哲學(xué)還是道學(xué)？
——從西方哲學(xué)的困境看中國哲學(xué)的合法性問題

曾維術(shù)

(中山大學(xué) 博雅學(xué)院， 廣州 510275)

自西學(xué)入華以來，中國自身的學(xué)問就面臨如何擺的問題。在經(jīng)歷康長素、廖季平等經(jīng)師“最后”的掙扎之后，五四一代的學(xué)者作了快刀斬亂麻的處理：中國學(xué)問的骨架——所謂具有思想性的部分——以“中國哲學(xué)”的名義歸入哲學(xué)的旗下，其余部分則被扔進(jìn)現(xiàn)代西學(xué)各學(xué)科，成為現(xiàn)代西學(xué)學(xué)科制度下一些不起眼的零碎。零碎就毋需多言了，就算是“中國哲學(xué)”這個骨架，自誕生以來就面臨著合法性的危機(jī)，爭議不斷。整個二十世紀(jì)，中國哲學(xué)界的人士或者說中國的學(xué)人，都為這個問題焦慮。心志低者，以自怨自艾的態(tài)度去發(fā)掘中國發(fā)展不出西方哲學(xué)的原因；心志高者，如熊十力、牟宗三等人，則力圖證明西方哲學(xué)中國古已有之，而且中國的哲學(xué)比西方的哲學(xué)更為“哲學(xué)”。進(jìn)入二十一世紀(jì)，隨著對“文化自覺”的強(qiáng)調(diào)，中西結(jié)合的做法開始受到質(zhì)疑，學(xué)者們逐漸意識到西學(xué)概念有拆解中國學(xué)問的危險(xiǎn)，紛紛劃清西學(xué)與中學(xué)的界線，認(rèn)為兩者不可比，至少得小心翼翼地比。①方朝暉：《中國哲學(xué)的合法性與現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的意義基礎(chǔ)》，載《北京青年政治學(xué)院學(xué)報(bào)》，2006年第4期。這種“守地盤”的做法，在方法論上比熊十力、牟宗三略勝一籌，但在氣魄上其實(shí)反而不如熊、牟等人。說到底，這兩種研究路數(shù)都預(yù)設(shè)了西方哲學(xué)的優(yōu)越性，無論是反駁抑或隔離，最終都是源于“危機(jī)感”。真正的自信必定是揚(yáng)子云式的：“適堯、舜、文王者為正道，非堯、舜、文王者為它道，君子正而不它?！雹谕魳s寶撰，陳仲夫點(diǎn)校：《法言義疏》，北京：中華書局，1987年，第109、119頁?；騿枺骸鞍嘶闹Y，禮也，樂也，孰是？”曰：“殷之以中國。”③汪榮寶撰，陳仲夫點(diǎn)校：《法言義疏》，北京：中華書局，1987年，第109、119頁。然而，如果想此種自信不淪為夜郎自大，就必須對西方哲學(xué)與中國自身的學(xué)問有真正通透的理解——這必定是萬里長征，而我在本文試圖邁出萬里長征的第一步：這一步從西方文明的源頭《伊利亞特》踏出。

《伊利亞特》據(jù)說是文學(xué)作品，它跟哲學(xué)有什么關(guān)系？有關(guān)系。馬克斯·韋伯(Max Weber)的高足雷德菲爾德(James M. Redfield)寫了一本叫《〈伊利亞特〉中的自然與文化》(Nature and Culture in the Iliad: The Tragedy of Hector)的書來分析《伊利亞特》，跟隨他的筆觸，我們就不難從《伊利亞特》里讀出一種哲學(xué)的悲愴。

表面看來，《伊利亞特》跟哲學(xué)的確毫無關(guān)系?！兑晾麃喬亍分v述了特洛伊戰(zhàn)爭的一個片段。戰(zhàn)爭的起因是，特洛伊王子帕里斯拐走阿開奧斯人墨涅拉奧斯的妻子海倫，阿開奧斯人在阿伽門農(nóng)的帶領(lǐng)下，圍攻特洛伊城，企圖奪回海倫。在戰(zhàn)爭的第九個年頭，希臘聯(lián)軍內(nèi)部爆發(fā)了一場將帥不和的沖突。主帥阿伽門農(nóng)不肯接受太陽神祭司的贖禮，釋放祭司的女兒，從而得罪太陽神。太陽神阿波羅向聯(lián)軍施放瘟疫。希臘聯(lián)軍被籠罩在死亡的陰影之下。聯(lián)軍的頭號英雄阿喀琉斯于是召集將士開會，要求阿伽門農(nóng)釋放女俘。阿伽門農(nóng)釋放了女俘，但卻搶走了阿喀琉斯的女俘作為補(bǔ)償。阿喀琉斯懷恨在心，他通過其母神女忒提斯向宙斯提出請求，希望宙斯幫助特洛伊人，報(bào)復(fù)希臘聯(lián)軍，好讓希臘聯(lián)軍懂得尊重自己。宙斯只滿足阿喀琉斯的一半愿望，他的確幫助特洛伊人打壓阿開奧斯人，不過卻要阿喀琉斯付出喪友的代價(jià)。待其好友帕特羅克洛斯陣亡后，阿喀琉斯重新披掛上陣，殺死赫克托耳為亡友報(bào)仇。全書以赫克托耳之父、特洛伊國王普里阿摩斯向阿喀琉斯贖回兒子的尸首結(jié)束。

如何安置阿喀琉斯尷尬的身位，如何調(diào)教阿喀琉斯的血?dú)?，就成了整個故事的暗線。宙斯故意令帕特羅克洛斯陣亡，讓阿喀琉斯明白，宙斯并非他的應(yīng)聲蟲，他亦并非真的就是宙斯的寵兒。宙斯可以從容地接受自己兒子薩爾佩冬的死亡，阿喀琉斯失去帕特羅克洛斯后卻痛不欲生，這一對比讓阿喀琉斯省悟，自己與神有著無法跨越的鴻溝：神對一切都無所掛念，凡人卻不能對周圍的一切無所掛念。更重要的是，帕特羅克洛斯之死像警鐘一樣敲醒了阿喀琉斯，凡人是有死的，而諸神是不死的。表面上看，阿喀琉斯接受了自己終有一死的命運(yùn)，譬如他在殺死呂卡昂之前發(fā)表了一番直面死亡的豪言，但其實(shí)他并沒有釋懷，直到最后一卷，他還在悲嘆自己早死的命運(yùn)——早死應(yīng)該是相對于神的不死而言，阿喀琉斯已有后裔，在英雄中其實(shí)不算早死?！兑晾麃喬亍吠ㄟ^阿喀琉斯的命運(yùn)，建立起神人之間的嚴(yán)格界限，警告凡人不要僭越自己的位置，以免招致無法承受的后果。凡人中最厲害的英雄尚且要向宙斯低頭，何況他人(赫克托耳也可以算是另一個版本的僭越-犯錯-遭死)？

這樣一個故事，跟哲學(xué)有什么關(guān)系呢？有關(guān)系，又沒有關(guān)系。說它沒有關(guān)系，是因?yàn)楹神R并沒有想教導(dǎo)哲學(xué)；說它有關(guān)系，是因?yàn)槠渌藦闹凶x出了哲學(xué)，雷德菲爾德就是其中的一位。可是，這不是違背了荷馬的原意了嗎，這頂多能算作某種“荷馬主義”。沒錯，本文想探討的正是這個問題，一個作者是否應(yīng)該為他的作品所產(chǎn)生的“主義”負(fù)責(zé)。一部作品被誤讀，跟作者本人有沒有關(guān)系，當(dāng)然，這個問題必須進(jìn)一步限定，并非任何讀者的任意一種理解都應(yīng)追溯到作者頭上。鑒于讀者的水平，誤讀在某種程度上不可避免，但是，當(dāng)誤讀者本人的水平并不低，當(dāng)誤讀甚至塑造了整個民族的精神氣質(zhì)時(shí)，我們就有必要問一問，是否被誤讀的作品本身就有缺陷，給某種“主流”誤讀提供了機(jī)緣。

可有人會說，雷德菲爾德并沒有提到哲學(xué)。的確，雷德菲爾德并沒有明確提到哲學(xué)一詞。他對《伊利亞特》的全部分析均基于自然-文化的二分框架。按照雷德菲爾德的理解，自然就是指不斷流變的物質(zhì)世界，文化則是基于人的共同約定，處于某一共同體內(nèi)的人通過約定賦予自己生活以意義、價(jià)值。自然的流變是永恒的，文化提供的意義、價(jià)值則是暫時(shí)的，可人偏偏只能依靠文化提供的意義價(jià)值生活——單單這一事實(shí)就讓人嗅到悲劇的味道。更為可悲的是，文化所提供的意義并不能讓人感到幸福，赫克托耳與阿喀琉斯兩位英雄就是被文化拖累的例子。共同體的文化將赫克托耳培育成一個有責(zé)任感的人，而同時(shí)向他提出過多的要求——這些要求之多，他至死也完成不了——赫克托耳就被這些不同的要求、不同的選擇撕裂，“他陷于家庭與城邦之間、年輕與年老之間。他既是國王又是戰(zhàn)士；他是兒子、兄弟，同時(shí)又是父親和丈夫”[1]126。至于阿喀琉斯，文化試圖在他與共同體之間建立起互惠關(guān)系——阿喀琉斯保護(hù)共同體，共同體給予阿喀琉斯榮譽(yù)——可這互惠關(guān)系何等脆弱，阿伽門農(nóng)的小小私心就讓這互惠關(guān)系分崩離析。然而，英雄之為英雄，就在于他們能直面慘淡的現(xiàn)實(shí)，最大的英雄最能面對現(xiàn)實(shí)——所謂面對現(xiàn)實(shí)，就是認(rèn)識到文化的虛妄、共同體的虛妄、戰(zhàn)爭的虛妄，就是克服文化，直面流變的、難以駕馭的、毫無意義的自然。阿喀琉斯與普里阿摩斯最后的和解只有站在自然的領(lǐng)域才有可能實(shí)現(xiàn)，這意味著阿喀琉斯超越了文化。從超越文化的角度來觀看自身，在雷德菲爾德看來，就是藝術(shù)。他所理解的藝術(shù)是哲學(xué)的另一種稱謂——“詩為他提供的不是喜悅而是理智”[1]220，雷德菲爾德的藝術(shù)以認(rèn)識真理為旨?xì)w。

不難看出，雷德菲爾德的解讀與荷馬的寫作目的差別甚大。最明顯的差別在于，諸神的地位改變了。荷馬費(fèi)盡心思建立神人之間的界限，突顯神人的差別，以便讓人尊重神的權(quán)威，并以神的權(quán)威為政治秩序奠基?？稍诶椎路茽柕碌睦斫庵?，人與諸神依然處于競爭的關(guān)系，人在力量與知識方面遜色于諸神，但這種差別只是程度上的而非種類上的。這意味著，一旦人掌握了諸神所知道的知識，就有可能超越諸神。如果說如此對待諸神尚算嚴(yán)肅的話，那么將諸神看作是詩作中的一個要素，就毫無嚴(yán)肅可言了。這正是雷德菲爾德整個分析的關(guān)鍵一步，不將諸神“去魅”，就不可能建立自然-文化的分析框架。一旦以文學(xué)批評的眼光看待諸神，荷馬的努力就完全白費(fèi)了。

問題于是就來了：為何建立諸神權(quán)威的努力會帶來如此嚴(yán)重的反彈，最終導(dǎo)致諸神的死亡？身處科學(xué)時(shí)代的我們，當(dāng)然可以用哲學(xué)逐步發(fā)展從而驅(qū)逐迷信的觀點(diǎn)來解釋這個問題?？墒?，這種解釋忽略了一個事實(shí)：荷馬在先，哲學(xué)在后。所有哲學(xué)家小的時(shí)候都接受荷馬史詩的滋養(yǎng)，為何荷馬對他們的教育不成功？也許我們可以從文化交流的角度解釋這個問題。隨著希臘人活動范圍的擴(kuò)大，必定會接觸不同民族的文化，認(rèn)識不同文化的神，這會致使希臘人質(zhì)疑自己的奧林匹斯山神。但猶太人、伊斯蘭人不同樣接觸到不同的文化嗎，為何他們沒有顛覆自己的神，發(fā)展出哲學(xué)來？看來，答案還是要到希臘文明內(nèi)部尋找，尤其要到荷馬那里尋找——哲學(xué)家顛覆了荷馬，但他們畢竟還是荷馬哺育長大的。

哲學(xué)與神話有聯(lián)系，這并非無稽之談。亞里士多德早就說過，“凡愛好神話的人也是愛好智慧的人”，因?yàn)椤肮磐駚砣藗冮_始哲理探索，都應(yīng)起于對自然萬物的驚異”，而“神話所編錄的全是怪異”(《形而上學(xué)》，982b14-19)。[注][古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第5、6頁。然而，舊約也記載了很多怪異之事，為何猶太人沒有開始哲理探索？對此一個簡單的解釋就是，猶太圣經(jīng)對求知下了禁令，吞吃知識果實(shí)給人類帶來了原罪?？墒牵ＥD詩人同樣對求知下了禁令。亞里士多德引用西蒙尼得的話說，“自然的秘密只許神知道”，人類應(yīng)安分于人間的知識，不宜上窺神機(jī)，窺視神機(jī)者會因神祇妒忌而遭不幸(《形而上學(xué)》982b30-983a2)。[注][古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第5、6頁。那么，為何猶太的禁令生效，而希臘的禁令失效呢？

我認(rèn)為，這跟希臘文明未能馴服血?dú)?thumos)有關(guān)。僅有驚異不足以產(chǎn)生哲學(xué)，舊約啟示足以令人驚異，可這驚異變成了敬畏的基礎(chǔ)，而非求知的動力。希臘式的哲學(xué)——譬如像雷德菲爾德的作品——能讓人察覺到血?dú)獾嫩欅E。這血?dú)?，說到底是對人終有一死的不滿。雷德菲爾德的文風(fēng)，跟他的老師韋伯(Max Weber)一樣“悲愴”，行文中不難見到“人像樹葉一樣朝生暮死”，“世界毫無意義”之類的說法。悲愴是因?yàn)槭?，可要不是曾抱有巨大的希望，又怎會失望如此，又怎會悲愴如此？至于那些要直面?yán)厲的、令人不適的真相，以便獲得理智成熟、獲得尊嚴(yán)之類的說辭，總讓人覺得有種挽回面子的感覺(世界是毫無意義的，但敢于說出“世界毫無意義”這句話，就不是毫無意義)。這種失落跟阿喀琉斯最后悲嘆命運(yùn)無常、人生短暫何其相似。這種相似暗示著，荷馬調(diào)教血?dú)獾姆绞健邠P(yáng)神人之別，以神的不老不死對照人的朝生暮死，并呈現(xiàn)了一位英雄的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)——最終可能會導(dǎo)致反效果：人對自己終有一死的命運(yùn)依然耿耿于懷，對那不老不死的諸神充滿忌恨。這里的關(guān)鍵是，荷馬筆下的諸神是有形神，而且他詳寫了諸神的種種行為：宴飲、睡眠、爭吵、戰(zhàn)斗乃至交合，這些行為與人的行為無甚差別，以至于雷德菲爾德得出神人之間的區(qū)別只是程度上而非種類上的結(jié)論。神人之間既然如此相似，那么，最大的差別——不老不死與朝生暮死——也很容易變成人們敢于質(zhì)疑敢于探究的“驚異”。

總之，荷馬似乎犯了兩個錯誤：一是將諸神寫成對人不友好，甚至隨意玩弄人類，至少英雄們就有過這樣的抱怨，這容易激起聽眾的義憤；一是將諸神寫成是人形，而且寫得過于詳細(xì)，這容易引起聽眾的肆心。誠然，若縱觀整個故事、推敲故事的突轉(zhuǎn)，是能恍悟到宙斯的“冷血”作為政治秩序最后保證的意義，但并非所有人都有這種推敲能力。故事隱含的意義再高妙，也抵償不了希臘人小時(shí)候聽史詩時(shí)得出的原初不良印象。

荷馬的諸神有著先天的弱點(diǎn)，可以說，是諸神自己孕育出自己的死敵——哲學(xué)。但這句話可以有另外的解釋：哲學(xué)既殺死了諸神，又以別的方式延續(xù)了諸神的生命。哲學(xué)畢竟是諸神的子嗣。荷馬畢竟哺育了希臘人，包括哲學(xué)家。哲學(xué)家能否徹底擺脫荷馬的影響，這些影響看上去如此根深蒂固？

引發(fā)我思考這個問題的，是雷德菲爾德對形式的討論。雷德菲爾德將形式與純潔聯(lián)系起來。他認(rèn)為，無形、變形乃至任何威脅形式的東西都不純潔。換言之，變化就意味不潔。這種對變化的抗拒與諸神的不老不死之間，似乎有對應(yīng)關(guān)系。很難說清楚，到底是荷馬的諸神讓希臘人產(chǎn)生這種心靈習(xí)慣，還是希臘人原本就有這種心靈習(xí)慣，荷馬只是順應(yīng)他們而塑造出不死不老的諸神。不過，即便是后一種情況，荷馬的諸神誕生后也進(jìn)一步強(qiáng)化了這種習(xí)性，并成為它的主要源頭。因此，把希臘人的這種習(xí)性追溯到荷馬那里，應(yīng)該是合適的(作為希臘文明最早的立法者，若覺得這種習(xí)性不好，似乎可以作調(diào)整)。荷馬大概認(rèn)為，政治秩序的源頭以及最后的保障必須是永恒不變的東西，以便人們產(chǎn)生安定的感覺。在這點(diǎn)上，荷馬無疑取得了巨大的成功，甚至令人懷疑是否過于成功了。試想，從小聽《伊利亞特》長大的希臘人，內(nèi)心或多或少會羨慕這些不老不死的諸神——至少，我如果聽《伊利亞特》長大的話，肯定會懷著這樣的羨慕。哲學(xué)家雖然以推翻荷馬的諸神為己任，內(nèi)心難保不會有某種渴望，要在自然界尋找諸神的某些替代品：作為起源的永恒不變的東西。這些“新神”要么是水氣火土中的一種或幾種，要么是數(shù)，要么是原子和虛空，諸如此類。只是，這些本原無法像宙斯那樣作為政治秩序的保障：一者，純物質(zhì)的世界似乎無法推出意義、價(jià)值；二者，雖然作為微粒的本原永恒不變，作為微粒的組合物——譬如蘇格拉底——卻時(shí)刻處于流變之中，人朝生暮死的命運(yùn)變得比任何時(shí)候都要突出。造新神的運(yùn)動給人們帶來了悲愴。

這時(shí)候，西方文明迎來了哲人柏拉圖。柏拉圖解決前面困境的辦法是：改造荷馬的諸神，刪除諸神對人不友好的說法，并進(jìn)一步強(qiáng)化諸神那單一、不變的形式，最后還提出理念論作為城邦政治秩序的基礎(chǔ)。理念論作為政治秩序的基礎(chǔ)，看上去奇怪，但并非沒有可能。正如當(dāng)代西方的某位哲人所說，我們?nèi)缃窈茈y理解蘇格拉底的理念論，但格勞孔與阿德曼托斯接受理念論時(shí)卻毫不費(fèi)力，這也許因?yàn)槟切├砟罡ＥD神祇——譬如勝利女神——有某種類似。[注][美]列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西編：《政治哲學(xué)史》，李天然等譯，石家莊：河北人民出版社，1993年，第52頁。這提示我們，不動不變的理念可以給希臘人某種類似于諸神的感覺。比起荷馬的諸神，柏拉圖的理念還有額外的優(yōu)勢：這是一套極為玄乎的說法，足夠人探究一輩子，假如你真的遵循柏拉圖的邏輯走的話。這就避免了人形神易遭人質(zhì)疑的弱點(diǎn)。除了可以抵抗自然流變說外，理念論還為人的道德保留了地盤?？瓷先ミ@是一個不錯的解決方案。

不幸的是，理念論才剛傳給下一代人，就遭到了質(zhì)疑。身為柏拉圖弟子的亞里士多德居然點(diǎn)出柏拉圖信奉赫拉克利特的底細(xì)(《形而上學(xué)》987a30-987b2)，[注][古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第18頁。還帶頭質(zhì)疑老師的理念論，可謂釜底抽薪(這是為了挽救柏拉圖而打擊柏拉圖，還是因?yàn)椤缎味蠈W(xué)》是內(nèi)部文件，原不打算發(fā)表？)亞里士多德取消了理念獨(dú)立存在的地位，將形式與質(zhì)料綁在了一起，這樣，形式就不再是永恒不滅，而是有可能隨著質(zhì)料而變化?？蓙喞锸慷嗟逻€是忍不住追求一個永恒不動的第一推動者，以此解釋宇宙運(yùn)動的根源。這個永恒不動的第一推動者，是否也是宙斯的一個翻版？無論它跟宙斯有沒有關(guān)系，在以后的日子里，它倒實(shí)實(shí)在在地成了基督教上帝的理論來源。哲學(xué)驅(qū)逐荷馬的諸神，最后的結(jié)果是請來了一個更厲害的神。

基督教上帝這個全善全能、永恒不朽的神，才不到兩千年，又死了。西方人又被打回沒有生活依靠的時(shí)代，不同的是，這一次更加悲愴。西方人似乎陷入了“為生活尋求永恒不變的根源——求之不得——悲憤不已”的怪圈。這個怪圈是否無可逃避？讓我們追隨雷德菲爾德的論證，看看西方人拋出的難題是否無解。

雷德菲爾德的分析有幾個關(guān)鍵之處值得商榷。首先，雷德菲爾德提出了一個不可化約的個體-形式觀念。物體由形式與質(zhì)料兩個因素疊加而成，這個思想至少可以追溯到柏拉圖與亞里士多德。雷德菲爾德這里的說法則是，“機(jī)體處于不斷流變之中，但它能自我維持、自我修復(fù)；它將新的物質(zhì)帶入一個連續(xù)的形式之中。它的穩(wěn)定性就像一個玩雜耍的人，從這匹馬跳到那匹馬，但卻可以說‘安全’或‘穩(wěn)當(dāng)’”[1]173，這一說法其實(shí)頗令人費(fèi)解。我們一般把形式理解為外形，亞里士多德在論述空間的時(shí)候也說形式是物體的面和限。雷德菲爾德說質(zhì)料在變，形式不變，就好像說，有一個人形的容器，在宇宙空間里框出一團(tuán)質(zhì)料，容器里的質(zhì)料可以更換，但只要容器不換或不壞，仍然可以稱作人。然而，雷德菲爾德所舉的例子卻并非外形，而是功能：一個年輕人保持穩(wěn)定的是“力量”。功能是形式嗎？把內(nèi)在的、不可見的東西(譬如意識)[1]174，描述為可見的“形式”，這種“比喻性”的說法到底意味著什么呢？

我猜測，對形式的偏好可能源自西方人對自足的追求。作為容器的形式是不可滲入的，它在宇宙空間里框出了一個獨(dú)立的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域內(nèi)，人就是自己的原因和目的。正是這種個體-形式觀念讓雷德菲爾德無法坦然接受死亡：“自然毫不在意個體的生命，卻對物種的生命體貼入微?！盵1]102然而，個體-形式觀念很可能只是一個幻想。人與外界的交通不僅限于質(zhì)料，還包括功能——“靈魂”的功能。不過，我們不稱靈魂，而稱性情?！端貑枴ぬ煸o(jì)大論》云：“天有五行，御五位，以生寒、暑、燥、濕、風(fēng)。人有五臟化五氣，以生、喜、怒、思、憂、恐”。又云：“神在天為風(fēng)，在地為木；在天為熱，在地為火；在天為濕，在地為土；在天為燥，在地為金；在天為寒，在地為水。故在天為氣，在地成形，形氣相感而化生萬物矣。”[注]《黃帝內(nèi)經(jīng)》，姚春鵬譯注，北京：中華書局，2010年，第525-526、1245頁。在我們看來，天氣、地形、人形、人情之間并無嚴(yán)格的界限，唯感化二字而已(形并不等于西方的“形式”)。五情乃五臟所化生，五臟乃天地所化生，五情說到底源于天地，通乎天地。天地間遵循著五運(yùn)六氣的變化，每年的運(yùn)與氣隨天干地支變化而變化，而這也會影響五臟，影響五情。這樣看來，就連雷德菲爾德的悲愴性情本身也是天地造化，奈何說自然毫不在意個體生命？心主喜，肝主怒，肺主悲，脾主思，腎主恐，正常人的五情可達(dá)至中和，雷德菲爾德大概肺氣過盛了。

人既能與天地交通，難道不能與他人交通？身體發(fā)膚，受之父母。《靈樞·天年》篇曰：“以母為基，以父為楯。失神者死，得神者生也”。《本神》篇則曰：“兩精相搏謂之神”。[注]《黃帝內(nèi)經(jīng)》，姚春鵬譯注，北京：中華書局，2010年，第525-526、1245頁。個人的生命實(shí)乃父母生命的延續(xù)，后天的新陳代謝并不能打斷與父母的先天聯(lián)系，因?yàn)?，作為生命?biāo)志的“神”，是從兩精相搏那一刻產(chǎn)生的，人就是靠這元神維持生命，直至死亡。這元神一次生成，非后天水谷精氣所能補(bǔ)充。因此，生命與父母的血肉聯(lián)系并非在脫離母體后即中止，而是伴隨終生。由此向上追溯，向下推衍，個體的生命就可以與祖先、子孫聯(lián)系起來，綿延不絕，無遠(yuǎn)弗屆。這是最直接的血緣聯(lián)系，并非文化的產(chǎn)物，更非所謂社會的幻象。[1]102而所謂“文化”的聯(lián)系同樣實(shí)在。父母的后天撫養(yǎng)，祖先的精神遺訓(xùn)，對于形成一個所謂的“我”，難道就沒有影響嗎？良言一句三冬暖，惡語傷人六月寒，他人的一言一行，難道不會穿透我們的“形”，影響我們的內(nèi)心嗎？

若從小處觀之，個人生命可以家族生命的方式延續(xù)，若從大處觀之，個人生命可成天地大化流行中的一環(huán)。生命結(jié)束時(shí)，“我”既消失，又沒有消失，何足悲哉。

執(zhí)著于孤零零的個體觀念，雷德菲爾德對變化產(chǎn)生了過敏反應(yīng)。稱之為“過敏反應(yīng)”，乃因?yàn)檫@反應(yīng)有點(diǎn)不可思議。雷德菲爾德說，性行為可能被視為不潔，因?yàn)樗{著身體的同一性或形成了一個組別，并威脅著舊有的血緣邊界；兩個身體的結(jié)合從而產(chǎn)生第三個，這包含了一種反常的親密關(guān)系，可能會被視為危險(xiǎn)。通過結(jié)婚，這一奇怪的事情會得到神圣化，并作為“家庭”這一社會形式的源頭被接受。[1]162-163誠然，我們也以婚禮確保男女之事的道德性，但我們不會將男女之事本身稱為“奇怪”，而是視之為再自然不過的事。而雷德菲爾德覺得它“奇怪”、“不潔”，主要因?yàn)樗a(chǎn)生了變動：“威脅著身體的同一性”、“產(chǎn)生第三個”。在某種程度上，人都需要穩(wěn)定感，但我們對穩(wěn)定的需要不會如此夸張、如此僵化?！吨芤住返暮阖曰蛟S表達(dá)了中國人對穩(wěn)定的看法。序卦曰：“夫婦之道不可以不久也，故受之以恒。恒者，久也?！比耸律钚枰姆€(wěn)定是“恒”、是“久”，而非“永恒”。久不同于永恒。永恒一成不變，久終歸會變?！拔锊豢梢跃镁悠渌?，故受之以遯，遯者，退也?！比诵枰枚恕８幸馑嫉氖羌葷?jì)、未濟(jì)兩卦。濟(jì)，止也。既濟(jì)卦六爻皆當(dāng)位有應(yīng)，井然有序，可以說是最理想、最完美的狀態(tài)，柏拉圖的善的理念亦不過如此。可絕妙的是，《周易》并沒有以既濟(jì)大團(tuán)圓為結(jié)局，而是在既濟(jì)后面添了一味濟(jì)。未濟(jì)六爻皆不當(dāng)位，可謂錯綜復(fù)雜，一團(tuán)亂麻?！吨芤住凡灰约葷?jì)而以未濟(jì)結(jié)尾，未止而止，可謂參透了天道人事。既濟(jì)初吉終亂，再完美的秩序亦包含著亂的可能性，尚秉和注：“其在既濟(jì)之初，上下得所，民物咸宜，故初吉。然易之道以變通為貴，無或休息，止而終于是，則易道窮矣。故終亂。”[注]尚秉和：《周易尚氏學(xué)》，北京：中華書局，1980年，第278、282、293頁。靜止則窮，變通為貴，以易道觀之，亂甚至是必需。未濟(jì)雖亂，然不續(xù)終，尚秉和注：“六爻皆不當(dāng)位，無攸利。然剛?cè)嵯鄳?yīng)，窮則宜變，變則通，故不續(xù)終。申不止之義也?！盵注]尚秉和：《周易尚氏學(xué)》，北京：中華書局，1980年，第278、282、293頁。未濟(jì)剛?cè)嵯鄳?yīng)，再壞的局面也包含著轉(zhuǎn)機(jī)，看似的一團(tuán)亂麻未必是一團(tuán)亂麻。

《系辭上傳》曰：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。言天下之至賾而不可惡也，言天下之至動而不可亂也。擬之而后言，議之而后動，擬議以成其變化?！盵注]尚秉和：《周易尚氏學(xué)》，北京：中華書局，1980年，第278、282、293頁。中國的圣人就是隨著天下的賾動而施行文化(“文-化”在中文的語境里是兩個詞，與西方的culture本來差別甚大。不過，本文并不打算做細(xì)致的分疏)。與西方那種敵視時(shí)間的文化不同，中國文化從一開始就與時(shí)偕行，因?yàn)?，中國文化效法的不是永恒不變的有形神，而是運(yùn)動不息、四時(shí)變化的天地。

雷德菲爾德無緣生長于這樣的文化中，他陷入自然與文化的裂縫中無法自拔。誠然，雷德菲爾德也說過，文化源于自然。文化抓住自然中的一些對比或差異，如白天與黑夜，大地與天空，男人與女人等等，將之“形式化”，構(gòu)成一個宇宙的秩序。[1]162但雷德菲爾德對這些“文化形式”并沒有太多的信心，他的全部努力就在于，通過“藝術(shù)形式”——在我看來，他所謂的藝術(shù)形式是哲學(xué)——恢復(fù)“真相”：自然不斷破壞著文化形式。[1]220對個體生命形式的執(zhí)著與對文化形式的不信任，就這樣奇怪地結(jié)合到一塊。說奇怪其實(shí)也不奇怪，這本是一枚硬幣的兩面：自然的流變學(xué)說無法讓他領(lǐng)會自然的真正差異，越是覺得個人與他者(包括他人、天地自然)沒有差別，就越想抓住那作為框框的“密閉”的形式。

這里有必要作些解釋。因?yàn)槲覀兦懊鎻?qiáng)調(diào)過，人并非孤零零的個人，人可與天地萬物交通；這里我們又說，人與天地萬物有自然的差異，兩者是否矛盾？不矛盾。道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物源于一，這并不能否定二是二，三是三，萬物是萬物。這種一與多的分合關(guān)系正是雷德菲爾德難以理解的。譬如，雷德菲爾德眼中的時(shí)間是均質(zhì)的(盡管他沒有這樣表述)，劃分年份、劃分春夏秋冬似乎是一件頗為任意的事：“一個儀式插入經(jīng)驗(yàn)之流，創(chuàng)造了一個結(jié)尾與開始。通過儀式，人們能夠利用譬如說至日，使至日成為新一年的開始，并成為處于該年的人的新起點(diǎn)?！盵1]162換句話說，自然時(shí)間并沒有真正的節(jié)點(diǎn)，人們只是為了方便生活而強(qiáng)行將一些節(jié)點(diǎn)賦予時(shí)間。然而，正如亞里士多德所云，“時(shí)間是運(yùn)動的數(shù)”，要理解時(shí)間就必須理解運(yùn)動。亞里士多德從天體反復(fù)的運(yùn)動來理解時(shí)間，因此時(shí)間是均質(zhì)的；而我們則從“氣”這一更精微的運(yùn)動來理解時(shí)間，時(shí)間就呈現(xiàn)出美妙的節(jié)點(diǎn)。黃元御《四圣心源》曰：

“陰陽未判，一氣混茫。氣含陰陽，則有清濁，清則浮升，濁則沉降，自然之性也。升則為陽，降則為陰，陰陽異位，兩儀分焉。清濁之間，是謂中氣，中氣者，陰陽升降之樞軸，所謂土也。樞軸運(yùn)動，清氣左旋，升而化火，濁氣右轉(zhuǎn)，降而化水?；饎t熱，化水則寒。方其半升，未成火也，名之曰木。木之氣溫，升而不已，積溫成熱，而化火矣。方其半降，未成水也，名之曰金。金之氣涼，降而不已，積涼成寒，而化水矣。水、火、金、木，是名四象。四象即陰陽之升降，陰陽即中氣之浮沉。分而名之，則曰四象，合而言之，不過陰陽。分而言之，則曰陰陽，合而言之，不過中氣所變化耳。四象輪旋，一年而周，陽升于歲半之前，陰降于歲半之后。陽之半升則為春，全升則為夏，陰之半降則為秋，全降則為冬。春生夏長，木火之氣也，故春溫而夏熱；秋收冬藏，金水之氣也，故秋涼而冬寒。土無專位，寄旺于四季之月，各十八日，而其司令之時(shí)，則在六月之間。土合四象，是謂五行也?！盵注]黃元御：《四圣心源》，北京：人民軍醫(yī)出版社，2010年，第1-2頁。

五行并非像西方的四大本原那樣是五種不同物質(zhì)，五行是一氣周流的五種狀態(tài)而已。雖然五行本是一氣周流，但五種狀態(tài)的區(qū)別又實(shí)實(shí)在在，春、夏、長夏、秋、冬的節(jié)點(diǎn)自然而然，豈是人所強(qiáng)加。年的節(jié)點(diǎn)同樣自然。根據(jù)《黃帝內(nèi)經(jīng)》，我們用干支紀(jì)年，天干主運(yùn)，地支主氣，天干以甲為起始，按土、金、水、木、火運(yùn)排序；地支以子為起始，按少陰、太陰、少陽、陽明、太陽、厥陰排序。天干數(shù)十，地支數(shù)十二，六十年干支為一循環(huán)。凡干支為奇數(shù)者為太過，為偶數(shù)者為不及，則每六十年運(yùn)氣循環(huán)一次。因此，年與年之間并非毫無差異的重復(fù)，而是有著自然的節(jié)點(diǎn)。

時(shí)間既如此，萬物何嘗不是如此。萬物說到底都是陰陽五行，陰陽五行說到底又是一氣周流，但萬物在具體時(shí)空中所得之陰陽五行各有不同，這也是事實(shí)。人不同于他物，其原因就在于人五行俱全，且得五行之秀氣，是為(心)神。(心)神乃人與他物之別，雷德菲爾德在某種程度上也承認(rèn)這點(diǎn)(noos為人所獨(dú)有)[1]177，但他仍然在有形的層面理解神——Menos是物質(zhì)的形式化，thumos是menos的進(jìn)一步形式化，noos是thumos的進(jìn)一步形式化——未能上升到無形的層面。從形這個層次來理解神，不知道是否不利于分別人禽，反正雷德菲爾德傾向于把人看成與禽獸——特別是狗——無甚差別。他提出的理由非常有趣：馬食麥，狗食肉，而人不能消化生麥子，卻能消化生肉，因此人與馬的界限是自然的，人跟狗的界限則是人為劃定。[1]197這樣的理由有點(diǎn)讓人哭笑不得，比起生谷子與生肉來，人其實(shí)更容易消化生果子，難道說人天生就與鳥同類？

正因?yàn)槿霜?dú)具五行之秀氣，有五志七情，所以人必定需要文化。不活在文化中，便不能稱之為人。這一點(diǎn)雷德菲爾德也在一定程度上承認(rèn)，“人本質(zhì)上是文化的造物”[1]200。出于自然的感情，人需要建立家庭。夫妻雙方的依戀，子女與父母在外貌與性情上的相似，從而產(chǎn)生出自然的親近之情，這些都是建立家庭的自然基礎(chǔ)。家庭，并非如雷德菲爾德所說，只是一種消極的補(bǔ)救措施。國家同樣自然，“難以想象沒有共同體的人”[1]170。單單是為了維持生存，個人、家庭就必須依賴國家的保護(hù)。更何況，國家提供了滋養(yǎng)人的文化。然而，雷德菲爾德會說，正是同一種文化把人推向戰(zhàn)場去送死。雷德菲爾德幾乎沒有關(guān)心過戰(zhàn)爭的正義問題?！兑晾麃喬亍繁砻嫔系膽?zhàn)爭理由在他看來完全不值一提：墨涅拉奧斯的妻子價(jià)值一場戰(zhàn)爭，阿喀琉斯的妻子連一次謀殺都不值[1]103，特洛伊戰(zhàn)爭的理由完全站不住腳。其他戰(zhàn)爭也是如此，“戰(zhàn)爭行為并沒有什么高貴可言，戰(zhàn)爭本身就是對人的否定，野蠻而骯臟”[1]101。雷德菲爾德沒有認(rèn)真區(qū)分侵略戰(zhàn)爭與防御戰(zhàn)爭。假如是防御戰(zhàn)爭，個人的生死就與國家的存亡息息相關(guān)，即便個人茍且偷生不上戰(zhàn)場，國破后亦難保性命。況且，人非禽獸，不能只為了自我保存(即便禽獸，有時(shí)也會為了保護(hù)幼崽或族群而舍身)。人還有其他追求，往低里說，保護(hù)親人朋友——雷德菲爾德亦同意這點(diǎn)，他說：“戰(zhàn)士變得不潔，以便使他人可以保持純潔”[1]202——往高里說，捍衛(wèi)國家民族乃至天下大義。前者體現(xiàn)于防御戰(zhàn)爭，后者體現(xiàn)于王者征伐。王者征伐，必皮弁素幘。為何？伐者兇事，素服示有凄愴。即便是征伐無道，畢竟也是兇事。即便是兇事，還是要征伐無道。的確，文化將人推向戰(zhàn)場送死，但人“送死”的同時(shí)亦完成人的性命。

雷德菲爾德無法理解這種殺身成仁的戰(zhàn)爭觀?！兑晾麃喬亍繁砻嫔系膽?zhàn)爭理由太過虛幻，令人難以置信，詩中又描寫了太多爭名奪利之事，致使雷德菲爾德對戰(zhàn)爭產(chǎn)生完全負(fù)面的看法。作為西方文明的開端，《伊利亞特》頗令人失望，用司馬遷的話說，“其文不雅馴，縉紳先生難言之”。這也提醒我們，文化并非一律平等，而是有高低之分。雷德菲爾德的一個困惑很好地反映出中國文化與西方文化的高下：文化賦予一個人不同的身份，這些不同身份向同一個人提出不同的要求，人將會被這些要求撕裂。雷德菲爾德認(rèn)為這是一個無解的悲劇；在我們看來，這只是西方禮制不發(fā)達(dá)的一個表現(xiàn)。中國人也面臨家與國、忠與孝多重價(jià)值選擇，但中國文化為我們制定了體貼入微的禮，使得我們在面臨價(jià)值沖突時(shí)可以有規(guī)可循，從容選擇。中西方的禮制差異，背后很可能是道學(xué)與哲學(xué)的差異。都說中國哲學(xué)面臨合法性危機(jī)，如今我們目睹了哲學(xué)的悲愴，也許是時(shí)候思考：中國哲學(xué)的危機(jī)能否以一種過去一百年從未有過的方式解決——重新回歸道學(xué)，重新拾回?fù)P子云式的自信，“殷之以中國”。正如本文一開始強(qiáng)調(diào)的，這需要從悉心研讀中西經(jīng)典開始。路漫漫其修遠(yuǎn)兮！