形式化“就不是與事物內(nèi)容(或與有質(zhì)料的領(lǐng)域這類東西)捆在一起，而是擺脫了事物內(nèi)容的”［10］，即與“實事”無關(guān)，是一個純形式的規(guī)定性。舉例來說，說“學(xué)生是人”是總體化，而說“學(xué)生是我們的一個考察對象”卻是“形式化”了。

然而，更深層次的是，海德格爾從總體化與形式化的不同中敏銳地發(fā)現(xiàn)，正因為與實事相關(guān)，總體化是一種構(gòu)序;正因為與實事無關(guān)，形式化是一種構(gòu)形。在總體化那里，是以屬加種差的方式進行定義，從男學(xué)生到學(xué)生、到人、到動物、到生物等等形成一個序列;而在形式化那里，“無須歷經(jīng)任何較低的一般性而去一步一步地攀登上某種‘最高的’一般性、‘一般對象’”［10］正是在這里，海德格爾走向了他形式顯示的思想境界，從而走向了與胡塞爾的形式化(正如我們分析過的，某種意義上是一種傳統(tǒng)的形式化)劃界的道路。

在海德格爾那里，脫離了任何的階梯序列的形式述謂將以何種方式得以啟動(motiviert sein)?他是從“一種安置關(guān)系(Einstellungsbezug)①關(guān)于Einstellungsbezug 的翻譯，目前國內(nèi)有兩種譯法，由歐東明譯、張祥龍校的《形式化與形式顯示》(海德格爾著，發(fā)表于《世界哲學(xué)》2002年第2期)將其譯為“姿態(tài)關(guān)系”，而張異賓將其譯為“安置關(guān)系”，見:張異賓.構(gòu)形與構(gòu)序:現(xiàn)象學(xué)表象的秘密——海德格爾＜形式化與形式顯示＞的構(gòu)境論解讀［J］.社會科學(xué)輯刊，2011(5):7.本文采用張異賓的譯法。的意義本身”進行考察而回答的。海德格爾說:“從對象那里，我看不到其內(nèi)容上規(guī)定的是什么(Wasbestimmtheit)，而是在一定程度上看‘出’它的規(guī)定性(Bestimmtheit)。我必須忽視事物內(nèi)容的什么而只關(guān)注這一實情:對象是一被給予者，是以切合姿態(tài)的方式被把握的。因而，形式化起源于純安置關(guān)系本身的關(guān)系意義，而不是源于‘一般事物內(nèi)容的什么’(Wasgehalt)?！保?0］海德格爾在這里講到的“一般事物內(nèi)容的什么”，是指形式化與總體化的共同之處——“一般性”(allgemein)。然而，海德格爾是否定“一般性”的，為了徹底區(qū)分于“一般性”，他引入“形式顯示”(formale Anzeige)這個概念。在形式顯示中，“形式”的含義更為源初，“它不歸屬任何合乎姿態(tài)的理論之物的范圍。”［10］

這樣，我們就有了:

1.總體化。它“被當作秩序整理的(或次序排列，Ordnen)的方式。經(jīng)此整理方式，就可把一特定個體的單方面因素歸整(Einordnung)到一個交叉諧調(diào)的事物關(guān)聯(lián)之中?！保?0］它“總是在一事物領(lǐng)域中得到實施，它的方向要通過事物內(nèi)容的正確的啟端(Ansatz)而得到確定?！保?0］

2.形式化。它“不受到有待規(guī)定的對象的特定的‘什么’的限制——只針對對象的被給予這一方面來看待對象;對象被規(guī)定為被把握者，被規(guī)定為合乎認識的關(guān)系(Bezug)所朝向之處?！保?0］

3.形式顯示。它完全脫離了理念的“一種安置關(guān)系”所朝向，指向一種關(guān)于“形式——本體論”之物的理論。這一理論“作為被分離者(abgeloeste)而被設(shè)定”，它從未做出什么預(yù)先論斷，對于它的考察“可能就是對構(gòu)成的——現(xiàn)象學(xué)的狀態(tài)做出規(guī)定的最后考察?！保?0］這一區(qū)分具有如下的參照關(guān)系。

表1 總體化、形式化、形式顯示關(guān)系

這種形式顯示的東西對應(yīng)于現(xiàn)象學(xué)，海德格爾追問，現(xiàn)象學(xué)是什么?現(xiàn)象是什么?他將此問題從形式上予以顯示，將每一經(jīng)驗納入現(xiàn)象來追問源初的“什么”(Was)和源初的“怎樣”(Wie)，他認為源初的“什么”對應(yīng)于現(xiàn)象中被經(jīng)驗的東西(內(nèi)容)，源初的怎樣對應(yīng)于現(xiàn)象中被經(jīng)驗的關(guān)系，而后者又區(qū)分為兩個方向，一是在此“怎樣”中現(xiàn)象被經(jīng)驗(關(guān)系)、一是在此“怎樣”中關(guān)系意義得以實現(xiàn)(Vollzug)，由此，總體化、形式化與形式顯示便與其形成這樣一種對應(yīng)關(guān)系。

表2 形式顯示意義

這三種意義不是簡單的排列在一起，而是一起構(gòu)成一個“現(xiàn)象”的整體，而“現(xiàn)象學(xué)”則是對此意義整體的說明。對于海德格爾來說，這三種意義以執(zhí)行意義為核心。內(nèi)容意義是以實事為基礎(chǔ)的意義，它指向它所規(guī)定的東西是“什么(Was)”，關(guān)聯(lián)意義雖然擺脫了實事是“什么”的指向，但仍片面的以“內(nèi)容”為指向，從而掩蓋了“執(zhí)行意義”，它才是“現(xiàn)象”的核心所在。在這樣一種意義中，現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)和實行不能事先規(guī)定，而是要保持在一種懸而不定之中。

為什么呢?海德格爾進行了解答:

“形式化和總體化是以姿態(tài)的或理論的方式得以啟動的。在兩者的實現(xiàn)之中，都有秩序的整理:在總體化中是直接的，在形式化中是間接的。與此相反，‘形式顯示’就不牽涉到秩序整理。在形式顯示中，人們擺脫了任何秩序規(guī)整，讓一切都處于懸擱狀態(tài)?！保?0］

由此，我們能夠理解，總體化的本質(zhì)是直接式的構(gòu)序，形式化的本質(zhì)是間接式的構(gòu)序和給予式的構(gòu)形，而形式顯示的本質(zhì)則是排除了構(gòu)序的完全的構(gòu)形?？傮w化、普遍化、形式顯示組成一個完整的現(xiàn)象學(xué)構(gòu)境，使柏拉圖以來尤其是胡塞爾構(gòu)序意義上的現(xiàn)象學(xué)發(fā)展到構(gòu)形意義上的現(xiàn)象學(xué)。

四 數(shù)字，抑或概念，克萊恩對形式化的超越

然而，霍普金斯認為:“雅克·克萊恩的哲學(xué)成就——完全超越了他大名鼎鼎的老師馬丁·海德格爾和埃德蒙德·胡塞爾”［11］，尤其是在概念的形式化問題上，“因為當一個概念被形式化的時候，它是否指向特定的對象(或存在者)，或者是否指向存在本身(或本質(zhì)結(jié)構(gòu))，在他們的理解上是懸而未定的。在胡塞爾那里，他的思想(自始至終)都被這樣一種信念所驅(qū)動，那就是，只有‘現(xiàn)象學(xué)’才能為普遍數(shù)學(xué)，即現(xiàn)代數(shù)學(xué)和邏輯傳承給我們的形式化的存在科學(xué)提供一個適當?shù)淖C據(jù)基礎(chǔ)，并且當代的形式邏輯和形式數(shù)學(xué)錯誤地(在他看來)企圖用符號演算的純粹機械裝置去研究。在海德格爾那里，他的整個鴻篇巨制《存在與時間》僅僅指向一個目標:對‘形式的現(xiàn)象概念’‘去形式化(Enformaliseren)’并且隨之揭示隱藏在概念的形式化后的真正現(xiàn)象?！保?1］

克萊恩的超越實際上源自于他的一個小小發(fā)現(xiàn)，但這個發(fā)現(xiàn)卻涉及對整個現(xiàn)代自然科學(xué)的理解?？巳R恩發(fā)現(xiàn)，在對數(shù)字的理解上，古代與現(xiàn)代完全不同。古代的數(shù)字與對象是完全不可分的，比如兩張桌子，三張椅子，2 和3 與桌子、椅子始終聯(lián)系在一起。但是到了近代，數(shù)字和具體對象實現(xiàn)了分離，數(shù)字成為與具體對象沒有關(guān)系的純粹數(shù)字，“數(shù)5 并不是我數(shù)到5，不是任何其他人數(shù)到5，也不是我或者其他人對5 的概念化;它是一個類，一個一般性，一個在5 位成員組成的群體這一個別例子中被意識到或被給予的理念”［12］，這樣一個理念用一個符號(sign)就可以表示，這樣，現(xiàn)代的數(shù)字就成為一個符號。

數(shù)字成為符號似乎讓我們勾起了對古希臘遙遠的回憶。按照克萊恩，數(shù)字首先在畢達哥拉斯的意義上作為一種存在，它與具體事物相連。畢達哥拉斯將世界的一切都看作數(shù)字，將數(shù)當作世界的靈魂，每一個具體的數(shù)字背后都有一個具體的事物相對應(yīng)。然而，由于無理數(shù)根號2 的出現(xiàn)，畢達哥拉斯學(xué)派關(guān)于數(shù)的理論遭受重大打擊。柏拉圖對畢達哥拉斯的理論進行了修正，他的兩個世界理論認為，有兩種數(shù)學(xué)上的單子，一種是可知的形式的數(shù)，一種是可感的具體的數(shù)。我們之所以能夠計數(shù)，那是因為我們以可知的東西成為可感東西的前提。柏拉圖的做法是從一套理念的、不可感的系統(tǒng)中分離出另外一套具體的、可感的系統(tǒng)，這造成了可感世界與可知世界如何相關(guān)的悖論。針對柏拉圖，亞里士多德認為，不必設(shè)定另外的世界，將數(shù)背后所指的特有物理對象的性質(zhì)去掉就行，將事物的每個性質(zhì)掏空，就能到達最終的形式的一。然而，這個最終的形式的一并非現(xiàn)代意義上的多樣性的統(tǒng)一。使古希臘的數(shù)字觀念轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代觀念的是丟番圖，丟番圖似乎允許“將被尋求的因而未知的數(shù)——被理解為一定量的單位的集合(unities of multitudes of units)——作為在其類別上被確定的”①伯特·C·霍普金斯(Burt C·Hopkins)在系列講學(xué)文章Analyticity，Historicity，and the A Priori Unbridgeablility of the Analytic-Continental Divide 中，講到這個觀點。，克萊恩認為，正是這使代數(shù)從幾何證明中被解放了出來，使一種純粹數(shù)字的演繹代替了具體直觀的證明，從而奠定丟番圖“代數(shù)學(xué)之父”的地位。然而，克萊恩又認為，丟番圖雖然將未知的東西以符號來代替進行運算，但其算術(shù)中的每個數(shù)字也和對象相關(guān)聯(lián)，直至韋達才做了決定性的革命。韋達不滿足于丟番圖對每一問題都用特殊解法的思想，試圖創(chuàng)立一般的符號代數(shù)。他第一個有意識地和系統(tǒng)地使用字母來表示已知數(shù)、未知數(shù)及其乘冪，帶來了代數(shù)學(xué)理論研究的重大進步。在韋達那里，他已經(jīng)將事物和對象關(guān)聯(lián)的地方全部去掉，只用符號的方式，他不管數(shù)字是已知還是未知，都用確定的字母來代替，成為現(xiàn)代意義上的代數(shù)。

克萊恩以數(shù)學(xué)符號純粹化的歷程重建形式化的思路，在他那里拋棄了可見世界，甚至拋棄了可知世界。他直接談idea，談形式，他關(guān)注的是回答構(gòu)成他的老師對這個難題回答之基礎(chǔ)的相關(guān)問題，這個難題是，每個人都將形式化展示為哲學(xué)的姿態(tài)。胡塞爾努力去“恢復(fù)伴隨形式化而來的知識的完整性及其與在經(jīng)驗上的明顯證據(jù)之間的關(guān)系”［11］，他將具有包含形式邏輯和形式數(shù)學(xué)對象的一般概念特征的統(tǒng)一性理解為一種“任意對象”的空乏形式，然而，這些形式的最終基礎(chǔ)卻是在個體對象的意向性之中，在具有個體經(jīng)驗性特征的意向性關(guān)系中。海德格爾關(guān)注于“如何喚醒存在的問題以及隨之第一次明確表達和追問意義本身(überhaupt)”。［11］然而，他的討論預(yù)設(shè)了在討論中的概念的形式性總是某種已知之物?？巳R恩憑借提供一個原初的形式化現(xiàn)象的解釋進行了回答。他認為:“形式化的過程和概念的形式化，只要思維將其處理為一些一直已知的事情，就不能被把握?！保?1］要想去把握這一點，我們將不能再“以形式化的成就和在討論中的概念的形式化代表著我們已經(jīng)擁有知識為前提”［11］。他的研究表明，當屬于古希臘數(shù)學(xué)科學(xué)的范式概念被改造為現(xiàn)代歐洲數(shù)學(xué)科學(xué)的范式概念時，發(fā)生了某種涉及概念形成的基本特征的轉(zhuǎn)換，這種轉(zhuǎn)換為胡塞爾和海德格爾所無法理解，因為胡塞爾和海德格爾對形式化的處理是在與“他者”相關(guān)的，即與前現(xiàn)代哲學(xué)的非形式化理想概念相關(guān)的形式化概念的層次上發(fā)生的。

相反，“被克萊恩用以把握形式化概念和產(chǎn)生它們的形式化進程的角度，允許二者以其相對于所有古代和現(xiàn)代心靈理論所具有的認知優(yōu)先性為我們所遭遇到。這就是說，克萊恩研究的示范對象，‘數(shù)’，享有對古代和現(xiàn)代知識理論的理解力的優(yōu)先性。”［11］他對古代和現(xiàn)代的數(shù)字進行區(qū)分，認為前者具有存在者的雜多之統(tǒng)一性的狀態(tài)，而后者作為對這樣一種雜多的理解的統(tǒng)一性之狀態(tài)?？巳R恩進行這種區(qū)分是為了表明，“關(guān)于現(xiàn)代數(shù)字的獨特性不僅僅在于它們作為‘第二意向’的對象的狀態(tài)，而且——在于它們的發(fā)明者(首先是笛卡爾)無意識地將它們解釋為具有和‘第一意向’的對象相同的存在模式?！保?1］而這恰恰是克萊恩的目的，使數(shù)學(xué)符號和現(xiàn)代思維的典型趨勢這兩者將一切事物本性的“真正”存在理解為“定義”它們概念實質(zhì)的“真正”存在成為可能。

克萊恩悄無聲息的使概念代替?zhèn)€體存在，在他那里，“2”不再指示不同于它自身的某物，比如，某種對象的確切數(shù)量，而是將自身展現(xiàn)為“概念2”。因此，將“2”叫作一個“數(shù)字符號”或者將“a”叫作“字母符號”是一個誤稱，因為在這兩種情況下，它實際意味著在符號和它指稱對象之間的象征關(guān)系。在克萊恩看來，“2”意味著是這個數(shù)字的一般數(shù)字字符，而“a”意味著它是一個一般的數(shù)字化的字符，而他的兩位導(dǎo)師卻在此發(fā)生了理解的斷裂。不惟他的兩位導(dǎo)師，“只要分析哲學(xué)家和歐陸哲學(xué)家們共享這樣一個觀點，即在現(xiàn)代數(shù)學(xué)、自然科學(xué)和符號邏輯的形式化概念之基礎(chǔ)所特有的“分析性”的哲學(xué)性預(yù)設(shè)背后，數(shù)的模糊性呈現(xiàn)出來的問題已經(jīng)在分析哲學(xué)和歐陸哲學(xué)中被解決了”①伯特·C·霍普金斯(Burt C·Hopkins)在系列講學(xué)文章Analyticity，Historicity，and the A Priori Unbridgeablility of the Analytic-Continental Divide 中，講到這個觀點。，分析哲學(xué)和歐陸哲學(xué)之間將會保持著一道鴻溝，而整個現(xiàn)代哲學(xué)本身還要繼續(xù)面臨著現(xiàn)代性的困境。

［1］高秉江.Form 和information——論存在結(jié)構(gòu)與語言結(jié)構(gòu)［J］.自然辯證法通訊，2009(4):19 -20.

［2］苗力田.古希臘哲學(xué)［M］.北京:中國人民大學(xué)出版社，1995.

［3］張志偉.西方哲學(xué)十五講［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2004:97.

［4］亞里士多德.物理學(xué)［M］.北京:商務(wù)印書館，1959:198a25 -27.

［5］朱光亞，黃 蕾.從基督教哲學(xué)到胡塞爾的一般和個別視域分析［J］.武漢科技大學(xué)學(xué)報:社會科學(xué)版，2013(1):74.

［6］胡塞爾.邏輯研究:第2 卷［M］.倪梁康，譯.上海:上海譯文出版社，1998.

［7］海德格爾.宗教生活現(xiàn)象學(xué):海德格爾全集:第60 卷［M］.美茵法蘭克福，1995:59.［這里轉(zhuǎn)引自:孫周興.形式顯示的現(xiàn)象學(xué)［J］.現(xiàn)代哲學(xué)，2002(4):90.］

［8］胡塞爾.邏輯研究:第1 卷［M］.倪梁康，譯.上海:上海譯文出版社，1994.

［9］胡塞爾.純粹現(xiàn)象學(xué)通論［M］.李幼蒸，譯.北京:中國人民大學(xué)出版社，2004.

［10］Martin Heidegger.Phaenomenologie des religioesen Lebens Vittorio Klosterman［M］.Frankurt am Main，1995:55 -65.［譯文參照:海德格爾.形式化與形式顯示［J］.歐東明，譯.張祥龍，校.世界哲學(xué)，2002(2):46 -49.］

［11］伯特·C·霍普金斯.雅克·克萊恩的哲學(xué)成就［J］.朱光亞，譯.黃 蕾，校.武漢科技大學(xué)學(xué)報:社會科學(xué)版，2014(2):127 -128.

［12］Jan Patocˇka.The Philosophy of Arithmetic［M］.in An Introduction to Husserl’s Phenomenology.Trans.Erazim Kohák，ed.James Dodd(Chicago:Open Court，1996)，35.