“三教合一”概念的歷史鉤沉

張雪松

[摘 要]三教合一常被當今學者用來總結(jié)唐代之后中國思想史發(fā)展的整體趨勢，但三教合一這個概念在中國古代文獻中很少出現(xiàn)，只是到了晚明才得到較為普遍的使用。美國學者卜正民認為在元代合三教為一觀念的出現(xiàn)，是當時思想文化界普遍寬容氣氛的反映，更為重要的是那時的漢族人必須對來自草原的蒙古統(tǒng)治者解釋什么是漢族文化。與此同時，宋元道教內(nèi)丹派的興起，也出現(xiàn)了三教一致的思潮，主要表現(xiàn)在宗教修行實踐層面的三教合一，晚明心學的興起，對致良知功夫的追求，將這一層面的三教合一推向高潮，并進一步刺激和引發(fā)了吸收三教理論資源與實踐經(jīng)驗的各種功法教門的興起，主張三教合一的民間宗教“三一教”就是最為典型的代表。本文最后探討了用三教合一概念總結(jié)中國傳統(tǒng)文化的可行性與可能面臨的難題。

[關(guān)鍵詞]“三教合一”；陽明心學；中國傳統(tǒng)文化；宗教對話

[中圖分類號]B2；B9 [文獻標識碼]A [文章編號]1672-2426（2014）11-0024-06

一、引言

近代學者在探討中國傳統(tǒng)文化的特質(zhì)時，“天人合一”是常常被提到的論題。例如上世紀60年代初劉節(jié)先生在大陸發(fā)表了《中國思想史上的“天人合一”問題》，引發(fā)了學術(shù)界的高度關(guān)注與批判；90年代初錢穆先生生前撰寫的最后一篇文章《天人合一論——中國文化對人類未來可有的貢獻》更是引起各界高度關(guān)注。劉笑敢教授對于“天人合一”歷史概念及學者的研究，有過十分詳細的總結(jié)論述。[1]

與“天人合一”類似，“三教合一”也是近代學者常常用來總結(jié)中國傳統(tǒng)文化特質(zhì)的概念，“三教合一”甚至成為當今學者們撰寫中國宗教史、中國哲學史宋代之后章節(jié)最常見的寫作模式。劉笑敢先生曾經(jīng)感慨于“天人合一”這個術(shù)語在中國古代文獻中出現(xiàn)的次數(shù)甚少，只有330余處，且多在明清文獻中；“三教合一”這一術(shù)語的使用，相比而言則更少，基本上都在元代以后，“三教合一”之稱在整個《四庫全書》中只出現(xiàn)過八次，且全都是在元代以后。”[2]現(xiàn)在學術(shù)界公認的中國哲學家，幾乎沒有一人認真地討論過“三教合一”這個概念，對“三教合一”進行過最系統(tǒng)論述的是晚明民間宗教教派“三一教”的創(chuàng)始人林兆恩。

“三教合一”是非常宏大的概念，很難做細致的理論闡述，這可能是古代哲學家很少有精細化論述的重要原因。從佛教傳入中國之初的“老子化胡”說開始，晉唐間三教關(guān)系的討論很多，調(diào)和三教矛盾，特別是從外在社會功能角度調(diào)和三教矛盾的努力一直存在，例如三教鼎立、同歸于善，等等。但作為一種社會思潮，認為儒釋道三教具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，這種“三教合一”確實是在晚明開始彰顯。不過后者也經(jīng)歷了宋元的長期醞釀，下節(jié)嘗試對此進行三方面的梳理討論。

二、“三教合一”概念的醞釀與發(fā)展

1.元代作為統(tǒng)一的漢民族文化特征的三教一致觀念

美國著名的明史學家卜正民教授曾經(jīng)對三教關(guān)系進行了探討，他認為在元代最早出現(xiàn)了關(guān)于三教一致的論述，雖然當時還沒有形成晚明特有的“三教合一”這一術(shù)語，但是卻有很多近似的論述，比如“三教歸一”、“三教一源”、“三教同源”、“三教一教”等，雖然這些術(shù)語最早出現(xiàn)的時間還不能確定，但在元代之前都沒有過這些術(shù)語的使用。[3]15-16元人為金代學者李純甫（1185-1231年）所作傳記寫到他“合三教為一”；劉謐在1324年寫的一篇文章中提到“三教可合而為一”；儒家學者陶宗儀在1366年出版的著作中使用了術(shù)語“三教一源”（三教一源圖）。[3]17

除了卜正民教授所舉諸例，“三教一理”，“三教一貫之道”也是元代常見的術(shù)語，元代全真教道士李道純的《中和集》對此有非常深入的論述，宋元道教，特別是內(nèi)丹派常有合三教為一的論述。元代儒家信徒中，受佛老影響者，也有不少人致力于闡發(fā)三教歸一的思想，除了陶宗儀外，胡長孺也有明確欲合三教為一的思想（《揭傒斯全集》卷二《答胡汲仲書》）。[4]此外，北宋僧人贊寧在《大宋僧史略》卷下有類似三教一家的言論，“有一人，故奉三教之興；有三教，故助一人之理”，[5]254“三教是一家之物，萬乘是一家之君”[5]255但這是勸宋真宗對待三教要公平，不要“偏愛”，三家是一家之物、一人之物，即都是皇家、皇帝一家一人之物。還是從外部功能說三教在輔助王化上作用一致，與后世三教合一意義上的“三教一家”不是同一個意思。

卜正民教授指出，14世紀的元代，中國的思想文化界有一種普遍的寬容氣氛，更為重要的是，那時的漢族人必須對來自草原的蒙古統(tǒng)治者解釋什么是漢族文化；將儒釋道三教描述為能夠合為一體的主張，意在說明雖然在漢族文化中有三種相互競爭的知識體系和宗教傳統(tǒng)，但是三教只是為同一實在（道）提供了三種不同的術(shù)語，三教都是在試圖接近這一實在（道）。有明一代，合三教為一的觀點隨即沉寂，直到16世紀60年代，一些儒士才復興了這一觀念。

卜正民教授的觀點值得重視。蒙古統(tǒng)治者不像以往前朝以儒家為尊，亦向全真高道、佛門高僧咨詢修身治國方略。陶宗儀《輟耕錄》的記載多有所本，《三教一源圖》恐系在社會上已經(jīng)流傳，而陶氏加以整理記錄；當時社會上流傳的這類三教圖恐不止一種，如牧常晁《玄宗直指萬法同歸》中收錄《三教同元圖》?！遁z耕錄》中所錄《三教一源圖》淺顯易懂，可用于向蒙古統(tǒng)治者或普通民眾“言簡意賅”地解釋漢族文化傳統(tǒng)，特別是修身功夫。

陶宗儀《輟耕錄》載：“孛木魯翀子翚公在翰林時，進講罷，上問曰：‘三教何者為貴？對曰：‘釋如黃金，道如白璧，儒如五谷。上曰：‘若然，則儒賤邪？對曰：‘黃金白璧，無亦何妨？五谷于世豈可一日闕哉！上大悅?！盵6]這段話雖然是贊揚儒家，但亦說明在元代統(tǒng)治者心目中儒家在三教中地位實大不如昔，這就為合三教為一提供了可能性。李純甫《鳴道集說》、劉謐《三教平心論》多述宋儒言行，而加以反駁，基本上是站在佛教立場加以維護。李純甫尤其對程朱理學批判佛道教不滿，認為理學本身就受佛道影響甚深，理學不過是“翻著祖師衣，倒用如來印”，“道冠儒履”等等。[7]故這一時期的合三教的觀念，也是佛道教面對程朱理學興起后的一種反擊策略。而全真教等道教新興派別倡導三教平等，三教圓融，“三教搜來作一家”，“了了通三道，圓圓做一團”，[8]就其客觀效果來說，“在當時社會背景下對逐漸消除民族隔閡，促進民族融和起了一定的作用，它也是唐宋以來統(tǒng)治階層大一統(tǒng)意識在思想界和宗教界的典型反映，對元明思想界產(chǎn)生了重要影響。”[9]

2.宗教修行實踐層面的“三教合一”：道教的內(nèi)丹、佛教的禪宗、儒家的心學

卜正民教授認為合三教為一的觀念開始于元代，不過在宋代道教內(nèi)丹派中這種思想已有萌芽，北宋張伯端《悟真篇》序：儒釋道“教雖為三，道乃歸一。奈何后世黃緇之流，各自專門，互相非是，致使三家宗要，迷沒邪歧，不能混一而同歸矣！”[10]宋遼金元的道教學者，南方內(nèi)丹派、北方全真教等新興道派，都主要是從內(nèi)定功法修行的角度，探索吸取并融合儒釋道三家宗教修行實踐的精華加以融會貫通，并出現(xiàn)了李道純《中和集》、陳致虛《金丹大要》等論證“三教本一，不生二見”、“三教一家，實無二道”，具有較高理論水平的道教內(nèi)丹修煉著作。[11]

三教一家思想是金元內(nèi)丹派的共識，元代道士陳致虛在敘述其師承時，說他的師父為緣督真人趙友欽“間氣聰明，博物精通，挹盡群書，或注或釋，總?cè)虨橐患?，作《仙佛同源》、《金丹難問》等書，到此而丹經(jīng)大備其意?！盵12]112儒釋道三教思想與修行實踐為內(nèi)丹提供了豐富的資源。陳致虛《上陽子金丹大要》中有專章討論“三教一家”的問題，認為三教一家的核心問題就是“一心”，即“金液還丹”。[12]287-289

不可否認，儒釋道三教在基本理論上有著諸多分歧，對于宋明廣大三教信徒，合三教為一的可能性與目的，在于探索儒釋道三教在宗教修行實踐層面的融合創(chuàng)新，道教的內(nèi)丹、佛教的禪宗、儒家的心學是其典型代表。道教的內(nèi)丹與佛教的禪修，兩者的融合比較好理解，本小節(jié)主要討論一下晚明儒家心學的問題。

民國年間陳攖寧先生主編的道教《揚善半月刊》第49期發(fā)表了竺潛道人《閱宋元學案點睛錄》，該文收集宋元諸儒臨終時談笑風生，吟詩作賦，端坐（無疾）而逝，近二十條，末后議論：“宋元諸儒指示切要語尚多，其考終善逝，或隱或顯，亦不止此，未遑備錄，姑揭若干條如右，以見一斑云爾。陸象山臨終，初無疾病，忽一日謂家人曰：吾死將矣。沐浴更衣，端坐而逝。見王鳳洲《綱鑒》，又嘗聞友人云，明儒高攀龍，趨荷池中植立而化。此與仙家飛升，僅相一間而已。”[13]以上議論絕非無識妄言，儒家?guī)в凶诮躺实纳衩刂髁x在宋明理論中，尤其是在心學中表現(xiàn)的特別突出。[14]

明末清初潘平格提出“朱子道，陸子禪”，[15]用道、禪來定位理學不同派別，本意在批判宋明理想對其所理解的正統(tǒng)儒家的背離，但無意間啟發(fā)了后世學者探討佛道教對宋明理學的影響，影響甚大。王陽明受到佛道教的影響是非常明顯的。關(guān)于三教，王陽明有著名的三間屋舍的比喻：“就如此廳事，元是統(tǒng)成一間。其后子孫分局，便有中有傍。又傳，漸設(shè)藩籬，猶能往來相助。再后來，漸有相較相爭，甚而至于相敵。其初只是一家，去其藩籬仍舊是一家，三教之分亦只似此。”[16]從這個比喻看，王陽明三教一家的思想是比較明顯的。又，正德乙亥（1515年）湛若水居喪扶靈回增城，從方獻夫（字叔賢）聞王陽明之說，遂去信辯論，其《寄陽明》中提到“昨叔賢到山間，道及老兄，頗訝不疑佛老，以為一致，且云到底是空，以為極致之論?！盵17]可見此時王陽明是有三教一致思想的，并且《年譜》中說弘治十五年（1502年）“是年先生漸悟仙、釋二氏之非”顯然是與事實不符的。王陽明龍場悟道（約1508年）之后，建立心學體系時，仍然保留有三教一致的思想，是值得我們注意的。日本陽明學師祖一般都會追溯到日本禪僧了庵桂悟，王陽明與了庵會晤時四十二歲，正德八年（1513年）五月作《送日本正使了庵和尚歸國序》“與之辨空，則出所謂預修諸殿院之文；論教異同，以并吾圣人，遂性閑情安，不嘩以肆，非凈然乎”，王陽明與日僧評論儒佛二教甚歡，亦在其提倡良知說之后。[18]

王陽明后學提倡三教合一者頗多，如焦竑（1541-1620年）說“今日王純甫、穆伯潛、薛君采輩始明目張膽，欲合三教而一之。”（《支談》上）焦氏本人也是三教合一的支持者，甚至認為三教本來就是一道，提三教合一亦是多余。《四庫全書總目提要》中說：“蓋心學盛行之時，無不講三教歸一者”，并非完全是夸大之詞。

三教一致、三教合一在陽明學中有著深刻的理論基礎(chǔ)，正如王龍溪《三教堂記》中說：“人受天地之中以生，均有恒性，初未嘗以某為儒、某為老、某為佛而分授也。良知者，性之靈，以天地為一體，范圍三教之樞?！毙约蠢砼c心即理常常作為程朱理學和陽明心學核心觀念的表達，而良知可以說是心即理的進一步濃縮。[19]自牟宗三先生之后，現(xiàn)當代學者常用康德哲學的他律與自律來比擬理學與心學，當然朱熹的思想是否為他律的道德原則，還是有頗多爭議的；心學的心即理或良知概念，是道德意志與道德法則的同一，是主體制訂道德立法和發(fā)動道德實踐的合一，正如孟子所云“禮義之悅我心，猶芻豢之悅我口”。

而要“致良知”則必須有心性上的功夫。心體良知就是道德法則與道德意志本身，并不存在求取的問題，致良知功夫的重點就是誠意，心性修養(yǎng)，“工夫到誠意始有著落處”（王陽明《傳習錄》下[20]），“故唯誠意為實下手功夫”（黃宗羲《明儒學案》十四[21]）。現(xiàn)存朱熹著作中僅有一處提到“半日靜坐，半日讀書”（《朱子語類》卷一一六），但到晚明，這已成為尊德性功夫非常重要的修行方法。晚明心學興起后，心性工夫成為儒家關(guān)注的核心問題之一，承襲宋元以來道教內(nèi)丹、佛教禪宗的傳統(tǒng)，三教合一在心性工夫修養(yǎng)，宗教實踐層面得以全面展開。若從這一角度來看，清人陳銘珪所說：“三教歸一之說浸淫及儒者，明代講學之家矜為秘密實則喆之緒余耳”（《長春道教源流考》卷一），認為晚明儒家倡三教合一，是受到王重陽（王喆）全真教等道派的影響，若從心性修煉的角度講，確實是有一定道理的。陽明心學融會佛道教的心性修養(yǎng)，與當時已經(jīng)僵化為“俗學”的程朱理學抗衡，“立三教合一之說而陰詆程朱為異端”（沈佳《明儒言行錄》卷八），新興的心學利用三教合一的觀念，將佛道教引為同道，利用各家修行工夫與理論資源來對抗理學、俗學。

明清之際的中國伊斯蘭教“回儒”的“理學”、“性理學”主要指的也是“蘇非之道”，亦是從心性修行層面來與宋明理學交融。無論是宋代以來的佛教禪宗、道教內(nèi)丹，還是儒家宋明理學，都非常注重心性論。明清以來的伊斯蘭教學者，恰是以蘇非主義為橋梁，連接了伊斯蘭教與明清中國儒釋道三教的核心問題“心性論”，取得了很好的效果。相比而言，明末天主教來華，利瑪竇等西方傳教士批評“三教合一”是宗教混濫、墮落的表現(xiàn)，是一身三首的怪獸，[22]大力宣揚“天學”，雖然取得了相當大的成績，但后繼者欲與“敬天法祖”的中國傳統(tǒng)宗法“分庭抗禮”，中土士人還是難以普遍接受的，最終遭到清廷查禁。由此亦可見中國古代的“心性論”確實是各大宗教間對話融合的最佳切入點與場域。

3.從民間宗教視角看“三教合一”

晚明心學興起后，“三教合一”在思想界頗為興盛，上一小節(jié)筆者將其主要限定在宗教修行實踐層面；而作為國家主導意識形態(tài)，晚明思想界反對“三教合一”的勢力是十分強大的，1601年晚明四大高僧之一的紫柏真可入京，佛教的影響力達到高潮；但1602年給事中張問達即彈劾親近佛教的李贄，不久李贄在獄中自殺。紫柏真可及支持他的士大夫也遭到彈劾，萬歷皇帝下旨：“仙佛原是異術(shù)，宜在山林獨修。有好尚者，任解官自便去。勿以儒術(shù)并進，以惑人心?！保ā度f歷野獲篇》卷二十七《黃慎軻之逐》）親近佛教的士大夫遭到貶斥，科舉考試除非是為了批判，否則不得涉及佛老；1603年妖書案爆發(fā)，紫柏真可被迫害致死。當時耶穌會傳教士利瑪竇經(jīng)歷了這一切，改變了原本對佛教的較為親近的態(tài)度，轉(zhuǎn)而傾向于儒教，[23]172“京城變成一個嶄新的世界，并且進入另外一個世紀，所有的信佛者垂頭喪氣，羞恥而去?！盵23]171“三教合一”思想實際上一直沒有得到明清王朝正統(tǒng)的承認，康熙皇帝的老師、清代學者熊伯龍認為：“古今來正人君子有去私欲、存天理，從《大學》之教，黜釋、道之行者，未聞有合三教而為一者?！盵24]

晚明以來，“三教合一”思想作為一種社會思潮，其影響力實際上主要在民間宗教方面，[25]這一方面是因為正統(tǒng)王朝未完全認同“三教合一”主張，另一方面也是因為“三教合一”思想在宗教修行層面有較大的發(fā)展空間，為各種功法教門的創(chuàng)立提供了理論與實踐的支撐。如晚明誕生的民間宗教著名教派“黃天道”，其重要經(jīng)書《普靜如來鑰匙寶卷》反復強調(diào)“三教合一”思想，“一切眾生歸天去，收元了道，三教歸一”，“自古三教，枉分三乘，本是一佛，如是豈有二呼？”又，形成于清初弓長祖張海量《古佛天真考證龍華寶經(jīng)》，對近代民間信仰影響很大，該經(jīng)最后一品為《萬法皈一品》：“萬法皈一，有彌勒教主、法王佛、三陽佛、無量佛、皇極佛、天元佛、太寶佛、普善佛、儒童佛、天真佛為十號圓滿。”晚清下級官員黃育楩在《破邪詳辨》卷一對此憤憤不平：“噫，以孔圣為儒童佛，位列第九，以弓長為天真佛，位列第十，褻污至圣，莫為此甚，宜其必遭天誅也?！盵26]可見明清之際的顏元在《四存篇·存人篇》中指出“大凡邪教人都說‘三教歸一或‘萬法歸一?！盵27]此話大體符合實際。

在晚明以來各種民間宗教教派中，受心學影響的三一教創(chuàng)立者林兆恩無疑是最值得關(guān)注的一位。王學后學、泰州學派代表人物何心隱游福建時曾造訪林兆恩家，贊揚林兆恩說：“儒、釋、道大事已為孔、老、釋迦做了。此后只“三教合一”是一件大事，又被吾子做了?！保◤埡槎肌读肿有袑崱罚姟读肿尤坟懠诰艃裕?。林兆恩撰寫了大量的文章闡述其“三教合一”思想?！胺虻酪欢?，而教則有三。”[28]林兆恩主張“道一而教三”，非非三教，即反對各自是非，相互支離的儒釋道三教，而力圖在心性上將其統(tǒng)一起來，“孔子之學，心性也；黃帝老子之學，心性也；釋迦之學，心性也。”[29]三教在身心性命之學上是一致的。林兆恩“三教合一”，最終要合于“中一道統(tǒng)”之上，而中一道統(tǒng)，非持心法不能明。[30]林兆恩還進一步創(chuàng)制了一種修煉方法“九序心法”，三一教徒相信“九序心法”是儒家秘密心傳法門（又稱“孔門心法”。圍繞著“心”這一本體，展開由九個逐漸深化的修持程序，故名“九序心法”。

黃宗羲認為：“兆恩本二氏之學，恐人之議其邪也，而合之于入儒。卒之驢非驢，馬非馬，龜茲王所謂騾也，哀哉！”[31]馬一浮《爾雅臺答問·答劉君》中云：“三教同源之說，始于明季閩人林三教，不可據(jù)依，其人實于三教教義初未夢見；近世祖述此說者，益見支離?！盵32]林兆恩所創(chuàng)三一教，從黃宗羲到馬一浮，一直遭到大儒的批判，康熙五十五年（1716年）與乾隆五十三年（1788年）還遭到兩次大規(guī)模查禁；但三一教至今在民間仍然影響頗大，信徒眾多。民間宗教提倡的儒釋道“三教合一”，雖然往往不能得到正統(tǒng)儒、釋、道三教的承認，但儒釋道三教豐富的理論資源與修行工夫，以及在普通民眾的廣泛號召力，能夠在吸引信徒、爭取官方認可等諸多方面帶來便利與好處，明清以來“三教合一”常常成為各種民間宗教標榜的口號。

三、余論：用“三教合一”總結(jié)中國傳統(tǒng)文化的可行性與前景展望

總結(jié)中國傳統(tǒng)文化的特質(zhì)，一方面固然是“整理國故”，但另一方面也是“返本開新”，故今人是否可用“三教合一”來總結(jié)中國傳統(tǒng)文化，本文最后做一點前瞻性展望。

1.從中國傳統(tǒng)文化在世界文化史的定位來看。自近代西方哲學之父笛卡爾以來，“主客二分”一直困擾著西方思想界，而“天人合一”的提出，實有助于在西方語境下彰顯中國傳統(tǒng)文化的特質(zhì)。“三教合一”也有類似的效果，特別是亨廷頓“文明的沖突”在西方學術(shù)界引起熱議以來，中國傳統(tǒng)文化的“三教合一”成為部分西方學者心目中的“榜樣”?！叭毯弦弧?，乃至加上基督教和伊斯蘭教的“五教同光”，成為當今構(gòu)建和諧社會常見的一個口號。

2.從歷史與現(xiàn)實的可行性來看。改革開放以來，隨著中國國力的日漸強大，民族主義情緒也日漸高漲，“走出疑古時代”等學術(shù)口號多少也受此影響，但中華文明是否真能建立在三皇五帝的基礎(chǔ)上，其歷史的真實性還是會在不同程度上遭到質(zhì)疑。同樣，“三教合一”在中國古代經(jīng)典文獻中并不多見，“合一”是否符合儒釋道三教的發(fā)展歷史，是否會被當今三教信徒接受，也都需要時間檢驗。再如，如前文所述，“三教合一”主要在宗教修行層面，對民間宗教影響最大，晚清民國時期的新興民間教派，如一貫道、道院（紅卍字會）等，無不提倡“三教合一”、五“教合一”。如當今儒家“讀經(jīng)”運動，海外民間宗教實是背后巨大的推動力之一；“三教合一”的提倡者，多為民間宗教，其是否能夠完全體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化的理論水平，而如何防止對“三教”的任意組合而不被庸俗化，也是值得注意的問題。

3.從中華文明的未來走向來看。最近一兩年來，“中國第二代民族政策”是學術(shù)界整理的一個熱點，反對第二代民族政策這一提法的學者，不少人都對國學熱有不同程度的負面看法，甚至認為會傷害少數(shù)民族的民族感情。不可否認，宋明理學存在一定的狹隘性，對先秦子學、魏晉玄學、隋唐三教等中華民族精神遺產(chǎn)明顯總結(jié)不足，提倡三教合一確實有助于我們開拓視野，在更加廣泛的領(lǐng)域內(nèi)總結(jié)中國傳統(tǒng)文化，特別是“雜而多端”的道教在總結(jié)先秦子學、乃至中醫(yī)、科技、藝術(shù)等中華文化學術(shù)遺產(chǎn)方面，有不可替代的優(yōu)勢，春秋和戰(zhàn)國前期，儒道墨最為興盛，戰(zhàn)國中后期法家、陰陽家興起，均與后世道教有密切關(guān)系。章太炎先生曾經(jīng)指出黃巾道教來源于墨家，王明先生也認為《太平經(jīng)》是《墨子》思想的流變；北朝中后期，大批子書即開始大量被引入道藏系統(tǒng)，最為著名的如北周天和五年（570年），玄都觀道士上道經(jīng)目錄，增入諸子二千四十卷。[33]不僅佛教（包括蒙藏佛教、南傳上座部佛教）對我國諸多少數(shù)民族產(chǎn)生過深遠影響，儒家、道教也對我國為數(shù)眾多的少數(shù)民族產(chǎn)生過直接的影響，如瑤族道教等都是典型的代表。從“三教”的視野來認識中華民族傳統(tǒng)文化，有利于我們更好的總結(jié)歷史傳統(tǒng)；同時，“合一”也是一種文化開放與包容的態(tài)度，可以三教合一，也可以五教合一，有助于認識中華文明的豐富性與多元性，構(gòu)建多元一體的中華文明。當然，過分強調(diào)“合一”是否會泯滅差異性，是否會得到兄弟民族認同而不是反感，也是今后值得密切關(guān)注的問題。

當然，中國傳統(tǒng)文化歷史悠久，有著無限的豐富性，絕非一兩個術(shù)語、口號就可以概括的，但作為一種態(tài)度，一種主導性傾向，“天人合一”、“三教合一”這樣對中國傳統(tǒng)文化的重大判斷還是值得我們慎重對待的。

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責任編輯 姚黎君 彭 坤