否定形而上學(xué)，延展形而上學(xué)?
——對Sein und Zeit核心思想的一種理解

溥 林

(四川大學(xué) 哲學(xué)系, 成都 610064)

《是與時》(SeinundZeit)是可以和亞里士多德的《形而上學(xué)》、康德的《純粹理性批判》以及黑格爾的《邏輯學(xué)》相比肩的一部嚴格意義的哲學(xué)著作。只有將之置于西方“形而上學(xué)”(Metaphysik)發(fā)展史的整個背景中，置于作為對形而上學(xué)核心內(nèi)容的“是態(tài)學(xué)”(Ontologie)的探索中，該著作才不至于被降格為一部“人生哲學(xué)”作品；它所進行的探索，才不至于如作者所擔心的那樣，成為“哲學(xué)人類學(xué)”、“哲學(xué)心理學(xué)”等意義上的探索。本文試圖從上面這一角度出發(fā)，對《是與時》的基本思路進行一種理解。

一

傳統(tǒng)形而上學(xué)(第一哲學(xué))的核心理論是“是態(tài)學(xué)”(die Ontologie)。柏拉圖說，在人的靈魂中有著哲學(xué)的因素。這種哲學(xué)的因素最直接的體現(xiàn)就是試圖用“一”來統(tǒng)攝“多”，即對統(tǒng)一性甚至最高統(tǒng)一性的某種追求。在希臘哲學(xué)那兒，它經(jīng)歷了從“宇宙學(xué)”(die Kosmologie)到“是態(tài)學(xué)”(die Ontologie)的轉(zhuǎn)變。前者所思考的，乃是紛紜復(fù)雜的現(xiàn)象背后是否有著某種統(tǒng)一的東西，其基本的發(fā)問方式可以規(guī)定為“它是由什么構(gòu)成的？”或“它是從哪兒來的？”，它追問萬物產(chǎn)生于它又復(fù)歸于它的某種或某些“基質(zhì)”、“本原”或“元素”。而后者打量世界的基本發(fā)問方式是“它是什么？”以及與之相關(guān)的“它是怎樣？”，它的核心是追問萬物的“所是”或“本質(zhì)”。后者屬于嚴格意義上的哲學(xué)，即“第一哲學(xué)”所要思考的東西。

“有一門科學(xué)，它研究是者作為是者以及那些就其自身就屬于它的東西。它不同于任何的特殊科學(xué)，因為其他那些科學(xué)中的任何一門都不普遍地思考是者作為是者，而是切取它的某個部分并研究該部分的屬性?！盵注]《形而上學(xué)》，1003a.21.

“因此，顯然有一門科學(xué)研究是者作為是者以及那些位于是者作為是者之中的東西；這同一門科學(xué)不僅研究各種所是而且研究那些屬于所是的東西，既研究前面所述的那些東西，也研究在先和在后、屬和種、整體和部分以及其他類似的東西?！盵注]《形而上學(xué)》，1005a.13.

“哲學(xué)家的科學(xué)普遍地探究是者作為是者，而不是探究它的部分；而‘是者’在多重方式上而不是在一重方式上被言說?！盵注]《形而上學(xué)》，1060b.31.

“無論是過去還是現(xiàn)在，那總是被追問和總是讓人困惑的問題就是：‘是者’是什么?！盵注]《形而上學(xué)》，1028b.2.

二

是態(tài)學(xué)(die Ontologie)的核心內(nèi)容是“范疇論”(die Kategorienlehre)。海德格爾在《是與時》第1節(jié)“明確地重提‘是之問題’(die Frage nach dem Sein)的必要性”時，列舉了傳統(tǒng)形而上學(xué)關(guān)于“是”(das Sein)的三個偏見。其中，對后兩個偏見的理解都較為容易：

偏見2：“‘是’(das Sein)這個概念是不可定義的?！标P(guān)于這一偏見，除了海德格爾所指出的那些理由外，最直接的就是他在腳注中所引的帕斯卡的那段話：“一個人無法在試圖定義‘是’時而不陷入這樣一種荒謬之中：無論通過直接的解釋還是暗示，人們要定義一個詞都必須以‘這是……’來開始。因此，要定義‘是’，就必須說‘它是……’，人們已經(jīng)使用了這個要在其定義中被定義的詞?！?SZ，S.4)

偏見3：“‘是’(das Sein)是自明的概念。在所有的認識活動和陳述中，在對‘是者’(Seiendes)的每一關(guān)聯(lián)中，在所有對—自己—本身的—關(guān)聯(lián)中，都得使用‘是’(Sein)；并且這種表達在此是‘輕而易舉地’可理解的。每個人都理解‘天是藍的’，‘我是快樂的’，等等?！?SZ，S.4)

要能理解海德格爾在這兒所說的，還是只能回到亞里士多德那兒；事實上，海德格爾的許多秘密都在亞里士多德那兒。

“正如我們在前面關(guān)于一個語詞有多重含義那兒所指出的，‘是者’具有多重含義。因為它或者意指‘是什么’即‘這個’，或者意指‘質(zhì)’，或者意指‘量’，或者意指這類謂詞中的其他某個。盡管‘是者’有如此多的含義，但顯然其中首要的‘是者’乃‘是什么’，因為它揭示的乃‘所是’(當我們問這個東西具有怎樣的質(zhì)時，我們說它或者是善的，或者是惡的，而不說它是三肘長或是人。但當我們問它是什么時，我們不會說白的、熱的、三肘長的，而說人或神。)，而其他的之所以被稱為是者，乃是因為要么是這種是者的‘量’，要么是它的‘質(zhì)’，要么是它的某些情狀，要么是它的其他某種東西?！盵注]《形而上學(xué)》，1028a.10.

“‘首要的’具有多重含義，但‘所是’在各方面都是‘首要的’，無論是在邏各斯上，還是在認識和時間上。其他的范疇都不能獨立存在，唯有它能夠獨立存在。在邏各斯上它是首要的(因為在每一范疇的邏各斯中必然存在著‘所是’的邏各斯)。當我們知道人是什么，或者火是什么，而不是知道它們的‘質(zhì)’、‘量’、‘地點’等時，我們認為我們最為充分地知道了它們；而且我們要知道這些東西中的每一個，也只有當我們認識到‘量’或‘質(zhì)’是什么時才行。事實上，無論是過去還是現(xiàn)在，總是被尋求并總是讓人感到困惑的東西，就是‘是者’是什么，即‘所是’是什么(因為一些人說它是‘一’，一些人則說它不只是‘一’，而是‘多’；一些人說它是有限的，一些人則說它是無限的)；因此，對于我們來說，最根本的、首要的和唯一的問題就是考察這樣‘是著’的東西是什么。”[注]《形而上學(xué)》，1028a.31.

在亞里士多德看來，諸范疇是不能彼此歸約的諸最高的屬。如果范疇之間的差異是最高屬上的差異，那位于每一范疇之下的屬、種也是不同的，它們彼此之間沒有隸屬關(guān)系。既然諸范疇都是最高的屬，那么，它們除了不能彼此歸約外，也不能歸約到某一更高屬之下。對此，亞里士多德給予了非常清楚的表達：

“那些原初載體不同的東西，被稱作是在屬上不同的東西，它們不能彼此歸約，也不能將兩者歸入到同一東西中；例如……以及那些歸入是者的不同范疇中的東西(因為一些是者意指‘是什么’，一些意指‘質(zhì)’，有些意指前面所劃分出來的其他范疇)。它們不能彼此歸約，也不能一起歸入到某種‘一’中。”[注]《形而上學(xué)》，1024b.9.

但是，由于有些進行謂述的語詞在其中顯然并未使用動詞“是”(例如我們說“人走路”，為了避免有人以為這些謂詞與“是”這個謂詞沒有關(guān)系，于是他接下來就排除了這種情況，他說：在所有這樣的謂詞中都有著某個東西意指著“是”。因為每一動詞都可歸為動詞“是”加分詞。因為說“人正在康復(fù)”和“人康復(fù)”并無區(qū)別，其他情形也同樣如此。因此，顯然謂詞有多少種樣式，“是者”就有多少種含義。[注]Quia vero quaedam praedicantur, in quibus manifeste non apponitur hoc verbum est, ne credatur quod illae praedicationes non pertineant ad praedicationem entis, ut cum dicitur, homo ambulat, ideo consequenter hoc removet, dicens quod in omnibus huiusmodi praedicationibus significatur aliquid esse. Verbum enim quodlibet resolvitur in hoc verbum est, et participium. Nihil enim differt dicere, homo convalescens est, et homo convalescit, et sic de aliis. Unde patet quod quot modis praedicatio fit, tot modis ens dicitur. Thomas Aquinas, In XII libros Metaphysicorum Aristotelis Expositio, 893.

“正如亞里士多德所說，‘是(者)’并不是所有東西的一個共同的屬，所有的東西也不會因一個最高的屬而是同屬的。但是，正如亞里士多德在《范疇篇》中所做的那樣，十個最高的屬要被確定出來，它們就像十個最高的本原一樣。他說，即使有人將所有的東西都稱作‘是(者)’，那他也是在同名異義的意義上而不是在同名同義的意義上那樣稱它們?！盵注]Porphyrius, Isagoge sive quinque voces, 4,1.6.5-9.

“此外，一些東西在‘數(shù)目’上是‘一’，一些東西在‘種’上是‘一’，一些東西在‘屬’上是‘一’，一些東西在‘類比’上是‘一’。那些在‘數(shù)目’上是‘一’的，其質(zhì)料是‘一’；那些在‘種’上是‘一’的，其定義是‘一’；那些在‘屬’上是‘一’的，指的是同一范疇形態(tài)適用它們；那些在‘類比’上是‘一’的，指的是具有如比例相同的那樣的關(guān)系。后面的情形總是跟隨著前面的情形。例如：凡在‘數(shù)目’上是‘一’的，在‘種’上也是‘一’；但在‘種’上是‘一’的，并不全都在‘數(shù)目’上是‘一’。凡在‘種’上是‘一’的，在‘屬’上也全都是‘一’；但在‘屬’上是‘一’的，并不全都在‘種’上是‘一’，而是在‘類比’上是‘一’。凡在‘類比’上是‘一’的，并不全都在‘屬’上是‘一’?！盵注]《形而上學(xué)》，1016b.31-1017a.3.

“諸基本概念是這樣一些規(guī)定，在這些規(guī)定中，那為一門科學(xué)的所有專題對象給予奠基的專業(yè)領(lǐng)域得到了在先的并且引導(dǎo)著所有實證探索的理解。因此，只有在對專業(yè)領(lǐng)域自身進行一番相應(yīng)的先行考察中，那些基本概念方才獲得其真正的顯示和‘確立’。然而，只要每一個這樣的領(lǐng)域都是從是者本身的畿域中贏得的，那么，這樣一種在先的、創(chuàng)造諸基本概念的研究就只能意味著就是者之是的基本情狀對是者進行解釋。這種研究必須走到實證科學(xué)的前面；它也能夠這樣做。柏拉圖和亞里士多德的工作就是其明證。對諸科學(xué)的這種奠基從根本上有別于跟在后面跛行的‘邏輯’——邏輯不過是根據(jù)一門科學(xué)的‘方法’來探索這門科學(xué)的某種偶然情況而已。對諸科學(xué)的奠基在下述意義上是生產(chǎn)性的邏輯：它仿佛先行跳進某一特定的是之領(lǐng)域，首先就這一領(lǐng)域的是之情狀將該領(lǐng)域展開出來，并讓贏得的諸結(jié)構(gòu)作為對追問的各種透徹指示供諸實證科學(xué)使用。例如，在哲學(xué)上的首要東西既不是某種關(guān)于歷史學(xué)之概念構(gòu)造的理論，也不是關(guān)于歷史學(xué)上的認識的理論，也不是關(guān)于作為歷史學(xué)之對象的歷史的理論，而是就真正歷史的是者之歷史性對真正歷史的是者進行闡釋。同樣，康德的《純粹理性批判》之積極成果在于著手清理出那屬于一般的自然的東西，而不在于得出了某種關(guān)于認識的‘理論’。他的先驗邏輯是關(guān)于是之領(lǐng)域-自然的先天實事邏輯?！?SZ，S.10-11)

三

無論是范疇(die Kategorien)還是“生存論規(guī)定”(die Existenzialien)，都是“是之規(guī)定”(Seinsbestimmungen)，它們都是在是態(tài)學(xué)上(ontologisch)對“是者”的一般規(guī)定。只不過前者適用于非此是式的是者，而后者乃是對“此是”(Dasein)這種獨特是者的規(guī)定。根據(jù)海德格爾的思路，《是與時》一書的最終目的是要擬定出“是之意義”(der Sinn von Sein),而臨時目標則是對作為進行是之理解的視域的“時間”(Zeit)進行闡釋。而這一視域是從一種獨特的是者，即“此是”(Dasein)那兒顯現(xiàn)出來的。

因此，一方面，所有“是態(tài)學(xué)”(Ontologie)所追問的都是“是者”(das Seiende)之“是”(Sein)，而“是”自身不是某種“是者”(海德格爾語)，“是”具有多重含義(亞里士多德語)，因此，對于它只能擬定出它的“意義”(Sinn)，從而生出“基礎(chǔ)是態(tài)學(xué)”(Fundamentalontologie)。另一方面，既然“時間”是進行“是之理解”的視域，而它又是從“此是”(Dasein)這種是者那兒給出的，故需要對這種是者進行是態(tài)學(xué)上的分析，從而生起“此是之分析學(xué)”(Daseinsanalytik / Analytik des Daseins)。于是，“基礎(chǔ)是態(tài)學(xué)”和“此是之分析學(xué)”具有了一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，對此，海德格爾曾反復(fù)加以指出：

“因此，所有其他的是態(tài)學(xué)所源出的基礎(chǔ)是態(tài)學(xué)，必須在生存論上的此是之分析學(xué)中去尋找。”(SZ，S.13)

“現(xiàn)在已經(jīng)顯明：一般此是的是態(tài)學(xué)上的分析學(xué)本身就構(gòu)成了基礎(chǔ)是態(tài)學(xué)，因而此是所起的作用就在于，它就是那要在原則上事先就其是而加以詢問的是者。”(SZ，S.14)

“因此，對作為是的是(Sein als solches)進行闡釋這一基礎(chǔ)是態(tài)學(xué)的任務(wù)就包含有對是之時態(tài)性進行清理。是之意義問題的具體答案只有在對時態(tài)性的整個問題的闡述中給出。”(SZ，S.19)

“就實事而言，現(xiàn)象學(xué)就是關(guān)于是者之是的科學(xué)——是態(tài)學(xué)。在前面已經(jīng)給出了的關(guān)于是態(tài)學(xué)之任務(wù)的說明中，生起了某種基礎(chǔ)是態(tài)學(xué)之必要性，它將是態(tài)學(xué)-是態(tài)上的獨特是者，即此是作為課題，從而將自己帶到了主要問題即一般的是之意義問題的面前。”(SZ，S.37)

“那直逼操心現(xiàn)象的關(guān)于此是的分析學(xué)，應(yīng)準備好基礎(chǔ)是態(tài)學(xué)的整個問題，即一般的是之意義問題?！?SZ，S.183)

“在繼續(xù)探索這個問題之前，需要對迄今為了一般的是之意義這一基礎(chǔ)是態(tài)學(xué)問題所進行的闡釋進行一種回顧性的、細致的占有?！?SZ，S.196)

傳統(tǒng)形而上學(xué)所給出的范疇就是對是者的一般的“是之規(guī)定”，它們也適用于“此是”嗎？顯然不行！傳統(tǒng)形而上學(xué)中的范疇只能適用于非此是式的是者(das nicht daseinsm??ige Seiende)，它們無法規(guī)定“此是”。而海德格爾在《是與時》中首先要從事的，恰恰是要對“此是”進行是態(tài)學(xué)上的一般規(guī)定——他將之命名為“生存論規(guī)定”(Existenzial / pl. Existenzialien)，這些一般規(guī)定蘊含在“操心結(jié)構(gòu)”(Sorgestruktur)中，而操心結(jié)構(gòu)的源始統(tǒng)一性在于時間性。“時間性在每一種綻出中都整體地將自己時間化，也就是說，生存、實際性和沉淪之結(jié)構(gòu)整體的整體性——即操心結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一性，奠基在時間性之每一當前完整的時間化那綻出的統(tǒng)一性之上?！?SZ，S.350)當然，即使這樣，也并未完成該論文所設(shè)定的目的：“時間性將被展示出來，作為我們稱為此是的那種是者的是之意義。這一證明必須在對那暫時展示出來的作為時間性的諸樣式的此是之諸結(jié)構(gòu)的重新闡釋中得到檢驗。然而，將此是解釋為時間性，那關(guān)于一般的是之意義這一主導(dǎo)問題的答案，并未隨之就已經(jīng)給出。但是，贏得該答案的地基或許已經(jīng)被準備好了。”(SZ，S.17)

無論是諸范疇(Kategorien)還是諸“生存論規(guī)定”(Existenzialien)，都是“是之規(guī)定”(Seinsbestimmtheit)，都只能放在整個形而上學(xué)的基本問題中來把握?？档聦⑺娜齻€著名問題歸于“人是什么？”(Was ist der Mensch?)這一問題之下，并將對該問題的回答視為其哲學(xué)的頂峰；而在海德格爾看來，這一基于傳統(tǒng)形而上學(xué)而來的發(fā)問本身就是成問題的，所有的范疇都是規(guī)定不住作為“此是”(Dasein)的“人”的，因為對于他怎么能以“是什么”的方式加以追問呢，因為這種是者的“本質(zhì)”(Wesen)在于它的“去-是”(Zu-sein)和“能是”(Seink?nnen)。因此，海德格爾說：

在《是與時》中，海德格爾所給出的關(guān)于“此是”(Dasein)的“生存論規(guī)定”(即一般的是之規(guī)定)主要有：在-世界-中-是(In-der-Welt-sein)，世界性的(Weltlichkeit)，自身(Selbst)，在之中-是(In-Sein)，依寓……而是(Sein-bei…)，操勞(Besorgen)，去遠(Entfernen)，定向(Ausrichten)，設(shè)置空間(Einr?umen)，操神(Fürsorge)，共同是(Mitsein)，常人(Man)，展開性(Erschlossenheit)，處身性(Befindlichkeit)，實際性(Faktizit?t)，可能性(M?glichkeit)，理解(Verstehen)，言談(Rede)，沉淪(Verfallen)，兩可(Zweideutigkeit)，好奇(Neugier)，閑談(Gerede)，畏(Angst)，籌劃(Entwurf)，緘默(Verschwiegenheit)，意義(Sinn)，真(Wahrheit)，操心(Sorge)，等等?！按耸恰奔础霸?世界-中-是”，其余的那些生存論規(guī)定都是對這一基本整體結(jié)構(gòu)中的諸要素的具體化，都是“在-世界-中-是”的“是之方式”，都是對此是這種獨特是者的一般“是之規(guī)定”。

康德通過劃界指出范疇只能適用于現(xiàn)象界，沒有直觀所提供的內(nèi)容就是空，在現(xiàn)象界之外的運用只能導(dǎo)致各種幻象。海德格爾則指出傳統(tǒng)形而上學(xué)中的范疇根本不能用在此是(人)這種是者身上的，對于這種是者的是之規(guī)定只能是生存論規(guī)定。因此，我們認為海德格爾在其未完成的《是與時》中的部分工作，極大地豐富和拓展了傳統(tǒng)形而上學(xué)的內(nèi)容，它并不是對形而上學(xué)的拒斥，而是對它的延展；故他在該書的開篇就講：“盡管我們的時代因重新肯定了‘形而上學(xué)’而視自己為一種進步，但這里所提及的問題如今已經(jīng)被人遺忘了。”(SZ，S.2)

(以下“參考文獻”、“英文摘要”)