辨析《論語古義》中對朱子學(xué)的解構(gòu)

李瑞雪

[摘 要]日本江戶時代德川幕府大行朱子學(xué)，朱熹以其理、氣等說詮釋《論語》。伊藤仁齋大膽否定宋學(xué)，努力復(fù)原孔孟先圣思想，開創(chuàng)古學(xué)學(xué)派。本文主要通過伊藤仁齋所著《論語古義》中對“學(xué)”“道”“禮”“仁”的注解及論點(diǎn)，辨析其對朱子學(xué)的解構(gòu)。

[關(guān)鍵詞]伊藤仁齋；論語古義；朱子

漢學(xué)家吉川幸次郎曾說：“仁齋所學(xué)無師自通。其在脫出佛教和宋學(xué)，達(dá)到古義方面。則更是一獨(dú)創(chuàng)?！彼^古學(xué)，是直接學(xué)經(jīng)典原著而不是通過批注所云去理解經(jīng)典。后人尊稱其為古學(xué)先生也因仁齋在此方面的學(xué)范。日本德川幕府時期，朱子思想和四書學(xué)橫行，伊藤仁齋在《古學(xué)先生文集》中講：“悉廢語錄注腳，直求之于《論》、《孟》二書。寤寐以求，跬步以思，從容體驗(yàn)，有以自定醇如也。于是知余前所著諸論，皆與孔孟背馳，而反與佛老相鄰?！彼?，《論語古義》旨在“務(wù)矯宋儒之弊，闡發(fā)往圣之奧旨?！?/p>

江戶末期儒學(xué)者簡野道明在給《論語古義》寫的序中說到：“宋儒之解經(jīng)，疏訓(xùn)詁，懸空臆斷，過穿鑿，迂于實(shí)用。至性命理氣之論，明鏡止水之說，流浸淫于釋氏，牽合附會，以成一家言。其弊固不論可也?！比数S先生自己也在序言當(dāng)中寫：“自宋興以來，說論語者蓋數(shù)百家。然而多出其意見淆以佛老之說，則不可據(jù)以為信?！币韵赂鶕?jù)伊藤仁齋在《論語古義》對儒家重要命題“學(xué)”“道”“禮”“仁”的闡釋辨析其對宋儒的批判。

一“學(xué)而時習(xí)之”

《論語》以“學(xué)而時習(xí)之”開篇，仁齋先生把“學(xué)”推到一個至高的位置，講孔夫子之所以為天地立道，為生民建極，為萬世開天平，都是學(xué)習(xí)的功勞。而《論語》以“學(xué)而時習(xí)之”為首章，其可以為一部小《論語》。

“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”學(xué)為貴，習(xí)為要，學(xué)習(xí)之后時時溫習(xí)，就會開化智慧，恍然大悟，從而喜從中來；學(xué)習(xí)底蘊(yùn)足夠深，然后就有志同道合的人慕名而來，以此看出君子堅(jiān)持的德行并不孤獨(dú)，則自然會快樂；君子通過學(xué)習(xí)，德行齊備，那么無論富貴爵祿、毀譽(yù)得喪，都不能打動其內(nèi)心，無論別人如何輕賤，都不會生氣。朱熹《四書章句集注》中注解此章講到：“說在心，樂主發(fā)散在外”“樂由說而后得，非樂不足以語君子”?！罢f”與“樂”都是表達(dá)內(nèi)心喜悅之情，而朱熹講“說在心，樂在外”由此可以看出朱熹把自己的“心統(tǒng)性情”賦予其中，把“心”分為“性”與“情”兩個方面，“性，心所具之理，而天，又理之所從出也?！薄靶浴笔恰疤炖怼?，來自本體世界，它是所謂“未發(fā)”，也稱作“道心”。而另一方面為“人心”，即“情”，屬于“以發(fā)”的現(xiàn)象世界，它是具體的觀念情感、心理狀態(tài)。“學(xué)習(xí)之后的快樂在內(nèi)心，與人為善、有眾多信從者的快樂在外。”這種快樂的內(nèi)外之分顯然有牽強(qiáng)之嫌。

黃俊杰說：“朱子解釋‘學(xué)而時習(xí)之一語時，隱涵著‘心與‘理在本質(zhì)上并不合一，必須經(jīng)過某種認(rèn)知之過程才能合一的主張?！边@種主張也體現(xiàn)在他對《孟子》的解釋之中：

心者，人之？明所以具眾？而應(yīng)萬事者也。性則心之所具之？，而天又？之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然？窮？，則有所蔽，而無以盡乎此心之？。故能極其心之全體而無？盡者，必其能窮夫？而無？知者也。既知其？，則其所從出亦？外是矣。以《大學(xué)》之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也。

萬事萬物所必然有的規(guī)律、法則、秩序即為“天理”，通過學(xué)習(xí)，格物致知之后，“心”進(jìn)入“理”的最高境界。這可謂朱子學(xué)之中學(xué)習(xí)的內(nèi)容和目的。伊藤仁齋矯正其非孔子之意，說：“言適其心則悅，遂其愿則樂，皆人情之所同。然而人未知誠悅樂也?！薄皩W(xué)而時習(xí)，則所得日熟，是為誠悅矣。有朋自遠(yuǎn)方來，則善與人同，是為誠樂矣。而至于上不怨天，下不尤人，無入而不自得焉，則不啻免為鄉(xiāng)人，是為誠君子矣?！笨梢钥闯?，伊藤仁齋摒棄朱熹對學(xué)習(xí)賦予“心”“理”的解釋，而強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)之功，“學(xué)”在論語中占有非常重要的意義，之后的“仁”“義”“禮”“智”莫不由此而來。

二“本立而道生”

子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也矣?！币撂偃数S在解釋此章時強(qiáng)調(diào)：“今夫不求安飽而慎其言動，則固可美也。然學(xué)最難講，而道最易差。茍師心自用，不就有道之人而正焉。則是非取舍無所涇渭，殆誤其一生者多矣。故必就有道而正，而后可謂好學(xué)也?！?/p>

老子講道：“道可道，非常道。名可名，非常名”，“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！薄暗馈笔怯钪娴脑?，萬物的本源。但是，用淺顯的話來講，老子的“道”雖然不可言說，但是它還是有的。所謂“無，名天地之始；有，名萬物之母?！庇幸稽c(diǎn)唯物性質(zhì)的“無中生有”，由“道”產(chǎn)生天地萬物。而佛家的“道”則和道家不同。佛家講求“色即是空”，“色”為表象，“空”為本質(zhì)，可以說佛家講的是“真空”，什么都沒有，眼睛看到的一切都是虛幻。

朱熹的天理論在解釋“道”是講：“凡言道者，皆謂事物當(dāng)然之理，人之所共由者也?！薄暗馈背蔀槔韯t，倫理學(xué)規(guī)范。而伊藤仁齋矯正其弊在于“孔子的道，是天地之常經(jīng)，古今之通誼，……有智者皆可知，有智者皆可？，雖夫婦之愚？肖，莫？與知能？焉，此所以為圣人之道也?！彼裕数S解釋孔子的“道”并不是什么天理規(guī)則，而是人在此世間所要遵守的倫理綱常，人倫日用當(dāng)行之路。他批判宋儒的詮釋過于深遠(yuǎn)微妙，“夫窮高則必返于卑，極遠(yuǎn)則必還于近。返卑近而后，其見始實(shí)矣。何則知卑近之可恒居，而高遠(yuǎn)之非其所也。所謂卑近者，本非卑近，平常之謂也。實(shí)天下古今之所共由，而人倫日常之所當(dāng)然，豈有高遠(yuǎn)于此者乎?！比数S強(qiáng)調(diào)，真正的圣人之道，寓于日用常行之間。必可身體力行，而絕非曲高和寡、晦澀難明。

用另一章證明，《論語·？仁·八》：子曰：“朝聞道，夕死可矣。”

朱子的解釋為：“道者，事物當(dāng)然之？。茍得聞之，則生順?biāo)腊?，無？遺恨矣。所以甚言其時之近?！?/p>

而伊藤仁齋：“夫道者，人之所以為人之道也。為人而？聞也，則虛生耳。非與雞犬同伍，則草木與同朽，可？悲哉？茍一旦得聞之，則得所以為人而終，故君子之死曰‘終，言其？澌滅也?！?

可以看到伊藤仁齋對朱子的解構(gòu)，“道”為平常日用行事之道。仁齋講孔孟之道所為尊者有二：一為道，二為教?！暗勒吆危柿x是也；教者何，學(xué)問是也?！彼哉麄€一部論語在教人在現(xiàn)實(shí)生活中，能夠安身立命的學(xué)問?！敖獭焙汀暗馈被ハ嗳诤?，“充滿宇宙，貫徹古今，無處不在，無時不然”。

三“禮之用，和為貴”

“周室勃興，圣賢相逢，治具畢張，文物典章，粲然可觀?！鋿|遷也，政刑微弱，威令不行。諸侯力征，干戈相尋，學(xué)政不修，教化陵夷，二帝三王群圣人之道，殆幾乎熄矣?！彼^禮崩樂壞，孔子竭力維護(hù)、保衛(wèi)“周禮”，《論語》中講“禮”甚多。李澤厚認(rèn)為“周禮”是一個基本特征，是原始巫術(shù)禮儀基礎(chǔ)上的晚期氏族統(tǒng)治體系的規(guī)范化和系統(tǒng)化。作為早期宗法制的殷周體制，仍然包裹在氏族血緣的層層衣裝之中，它的上層建筑和意識形態(tài)直接從原始文化延續(xù)而來?！岸Y”的起源和其核心是尊敬和祭祀祖先?！白硬徽Z怪力亂神”，《論語》不講宗教，但是嚴(yán)格祭祀制度，都是為了能夠維護(hù)周禮統(tǒng)治秩序。

有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”

此處的“禮”，朱注：“禮者，天理之節(jié)文，人事之議則也。和者，從容不迫之意。蓋理之為體雖難嚴(yán)，而皆出于自然之道理，故其為用，必從容不迫，乃為可貴。先王之道，此其所以為美，而小事大事無不由之也?！敝祆湟梅妒纤ⅲ骸胺捕Y之體主于敬，而其用則以和為貴。敬者，禮之所以立也。和者，樂之所由生也，若有子可謂達(dá)禮樂之本矣?！边M(jìn)一步解釋：“愚謂嚴(yán)而泰，和而節(jié)，此禮之自然，禮之全體也?！?/p>

由此可以看到，朱子的“體用之說”。朱子的解釋中區(qū)分“禮之體”與“禮之用”，并以禮之體，“出于自然之理”，完全在朱子自己的思想脈絡(luò)中解讀“禮之用，和為貴”這句話。朱子的“理”認(rèn)為一切事物，無論是自然的，或人為的，都自有其理。解讀《論語》的“禮”也在其“理”的體系之下。

伊藤仁齋認(rèn)為此“體用之說”起于宋儒，而圣人之學(xué)素?zé)o此說。繼續(xù)強(qiáng)調(diào)孔子所講都是日常行事實(shí)用之說，而不曾講過“澄心省慮，求之于未發(fā)之先?！迸兴稳宓摹绑w用之說”之說來源于佛氏。引用《華嚴(yán)經(jīng)疏》為佐證：“‘體用一源，顯微無間。是也。其說浸淫乎儒中，于是理氣體用之說興。凡仁義禮智皆有體有用，未發(fā)為體，已發(fā)為用，遂使圣人之大訓(xùn)，支離決裂，為有用無體之言。且說體用，則體重而用輕，體本而用末，故人皆？得？舍用而趨體，于是無欲虛靜之說盛，而孝弟忠信之旨微矣，？可？察?！?/p>

宋儒的解釋受佛老影響，多有體現(xiàn)。《六祖壇經(jīng)》云：“心量廣大，猶如虛空……既空，能含日月星辰，大地山河，一切草木?！院f法是大，萬法盡是自性?！敝祆涫芷溆绊?，講“虛靈，自是心之本體”。至于明鏡止水，沖漠無鄭，體用一源等，皆佛老之詞?！兑撂偃赵烽_篇講道：“學(xué)者不可與圣人言語上增一字，又不可減一字，若語孟二書實(shí)包括天下古今道理盡矣，所謂徹上徹下者是也。宋儒動引佛老之語以明圣人之學(xué)，吾深識其非也。”

四“孝悌也者，其為仁之本與”

《論語》中大量講仁，“仁者愛人”“克己復(fù)禮為仁”“我欲仁，斯仁之義”“親親，仁也?！薄叭省睆?qiáng)調(diào)血緣紐帶把“孝悌”作為“仁”的基礎(chǔ)，目標(biāo)為了復(fù)禮。要求君子承擔(dān)這一歷史重任，“修身齊家治國平天下”。

有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本。本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與?！?/p>

朱熹注此“仁”講：“仁者，愛之理?！币套幼ⅰ盎騿枴⒌転槿手荆耸怯尚⒌芸梢灾寥史?？曰‘非也，謂行仁自孝弟始，孝第是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也，性中只有仁義禮智四者而已，曷嘗有孝弟來。然仁主于愛，愛莫大于愛親，故曰孝弟也者，其為仁之本與?！敝熳右浴袄怼睘橛钪嫒f物所共有的普遍原則，在注《論語》中的“仁”所指具體而特殊之行為，已經(jīng)解釋為指一般普遍之行為原理。在朱熹的理論體系中，人性和人心是兩回事。在《朱子語類》中有一段話：“問：靈處是心抑是性？曰，靈處只是心，不是性。性只是理?！泵献诱J(rèn)為，人性有四種德性，是為常性，構(gòu)成“德之四端”。朱熹為孟子的學(xué)說提供了形而上學(xué)的根據(jù)。按照朱熹的說法，這四種恒德屬于理的范圍，以此，它們是性。而“德之四端”則是心的活動，只有通過心的活動才能認(rèn)識人性。

伊藤仁齋認(rèn)為孔孟之“仁”是相同的。論“先儒”（朱子）之所說并不是孔子所言。“若如其說，則仁體而為本，孝弟用而為末?！粍t孟子以仁義為固有者何也。蓋謂人之性善，故以仁義為其性也。此以仁義名性也，非直以仁義為人之性也。毫厘千里之謬，正在于此，不容不辨焉。”

《學(xué)而》第四章，曾子曰：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”

朱熹引謝氏注，“諸子之學(xué)，皆出于圣人，其后愈遠(yuǎn)而愈失真。獨(dú)曾子之學(xué)，專用心于內(nèi)，故傳之無弊。觀于子思孟子可見矣，惜乎！其嘉言善行，不盡傳于世也，其幸有而未泯者，學(xué)者其可不盡心乎？”可以看出宋儒之“仁”，力在求心。而伊藤仁齋講，“古人所以修身者，專以愛人為本。故其所自省者，亦在為人，而非如后世之學(xué)，以絕外誘屏思慮，為省身之要也可從而知矣?！迸u佛老之說、后儒之學(xué)所言高遠(yuǎn)微妙，乃“道德始衰，而議論始高，及乎其愈衰也，則議論愈高，而去道德愈益甚矣”?？酌涎浴叭省?，多就具體行為立論，并未以“仁”為性體。伊藤東涯在《論語古義》序中講：“大抵圣人之道務(wù)實(shí)，故其教人，每就日用行事之實(shí)，示之是非得失，而未嘗使之求心于一念未萌之先也。……后之所謂仁者，以寂然不動，解覺解愛之理，為仁之體；以惻隱之發(fā)乎心者為仁之用；而以其著乎行事，澤物利人實(shí)跡之可見者為仁之施。是仁分為三截。而其用功全在乎屏欲閑邪，湛乎瑩乎，以復(fù)靈覺不昧之初，則澤物利人之功，乃其發(fā)見，而仁之粗者也。”這都是佛氏所語，并非孔子“仁”之意。

由上可以得出，作為古學(xué)學(xué)派的開創(chuàng)者伊藤仁齋，通過訓(xùn)詁以及重新作論的方式，解構(gòu)了朱熹賦予《論語》的“理”“心”等說，并指出了宋儒多受老佛影響，并非孔子儒家原意。伊藤仁齋對《論語》的古學(xué)研究具有不可忽視的重要作用，促使了日本學(xué)者對朱子學(xué)的反思，荻生徂徠的“古文辭學(xué)”就是在其基礎(chǔ)上形成的。中國對朱子學(xué)的反思要在日本之后。

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[11]“日本儒學(xué)研究”專題，深圳大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會科學(xué)版），2012年7月第29卷，第4期。