黑格爾與海德格爾
——兩種不同形態(tài)的同一性思維

關(guān)子尹

(香港中文大學(xué) 哲學(xué)系， 香港)

一、 “同一性”問(wèn)題的新向度

自現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)之始，“現(xiàn)象學(xué)”的性質(zhì)與界說(shuō)從來(lái)沒(méi)有定案。大家都看到，幾乎所有頂尖的現(xiàn)象學(xué)家都自有一套“現(xiàn)象學(xué)”的定義。可是，現(xiàn)象學(xué)最不確定和最教人困惑的地方，是同一個(gè)現(xiàn)象學(xué)家在不同的理論脈絡(luò)和不同的思想階段中對(duì)“什么是現(xiàn)象學(xué)”可以有不同的理解與定義。眾所周知，胡塞爾創(chuàng)造了一系列的形容詞，用來(lái)描述他心目中的現(xiàn)象學(xué)：描述的(descriptive)、本質(zhì)的(eidetic)、超越論的(transcendental)、靜態(tài)的(static)、發(fā)生的(genetic)，凡此種種，不一而足。海德格爾并不太熱衷于使用“現(xiàn)象學(xué)”一詞，不過(guò)一般而言，海德格爾的早期思想通常被描述為“詮釋現(xiàn)象學(xué)”(hermeneutical phenomenology)或“存活現(xiàn)象學(xué)”(existential phenomenology)。如果考慮到海德格爾思想后來(lái)的發(fā)展，則會(huì)發(fā)現(xiàn)“詮釋”與“存活”再不足以描述海德格爾思想的特征。在這個(gè)情況下，我們可以考慮“同一性”這一概念是否適用。

海德格爾在《存在與時(shí)間》中多次用到“同一性”與“同一性的”等語(yǔ)[注]Heidegger, Sein und Zeit(以下簡(jiǎn)稱(chēng) SZ)，Tübingen: Niemeyer, 1972，S.35，S.193,S.318.，但其用法較為隨意，而總的而言指的正是略帶貶義的“重復(fù)”。在1961年的《康德的存在論題》[注]Heidegger, Kants These über das Sein首先于1963年以單行本出版，今收于Gesamtausgabe, 見(jiàn)：GA 9, S.445-480.除了 SZ及只有單行本的情況外，本文征引海德格爾著作均以Klostermann出版社的Gesamtausgabe(縮略為GA) 為據(jù)，征引時(shí)先列GA卷數(shù)，再附以頁(yè)碼，由于是全集本，各卷之出版年份不贅。中，海德格爾改變了語(yǔ)調(diào)。 在文章的結(jié)尾，海德格爾比較了康德的“存在作為‘置定’(Position)”這一著名論題及他自己關(guān)于“存在”作為“源源化育”(des w?hrenden Anwesens)的想法，并以如下斬釘截鐵的一番話總結(jié)了他自己探索存在的進(jìn)路：

最后，在1973年采靈根(Z?hringen)的研討會(huì)上，海德格爾再次提到這個(gè)術(shù)語(yǔ)。當(dāng)他著手討論巴門(mén)尼德著名的第8條殘篇時(shí)，即指出這與他談?wù)摰幕?Anwesen)有關(guān)。海德格爾甚至鄭重其事地說(shuō)：“此中涉及的思想我名之為‘同一性思維’。它乃是根本意義的現(xiàn)象學(xué)?！盵注]Heidegger, Vier Seminare, Frankfurt/Main: Klostermann, 1977, S.137. 原文為：“…das Denken, dem hier nachgedacht wird, nenne ich das tautologische Denken. Das ist der ursprüngliche Sinn der Ph?nomenologie.”仔細(xì)閱讀這句話，有兩點(diǎn)是可以肯定的。其一，“同一性”的概念現(xiàn)在毫無(wú)疑問(wèn)帶有正面意義，展示了與傳統(tǒng)理解迥異的向度。其二，海德格爾是以極強(qiáng)的語(yǔ)氣提出其有關(guān)說(shuō)法。海德格爾明確地論及“同一性思維”，縱使只有寥寥數(shù)次，但其語(yǔ)氣之重和他提出這說(shuō)法之晚(“同一性思維”是他逝世前三年提出的)，讓我們可以很確定地說(shuō)：“同一性現(xiàn)象學(xué)”、“同一性思維”以至某意義下的“同一性”是后期海德格爾思想的最佳概括。

二、 海德格爾對(duì)決黑格爾

談到黑格爾與“同一性”的關(guān)系，情況就很不一樣。如上所述，海德格爾重視“同一性”的程度，至于以“同一性”作為其后期思想的標(biāo)記；相對(duì)而言，我們?cè)诤诟駹柕闹鲋懈菊也坏饺魏沃虢z馬跡可以顯示其對(duì)“同一性”有同等的重視。然而，如果翻閱黑格爾的著作，可以發(fā)現(xiàn)在《精神現(xiàn)象學(xué)》、《邏輯學(xué)》、《哲學(xué)百科全書(shū)》以至在其眾多不同的演講集和短篇著作中，這個(gè)關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)其實(shí)曾經(jīng)多次出現(xiàn)。一般而言，黑格爾使用“同一性”一詞，其用意驟眼看來(lái)介乎中性或略帶存疑之意，時(shí)而甚至帶有貶義。[注]比方說(shuō)，黑格爾Tautologie一詞，便常與“空無(wú)”(leere, empty) 合用。參見(jiàn)：Hegel, Ph?nomenologie des Geistes, Werke 3, S.137; Wissenschaft der Logik II, Werke 6, S.40,S.97,S.412; Enzyklop?die, Werke 8, S.269. 本文征引黑格爾著作，均采用通行的Suhrkamp二十卷Werke本，征引時(shí)先列出原典名稱(chēng)，再附以Werke卷數(shù)及頁(yè)數(shù)。但在許多其他理論場(chǎng)合中，黑格爾卻又往往歪離一般的用法，把“同一性”一詞用得帶有正面意義。

因此之故，吾人處理這個(gè)比較論題時(shí)必須步步為營(yíng)，以免把一己之想法強(qiáng)塞諸黑氏之口。我必須一再澄清，黑格爾沒(méi)有明確倡議過(guò)本文將要談?wù)摰乃^“黑格爾式的同一性思維”。如果黑格爾真的需要標(biāo)明其哲學(xué)的特點(diǎn)，他可能會(huì)選用“絕對(duì)”、“思辨”等用語(yǔ)，卻從沒(méi)有以“同一性”當(dāng)作其哲學(xué)的標(biāo)簽。我們?cè)诒疚乃茏龅墓ぷ?，就是循詮釋的途徑，看看黑格爾哲學(xué)中的一些關(guān)鍵用語(yǔ)，如“絕對(duì)”(das Absolute)、“自我認(rèn)知”(Selbstkenntnis)、“自身同一”(Sichselbstgleichheit)等概念是否能與我們談?wù)摰摹巴恍运季S”相通，如果能做到這一點(diǎn)，則黑格爾與海德格爾之間的比較便有可能，并且才有意義。

誠(chéng)如眾多學(xué)者所指，后期海德格爾的著述許多都涉及與先哲的對(duì)話。在蕓蕓現(xiàn)代哲學(xué)巨擘之中，康德與黑格爾是海德格爾的主要交談對(duì)象?？偟亩裕５赂駹枌?duì)待兩位前賢的態(tài)度并不一樣，他對(duì)康德的態(tài)度大抵上頗為溫和[注]除了于《康德的存在論題》(Kants These über das Sein)中表明康德哲學(xué)和自己有“共同的旨趣”外，海德格爾還在《康德書(shū)》的第四版前言中承認(rèn)康德是他在《存在與時(shí)間》一書(shū)的著述計(jì)劃“觸礁”時(shí)的一個(gè)“避風(fēng)港”(Zuflucht)。關(guān)于海德格爾的康德解讀問(wèn)題，可參見(jiàn)：Hansgeorg Hoppe, “Wandlungen in der Kant-Auffassung Heideggers”, Durchblicke: Martin Heidegger zum 80. Geburtstag (Frankfurt/Main: Klostermann, 1970), S.284-317.，但是他對(duì)黑格爾的態(tài)度很明顯是不友善的，甚至是帶有敵意的。就這一點(diǎn)，繆勒(Max Müller)的一番極具洞見(jiàn)的按語(yǔ)可謂一語(yǔ)中的，他認(rèn)為黑格爾是海德格爾“如假包換的、持久的、敵對(duì)的交談對(duì)手”(eigentlicher immerw?hrender “gegnerischer” Gespr?chpartner)。[注]Max Müller, Sinn -Deutungen der Geschichte. Drei philosophische Betrachtungen zur Situation, Zürich: Edition Interfrom AG, 1976, S.109.

為什么海德格爾如此敵視黑格爾呢？最重要的原因是后期的海德格爾和黑格爾實(shí)在有太多共通點(diǎn)。海德格爾恐怕讀者混淆其哲學(xué)上的意向，因此不得不視黑格爾為最大的理論勁敵。海氏幾乎在學(xué)思?xì)v程的每一階段都會(huì)引述及評(píng)議黑格爾以澄清己說(shuō)。[注]關(guān)于海德格爾對(duì)黑格爾的批評(píng)，參見(jiàn)：David Kolb, The Critique of Pure Modernity: Hegel, Heidegger and After, Chicago: University of Chicago Press, 1986, pp. 213-222.《同一與差異》一書(shū)便是一個(gè)最鮮明的例子，海德格爾并非隨意將兩篇看似無(wú)關(guān)的文章合輯成書(shū)，事實(shí)上，該書(shū)第一篇《同一律》代表海德格爾對(duì)同一性思維的正面陳述，第二篇《形而上學(xué)的存在神論的結(jié)構(gòu)》則透過(guò)否定黑格爾的哲學(xué)，反面“遮詮”自己的理論。

順著這條思路，我們可以申論：后期海德格爾必定在黑格爾身上找到一些跟他自己系統(tǒng)雷同的地方，而且這些相似之處必定是痛癢攸關(guān)的。當(dāng)然，這些表面上的雷同之處必又同時(shí)暗藏嚴(yán)重的分歧(否則海德格爾亦無(wú)須視之為挑戰(zhàn))，以至于兩人的迎頭對(duì)壘成為無(wú)可避免。海德格爾重視“同一性”固毋庸置疑，那么“同一性”是否正是海德格爾與黑格爾兩人思想既近似又相異的關(guān)鍵所在？要回答這一問(wèn)題，我們當(dāng)然無(wú)法從黑格爾的思想中找到明確指示，但是伽達(dá)默爾卻為我們挺身作證！

伽達(dá)默爾在《黑格爾的辯證法》一書(shū)中，或直接或間接地提醒讀者，黑格爾處理邏輯的進(jìn)路，以至其整體寫(xiě)作風(fēng)格都是“同一性的”。在該書(shū)的《黑格爾與古典辯證法》一文中，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的陳述跟日常經(jīng)驗(yàn)的陳述是非常不同的。經(jīng)驗(yàn)陳述中的謂詞，多數(shù)是要“表述一些簇新的和異質(zhì)的”內(nèi)容；而哲學(xué)陳述中的謂詞，卻引發(fā)我們對(duì)主詞做深一層的反思。他認(rèn)為：“相對(duì)于日?！硐笫健乃季S來(lái)看，哲學(xué)陳述總是帶點(diǎn)同語(yǔ)反復(fù)(Tautologie)。哲學(xué)陳述表達(dá)了同一性(Identit?t)?！盵注]Gadamer, “Hegel and the Dialectic of the Ancient Philosophers”, Hegel’s Dialectic, P. Christopher Smith trans., New Haven: Yale University Press, 1976, p.18;p.95;p.36.其后，伽達(dá)默爾在《黑格爾的邏輯學(xué)觀念》一文中更直接地把焦點(diǎn)放在黑格爾的思辨陳述，并認(rèn)為思辨的向度“要求思維退回自身”，思辨陳述要“在極端的同語(yǔ)反復(fù)這一方面與意義無(wú)限的決定的自我揚(yáng)棄這另一方面之間維持中道”。[注]Gadamer, “Hegel and the Dialectic of the Ancient Philosophers”, Hegel’s Dialectic, P. Christopher Smith trans., New Haven: Yale University Press, 1976, p.18;p.95;p.36.最后，伽達(dá)默爾在《黑格爾：顛倒世界》一文中總結(jié)自己閱讀黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的經(jīng)驗(yàn)，他提到：黑格爾著作一章接一章讀下來(lái)，好像是說(shuō)著“總是同一樣?xùn)|西”，又說(shuō)黑格爾不同層次的論述“所要揭示的，不外是那真確的和唯一的對(duì)象，或曰那同一回事的內(nèi)容”。[注]Gadamer, “Hegel and the Dialectic of the Ancient Philosophers”, Hegel’s Dialectic, P. Christopher Smith trans., New Haven: Yale University Press, 1976, p.18;p.95;p.36.

根據(jù)以上說(shuō)明，我們可頗肯定地說(shuō)，“同一性”確是黑格爾與海德格爾思想的核心。亦因?yàn)橐陨系木売?，我們整個(gè)比較的進(jìn)路非但是可能的，更是值得的和具有一定指導(dǎo)作用的。在接下來(lái)的兩節(jié)，我們會(huì)詳細(xì)地探討黑格爾及海德格爾的系統(tǒng)在什么意義下可以被描述為具備“同一性”(縱然是不一樣的“同一性”)。由于有關(guān)的爭(zhēng)議是由海德格爾激起的，所以我們會(huì)倒轉(zhuǎn)時(shí)序，先從海德格爾入手討論。

三、 海德格爾同一性思維的問(wèn)題與特征

在這一節(jié)，我將從不同的角度入手，嘗試解釋海德格爾自己提出的“同一性思維”如何能幫助我們理解其后期思想中的一些關(guān)鍵概念、立場(chǎng)和議題。

2.方法退后一步——不待于存在者以思想存在 (Schritt Zurück: Sein ohne das Seiende denken)：對(duì)于后期的海德格爾而言，傳統(tǒng)形而上學(xué)的毛病在于以為能夠通過(guò)觀察和反省“存在者”而對(duì)“存在”獲得充分的理解。這個(gè)想法促使現(xiàn)代哲學(xué)致力于在蕓蕓事物之中尋找一最高的存在者，并希望通過(guò)這最高的存在者來(lái)解決存在問(wèn)題的謎團(tuán)。海德格爾稱(chēng)這種處理存在問(wèn)題的方法為“存有—神—論”(onto-theo-logy)。為了擺脫傳統(tǒng)形而上學(xué)語(yǔ)言這一窠臼，海德格爾提出另一條進(jìn)路，那就是“退后一步”(Schritt zurück)，以靜默地省察存在自身的造化(Anwesen)。退后一步讓吾人較易看見(jiàn)人類(lèi)雖然無(wú)可避免地牽涉于造化當(dāng)中，但他僅僅是造化之中被“托本”(übereignet)的一員，而不是焦點(diǎn)之所在。必須注意，海德格爾不認(rèn)為“退后一步”是要徹底否定傳統(tǒng)形而上學(xué)，亦不是要將之連根拔起。[注]Heidegger, Zur Seinsfrage (1956), in: Wegmarken, GA 9, S.416-417.反而，通過(guò)省察存在本身，傳統(tǒng)形而上學(xué)其實(shí)植根于人類(lèi)和存在的本源關(guān)系之中這一洞見(jiàn)反而得以揭示。[注]在海德格爾較早期的著作《康德書(shū)》中，他已經(jīng)有“此在的形而上學(xué)”(metaphysic of Dasein)的念頭。他將這種形而上學(xué)解釋為“必然要通過(guò)此在來(lái)展現(xiàn)的形而上學(xué)”(als Dasein notwendig geschehende Metaphysik), 見(jiàn)：Kant und das Problem der Metaphysik, GA 3, S.231；又說(shuō)這種形而上學(xué)實(shí)乃人作為此在的“基本事件”(Grundgeschehen)本身，見(jiàn)：GA 3, S.242.恰恰是這個(gè)理由，海德格爾曾形容“退后一步”為“從形而上學(xué)退后一步返回形而上學(xué)的開(kāi)展本質(zhì)(Wesen)”。[注]Identit?t und Differenz, GA 11, S.60f，S.77f.通過(guò)這退后的一步，存在的源源化育對(duì)吾人的意義，得以在遺忘中被喚醒。人類(lèi)雖然一直被涉及，卻不是焦點(diǎn)之所在。與此相應(yīng)地，海德格爾更提出“不待于存在者以思想存在”[注]Heidegger, Zur Sache des Denkens, GA 14, S.5，S.29.的態(tài)度，讓我們直接專(zhuān)注于“存在”和免于旁騖。當(dāng)然，這句格言很容易被誤解，以為它在要求我們?cè)谒妓鞔嬖诘臅r(shí)候，必須置存在者于不顧，甚至予以摒除。[注]Zur Sache des Denkens, GA 14, S.41.海德格爾其實(shí)是說(shuō)：存在固被遺忘久矣，為了讓這久違的存在重新被掌握，我們首先要將存在者擱置一旁，以免繼續(xù)受傳統(tǒng)形而上學(xué)所遮蔽。他大抵認(rèn)為一旦明白了存在之為一體的道理，整個(gè)存在者的領(lǐng)域(當(dāng)中包括人和世界萬(wàn)物)便會(huì)重臨，并以全新的方式向我們呈現(xiàn)。

3.殊途同歸的新詞匯如果后期海德格爾仍算是現(xiàn)象學(xué)家，那么他的興趣只集中于一個(gè)現(xiàn)象——就是整個(gè)存在作為一個(gè)原始事件(Ur-Sache)。為了將這個(gè)意義下的存在跟傳統(tǒng)形而上學(xué)的存在予以區(qū)別，海德格爾有時(shí)候會(huì)采用古老的拼寫(xiě)法，把他要談的存在寫(xiě)成Seyn(可譯作“存有”)；有時(shí)候又會(huì)把Sein寫(xiě)成帶有交叉號(hào) (Durchkreuzung)的Sein×，借此指涉他所說(shuō)的“四方域”。除此之外，他又創(chuàng)造了一系列的詞匯，嘗試從不同的角度捕捉存在的意蘊(yùn)，希望借此徹底地?cái)[脫傳統(tǒng)形而上學(xué)語(yǔ)言的枷鎖。這些詞匯包括Ereignis, Lichtung, Geviert, Ge-stell, Austrag, Zwiefalt, Geschick, Spiegel-Spiel, Sach-Verhalt, Ver-sammlung等等，其數(shù)量之多，要詳細(xì)說(shuō)明恐怕足以成書(shū)！[注]參見(jiàn)： Tze-wan Kwan, Die hermeneutische Phaenomenologie und das tautologische Denken Heideggers (Bonn: Bouvier-Verlag, 1982).雖然這些五花八門(mén)的詞匯各自有著不同的“意涵”(connotations)，但若細(xì)心追溯，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們最終其實(shí)都“指謂”(denote)同一個(gè)整全的事態(tài)，亦即那包羅萬(wàn)象的原始事件——存在。無(wú)論你從哪里入手，只要你有耐性，最終你也會(huì)通達(dá)于同一的“思想”脈絡(luò)。一言以蔽之，即使后期海德格爾的新詞匯如何駁雜，它們總是在談及同一樣?xùn)|西。這也許就是海德格爾終于以“同一性思維”來(lái)概括自己后期思想的緣由。

7. “同一性公式”——“同語(yǔ)反復(fù)”的思維模式Tautologie 在邏輯上的一般理解是“同語(yǔ)反復(fù)”或“重言”，一般而言，都被認(rèn)為是意義貧乏的表現(xiàn)。一個(gè)句子如果被評(píng)為同語(yǔ)反復(fù)，就指“說(shuō)了等于沒(méi)有說(shuō)”。然而，在海德格爾的后期理論中，他對(duì)于類(lèi)似同語(yǔ)反復(fù)句式的偏好，似乎到了樂(lè)此不疲的地步。他所使用的句式基本上可用如下的公式表達(dá)：aXnXv-t[refl.]。其中a 為定冠詞，Xn和Xv分別為X語(yǔ)詞的名詞和動(dòng)詞，由于Xn基本上是單數(shù)，所以Xv相應(yīng)地變?yōu)榈谌朔Q(chēng)單數(shù)而加上后綴 “-t”作結(jié)， “refl.” 指反身代詞 sich，是在動(dòng)詞為反身動(dòng)詞的條件下才使用。海德格爾談到其后期思想中最重要的Ereignis概念時(shí)，就常常說(shuō)：“Das Ereignis ereignet.”這種同語(yǔ)反復(fù)的語(yǔ)句結(jié)構(gòu)，他曾借Ereignis為例解釋如下：“本然一本而然焉。這樣說(shuō)時(shí)，我們是從同一者出發(fā)對(duì)同一者說(shuō)同一者。” (Das Ereignis ereignet. Damit sagen wir vom Selben her auf das Selbe zu das Selbe.)[注]Zur Sache des Denkens, GA 14, S.29. 原文為：“Was bleibt zu sagen? Nur dies: Das Ereignis ereignet. Damit sagen wir vom Selben her auf das Selbe zu das Selbe.”由于此中的關(guān)鍵詞Das Selbe除可解作“自身”外，也可解作“同一者”，其與海德格爾認(rèn)定為最為重要的“同一性思維”可謂天作之合。這一種同語(yǔ)反復(fù)的基本模型，后來(lái)廣泛地出現(xiàn)在晚期海德格爾的許多其他重要理論場(chǎng)合中，如言：Das Ding dingt, Die Welt weltet, Die Sprache spricht, Der Raum r?umt ein, Das Seyn west (wesen乃sein的動(dòng)詞，固如上述) 等。凡此種種，進(jìn)一步解釋了海德格爾為什么會(huì)將自己的哲學(xué)稱(chēng)為“同一性思維”。

8.存在的有限性同一性思維的中心思想就是存在本身的有限性。在西方哲學(xué)中，有限性通常被視為涉及人的境況，因此才會(huì)有所謂“人的有限性”這個(gè)說(shuō)法?？墒牵５赂駹柌粏窝匀说挠邢扌?，更言存在的有限性，甚至“本然的有限性”。[注]Zur Sache des Denkens, GA 14, S.64.所謂“存在的有限性”，最好透過(guò)海德格爾認(rèn)為存在終究而言實(shí)“無(wú)因可喻”(Ohne Warum)一點(diǎn)去說(shuō)明。在1955/1956年間寫(xiě)的《根據(jù)之原則》(DerSatzvomGrund)中，海德格爾對(duì)萊布尼茲的充足理由律做了全新的反省。最有趣的是，他明知充足理由律是西方現(xiàn)代文明，甚至是他常說(shuō)的“原子時(shí)代”科技文化的支柱[注]Der Satz vom Grund, GA 10, S.189， S.53-57.，但他卻匠心獨(dú)運(yùn)，硬要把萊布尼茲的充足理由律從一個(gè)完全不同的角度重新詮釋。本來(lái)重音為Nichts ist ohne Grund 被讀成Nichts ist ohne Grund。本來(lái)指向“沒(méi)有東西沒(méi)有理”或“凡存在必有理”的科學(xué)守則，一變而為“存在(虛無(wú))無(wú)因”。海德格爾要說(shuō)的其實(shí)是，因存在不同于存在者，只有存在者可有所謂理?yè)?jù)，而存在由于本已是一切所由出的造化，因此其存在便再找不到什么更原始的理由或原因可講了。到頭來(lái)，面對(duì)存在此一大造化，還老問(wèn)原因是不濟(jì)事的，吾人所能做到的，只有“領(lǐng)受”?！陡鶕?jù)之原則》一書(shū)有兩處最為精彩：其一是引述了巴洛克時(shí)期德國(guó)密契論(Mystik)詩(shī)人安杰魯斯·史萊斯烏斯(Angelus Silesius，1624-1677) 一首詠嘆玫瑰花的詩(shī)：

“玫瑰存焉沒(méi)甚為何；它綻放，因它綻放；

它不在意其自身，不問(wèn)別人注視它否?！?/p>

(Die Ros ist ohn warum; sie blühet, weil sie blühet.

Sie acht nicht ihrer selbst, fragt nicht, ob man sie siehet.)[注]Der Satz vom Grund, GA 10, S.189， S.53-57.

其二是引用了歌德的幾行詩(shī)句，以與史萊斯烏斯詩(shī)中Ohne Warum 和weil兩個(gè)意念相呼應(yīng)。詩(shī)曰：

“何以何時(shí)何方？眾神盡皆噤口！

汝當(dāng)安于因?yàn)椋夷鶈?wèn)何由？”

(Wie? Wann? Wo? — Die G?tter bleiben stumm!

Du halte dich ans Weil, und frage nicht: Warum?)[注]Der Satz vom Grund, GA 10, S.185f. 歌德詩(shī)句出自：Goethe, Werke. Hamburger Ausgabe in 14 B?nden, Band 1 (München: Beck, 1981), S.304.

海德格爾隨即疏釋說(shuō)，吾人對(duì)存在者不斷尋根究底，問(wèn)其理由，雖可得志于一時(shí)，但如此一直“追問(wèn)下去”(Und-so-weiter)，吾人終將無(wú)言以對(duì)。史萊斯烏斯詩(shī)句中的“它綻放，因它綻放”令我們聯(lián)想到上面提及的同一性公式，就是僅僅為一關(guān)鍵的現(xiàn)象命名，然后讓它以自說(shuō)自話的方式來(lái)重新“宣告”自身。這一宣告可說(shuō)是對(duì)無(wú)因可喻的造化事實(shí)的如實(shí)的“鋪陳”，海德格爾有時(shí)稱(chēng)之為Er-?rterung[注]Zur Seinsfrage, in: Wegmarken, GA 9, S.394; Unterweg zur Sprache, GA 12, S.115.，而對(duì)存在這一最原始現(xiàn)象的“所在”(topos) 的質(zhì)樸的指出，更可稱(chēng)為“存在的拓?fù)鋵W(xué)”(Topologie des Seyns, Seinstopik)。[注]Aus der Erfahrung des Denkens, GA 13, S.84.有關(guān)討論參見(jiàn)：Otto P?ggeler, “Metaphysik und Seinstopik bei Heidegger”, Philosophisches Jahrbuch, 70, 1962/1963, S.118-137.

經(jīng)過(guò)以上的討論，我們對(duì)海德格爾的“同一性思維”應(yīng)該有了概括的理解。總而言之，海德格爾認(rèn)為他的同一性思維可以為我們指示出一條新的道路，通向那久被遺忘的存在。

四、 黑格爾系統(tǒng)在何意義下也可稱(chēng)之為“同一性思維”？

正如先前所述，“黑格爾式的同一性思維”(Hegelian tautology)并非黑格爾本人的正式哲學(xué)議題；但從海德格爾的觀點(diǎn)來(lái)看，這其實(shí)是黑格爾潛藏的中心思想。接下來(lái)的段落，我會(huì)討論黑格爾哲學(xué)的一些核心概念，并嘗試說(shuō)明以“同一性”詮釋黑格爾實(shí)在有理可據(jù)。

1.絕對(duì)(DasAbsolute) 在西方哲學(xué)史的論述中，黑格爾的哲學(xué)往往被稱(chēng)為“絕對(duì)觀念論”(absolute idealism)?！敖^對(duì)”是黑格爾哲學(xué)首要的關(guān)鍵詞，固如前述。黑格爾視乎不同的論述場(chǎng)合，先后談及過(guò)“絕對(duì)理念”(absolute Idee)、“絕對(duì)精神”(absoluter Geist)、“絕對(duì)知識(shí)”(absolutes Wissen)，甚或只說(shuō)“絕對(duì)者”(das Absolute)?！敖^對(duì)”一詞的拉丁文absolutum，首先是由尼古拉·古撒努斯 (Nicolaus Cusanus, 1401-1464) 引入哲學(xué)。Absolutum一詞的字面意思是“從……解開(kāi)”(abgel?st von, loosened from…)，后來(lái)從這“解放”義而衍生為“自足”(Selbstgenügsamkeit) 的意思。這個(gè)詞原本用來(lái)指謂像神那種超然地獨(dú)立于其自身以外的所有事物之特質(zhì)。斯賓諾莎(Spinoza)從傳統(tǒng)宗教信條解放出來(lái)，以“自因”(causasui)的概念去展開(kāi)討論。借著對(duì)“自身”(sui, self) 這元素的強(qiáng)調(diào)，“絕對(duì)”概念“同一性”的意味便立即被彰顯。成熟期的黑格爾倡言的“絕對(duì)觀念論”，跟較早期倡議“絕對(duì)”的論者卻有所不同。黑格爾談?wù)摰摹敖^對(duì)”指的是那無(wú)所不包的動(dòng)態(tài)的實(shí)在，而這一意義的實(shí)在實(shí)等同于普遍心靈的運(yùn)作，也即是他所說(shuō)的“絕對(duì)精神”。因此，黑格爾所說(shuō)的“絕對(duì)”既是實(shí)體(substance)亦是主體(subject)，既是存有(being)亦是思維(thinking)，既是觀念(idea)亦是實(shí)在歷程(real process)，既是一(One)亦是一切(All)。在海德格爾以至很多人的心目中，黑格爾的系統(tǒng)代表了西方哲學(xué)最具野心的理論建構(gòu)。透過(guò)實(shí)體與主體的綜合，黑格爾相信存在和思維可被綜合成為徹底的統(tǒng)一體，即達(dá)致了西方哲學(xué)自巴門(mén)尼德以來(lái)的重要目標(biāo)。因此之故，海德格爾曾說(shuō)黑格爾是“最激進(jìn)的希臘人”(the most radical Greek)。[注]此說(shuō)引自伽達(dá)默爾，見(jiàn)：Gadamer, Hegels Dialektik, S.89. 值得注意的是，“希臘的”(being Greek)對(duì)后期的海德格爾來(lái)說(shuō)是一個(gè)愈加貶抑的述詞。此外亦可參見(jiàn)：Otto P?ggeler, Heidegger in seiner Zeit (München: Wilhelm Fink, 1999), S.240. 英譯見(jiàn)Henry Pickford譯：“Does the Saving Power also Grow? Heidegger’s Last Paths”, in: Christopher Macann (ed.) Martin Heidegger. Critical Assessments. Vol. IV (London: Routledge, 1992), S.414.在實(shí)現(xiàn)這套計(jì)劃的歷程中，黑格爾同時(shí)把現(xiàn)代的主體性哲學(xué)推向高峰。在海德格爾眼中，黑格爾的形而上學(xué)不單是“存有-神-論”(Onto-theo-logie)，更有進(jìn)者，它甚至是“存有-神-自我-論”(Onto-theo-ego-logik)。[注]據(jù)我所知，“存有-神-自我-論”(onto-theo-ego-logisch) 這個(gè)專(zhuān)為黑格爾打造的形容詞，海德格爾只用過(guò)一兩次。我大膽地把它改為實(shí)詞形態(tài)。見(jiàn)：Heidegger, Hegels Ph?nomenologie des Geistes, GA 32, S.183，S.193.簡(jiǎn)而言之，借著找出一條從人類(lèi)心靈達(dá)致普遍心靈的道路，黑格爾把主體神化了(deified)和絕對(duì)化了(absolutized)。這個(gè)絕對(duì)化了的主體，由于同時(shí)可具體化為一個(gè)動(dòng)的實(shí)體，乃因而得把所有東西無(wú)所遺留地、系統(tǒng)地囊括在單一的同一性之中，使得系統(tǒng)中的個(gè)別成員在系統(tǒng)的森嚴(yán)性跟前難以超脫。

2.自我知識(shí)(Selbst-Wissen) 在黑格爾的系統(tǒng)中，“自我知識(shí)”是另一個(gè)關(guān)鍵詞。我們借此可以掌握其絕對(duì)觀念論的宗旨。黑格爾總是把自我知識(shí)理解為那潛藏的絕對(duì)精神對(duì)其自身的知識(shí)，而這知識(shí)是一點(diǎn)一滴累積而成的。這說(shuō)明了《精神現(xiàn)象學(xué)》(Ph?nomenologiedesGeistes)接近尾聲的部分經(jīng)常出現(xiàn)“自我認(rèn)知中的精神”(sich selbst wissende[r] Geist)的理由。相關(guān)說(shuō)法明顯是同一性的構(gòu)想。為了開(kāi)展他的系統(tǒng)，黑格爾接納了柏羅丁(Plotinus, 204-270) 的“流出說(shuō)”(doctrine of emanation)，并將“絕對(duì)”描繪成一個(gè)透過(guò)自我異化(self-alienation)和自我重新發(fā)現(xiàn)(self-rediscovery)而達(dá)致自我認(rèn)識(shí)的自發(fā)過(guò)程，整個(gè)過(guò)程都為絕對(duì)觀念所決定。對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，只有當(dāng)絕對(duì)精神放下所有知識(shí)的片面性，并以“通達(dá)的”(durchsichtig, transparent)視野洞察絕對(duì)精神本身的自發(fā)過(guò)程，才能夠?qū)崿F(xiàn)自我知識(shí)的整個(gè)歷程。[注]海德格爾形容黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》為“意識(shí)的自我變異和自我覺(jué)醒”(Sichanderswerden und Zusichselbstkommen des Bewusstseins) 。見(jiàn)：Hegels Ph?nomenologie des Geistes, GA 32, S.40.黑格爾《邏輯學(xué)》(WissenschaftderLogik) 中的一段闡釋他的“方法”的文字，充分地展示了其同一性的理論立場(chǎng)：“在這個(gè)過(guò)程中顯出了一種方法，是那自我認(rèn)知的總念，因其為絕對(duì)故，乃能把那主觀的和那客觀的都收攝成為其題材。”[注]Wissenschaft der Logik II, S.551. 這一段文字十分重要，我必須引用整段原文：“Die Methode ist daraus als der sich selbst wissende, sich als das Absolute, sowohl Subjektive als Objektive, zum Gegenstande habende Begriff, somit als das reine Entsprechen des Begriffs und seiner Realit?t, als eine Existenz, die er selbst ist, hervorgegangen.”考慮到絕對(duì)精神那種自我認(rèn)識(shí)的本質(zhì)，我們甚或可借用黑格爾所謂“同一性的運(yùn)動(dòng)”(tautologische Bewegung)[注]Ph?nomenologie des Geistes, S.126. 雖然tautologische Bewegung這詞早在論“Vernunft”的第三章中出現(xiàn)，但審其作為人類(lèi)對(duì)自身關(guān)于事物的理解進(jìn)行的“內(nèi)省活動(dòng)”及其“不另作新說(shuō)”(nichts Neues)一含義，實(shí)也適用于更一般的“自我認(rèn)識(shí)的精神”。參見(jiàn)：Wissenschaft der Logik II, S.122.對(duì)這個(gè)完整的歷程予以刻畫(huà)。

4.奧伏赫變(Aufhebung)與思辨(Speculation) 廣義來(lái)說(shuō)，“奧伏赫變”(一譯“揚(yáng)棄”)與“思辨”也是黑格爾辯證法的關(guān)鍵概念，也同時(shí)是海德格爾批評(píng)的主要目標(biāo)。若要理解這對(duì)概念，則必須涉及先前所述的絕對(duì)精神的自我知識(shí)歷程的問(wèn)題。眾所周知，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中把奧伏赫變定義為“同時(shí)是否定和保留”[注]Ph?nomenologie des Geistes, Werke 3, S.469;S.324;S.438;S.100;S.53;S.132,316；S.94.，意思是指把對(duì)某些事態(tài)的片面性摒除之余，能同時(shí)以較不偏頗的方式保留同一事態(tài)的內(nèi)容。但單單從否定和保留這兩重意思去看，并不能完全表達(dá)精神蛻變的動(dòng)態(tài)面?；谶@個(gè)原因，海德格爾認(rèn)為應(yīng)該加入“破壞/否定”(tollere) 和“保留”(conservare) 之外的第三元素“提升”(elevare)，以突顯“奧伏赫變”作為一日常用語(yǔ)于字面上絕不應(yīng)走漏的“提起”這一重要意涵。[注]Heidegger, Hegels Ph?nomenologie des Geistes, GA 32, S.39. 有關(guān)議題，馮友蘭、錢(qián)鐘書(shū)等亦曾作討論。又 aufheben一動(dòng)詞在日常德語(yǔ)中也可簡(jiǎn)單地解作“拿起”。至于“思辨”，雖然早期黑格爾已經(jīng)使用這個(gè)用語(yǔ)，但看來(lái)要到《哲學(xué)百科全書(shū)》(Enzyklop?die)方告成熟?；旧希急婵杀灰暈椤斑壿嫷娜N狀態(tài)”(three moments of the Logical)[注]Enzyklop?die-I, § 25, §79, Werke 8, S.91-92, S.168.中的第三狀態(tài)。第一狀態(tài)的“抽象”又稱(chēng)“知性”(Verstand)，意指“思考中堅(jiān)執(zhí)于事物性質(zhì)的固定性和特殊性”[注]Enzyklop?die-I, § 80. Werke 8, S.169f.的階段；第二狀態(tài)的“辯證”又稱(chēng)“否定的理性”(negative Vernunft)，則指吾人心靈抱持著懷疑態(tài)度去探問(wèn)的“往返推理的主觀的蕩秋千架”[注]Enzyklop?die-I, § 81, Werke 8, S.172.； 相較之下，象征著知識(shí)頂峰的是第三狀態(tài)“思辨”，又稱(chēng)“肯定的理性”(positive Vernunft)，它無(wú)非是絕對(duì)精神對(duì)其自身的完全通透的掌握(Durchsichtigkeit)。在這個(gè)意思下的“思辨”，其實(shí)是黑格爾系統(tǒng)中絕對(duì)知識(shí)或自我知識(shí)的標(biāo)志，而因此也是黑格爾式的“同一性思維”的標(biāo)志。海德格爾在一個(gè)與傅嬰克 (Eugen Fink)合辦的關(guān)于赫拉克利特的研討會(huì)上，特別指出思辨元素在黑格爾系統(tǒng)的根本重要性。[注]Heidegger/Fink, Heraklit-Seminar, WS 1966/1967 (Frankfurt: Klostermann, 1970), S.184-185.

5.部分/整體關(guān)系(Part/WholeRelationship) 基于黑格爾系統(tǒng)的思辨性格以及系統(tǒng)無(wú)所不包的本質(zhì)，人們一直感到困惑：在黑格爾的系統(tǒng)里，“部分”是否完全被吞噬于“整體”之中？從形式上看，整體和其部分之間的關(guān)系緊密是毋庸置疑的，蓋“整體”顧名思義就是其部分所共同組成的整體，而“部分”則乃整體的個(gè)別部分，故整體及其部分理應(yīng)“共屬”、“等同”或“同一”。但黑格爾在《大邏輯》中指出，所謂整體等同部分，嚴(yán)格地說(shuō)是指整體等同于所有部分湊成一起(zusammen)的統(tǒng)一體 (Einheit)，故歸根究底，整體其實(shí)是與整體自身同一而非和其部分同一。同樣地，部分雖謂等同于整體，但此所謂等同只是就等同于一分殊的整體的雜多性(Mannigfaltige)下的部分而言，而部分之為部分又各顯其異別性(Anderssein)，故一整體的部分終究而言只與整體中的部分自身等同，而非簡(jiǎn)單地與整體同一。在討論這一問(wèn)題時(shí)，黑格爾謔稱(chēng)，無(wú)論從整體著眼或從部分著眼都顯示“同一種同一性”(diesselbe Tautologie)，其意思其實(shí)是說(shuō)整體和部分各自與自身等同。即整體在一個(gè)在“統(tǒng)一”(unity)的層次上等同于由部分組成的統(tǒng)一的整體，而部分則在“異別”(otherness)的層次上等同于一分殊的整體的部分。[注]Wissenschaft der Logik II, Werke 6, S.169. 統(tǒng)觀整體與部分關(guān)系的討論，西方哲學(xué)傳統(tǒng)古有柏拉圖，近有胡塞爾，都清楚指出了整體其實(shí)并非單純地等同于其部分之總和，也即是說(shuō)，如果整體是一個(gè)有結(jié)構(gòu)性的系統(tǒng)的話，整體的內(nèi)容實(shí)多于部分的總和，而多出的“溢項(xiàng)” (überschuss)，便正是整體作為一系統(tǒng)的系統(tǒng)特性。從這觀點(diǎn)去看，黑格爾的說(shuō)法便更清楚可解。參見(jiàn)：Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Band II, 第六研究，A603, B2-131.這樣談“同一性”表面上讓整體和部分各領(lǐng)風(fēng)騷，但其實(shí)不然。原因是，黑格爾總是將統(tǒng)一性等同于“具體”的圓通智慧，而將異別性等同于“抽象”的片面迷執(zhí)，以致認(rèn)定部分與整體之間的張力分析到最后只能從整體的觀點(diǎn)來(lái)消解。因此之故，“部分”在黑格爾的系統(tǒng)中從來(lái)得不到其應(yīng)有的尊重和完整性。在不同的場(chǎng)合，黑格爾談到絕對(duì)實(shí)體/主體的絕對(duì)權(quán)力(absolute Macht)[注]Wissenschaft der Logik II, Werke 6, S.246, S.282.，而在這側(cè)重“整體”的絕對(duì)權(quán)力下，所有“部分”都將無(wú)法幸免地被納入于整體觀點(diǎn)下的那單一的同一性之下。

以上幾點(diǎn)，我認(rèn)為應(yīng)足以顯示“同一性”這個(gè)關(guān)鍵詞匯不但能與黑格爾哲學(xué)的主要哲學(xué)術(shù)語(yǔ)兼容，而且足以帶出黑格爾系統(tǒng)真正的整體論性質(zhì)。

五、 結(jié)論：黑格爾與海德格爾同一性思維的同與異

1.有限性與無(wú)限性的對(duì)決黑格爾與海德格爾最顯著的相同之處，在于兩人的哲學(xué)同樣帶有強(qiáng)烈的整體論色彩。這個(gè)相同之處，恐怕?tīng)可娴絻扇烁吹亩匆?jiàn)?？梢哉f(shuō)，海德格爾的“存有”(Seyn) 或“本然”(Ereignis)與黑格爾的“精神”都是無(wú)所不包的現(xiàn)象。兩者亦牽涉某種自發(fā)的歷程，在這個(gè)歷程下，所有存在者都同一地結(jié)合起來(lái)，包括人與世界?？墒牵v使我們承認(rèn)兩人有如此重大的相同之處，他們的兩套同一性思維卻是勢(shì)不兩立，依循著兩個(gè)相反的方向分道揚(yáng)鑣——一者堅(jiān)守于有限性，一者趨向于無(wú)限性。關(guān)于有限性與無(wú)限性，現(xiàn)代以來(lái)德國(guó)哲學(xué)的四位巨擘似乎可以據(jù)此分為兩大陣營(yíng)：主張有限性一面的有康德與海德格爾，主張無(wú)限性這另一面的有黑格爾與胡塞爾。[注]因此之故，海德格爾將黑格爾與胡塞爾放進(jìn)同一籃子，一并批評(píng)。見(jiàn)：“Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens”, Zur Sache des Denkens, GA 14, S.77ff. 另一方面，傅嬰克亦以無(wú)限性與有限性為主線，劃分胡塞爾與海德格爾的哲學(xué)。見(jiàn)：Dorion Cairns, Conversations with Husserl and Fink, The Hague: Nijhoff, 1976, p.25.更有趣的是，兩大陣營(yíng)之中各有一位倡議同一性思維的哲學(xué)家，亦即海德格爾與黑格爾；正因如此，兩大陣營(yíng)間的斗爭(zhēng)，便更為鮮明(至于康德與胡塞爾間的關(guān)系，則相對(duì)溫和得多)。黑格爾與海德格爾之間的對(duì)立的緊張程度，以至伽達(dá)默爾稱(chēng)前者為后者的“宿敵”。其所以如此，是因?yàn)樗麄冎g的矛盾并不止于涉及人類(lèi)理性或主體性的有限或無(wú)限。他們爭(zhēng)論的是最根源和最徹底的層次，亦即絕對(duì)精神與存有本身的有限抑或無(wú)限的問(wèn)題。換言之，這場(chǎng)論戰(zhàn)終于演變?yōu)楹诟駹枎o(wú)限性意味的同一性與海德格爾帶有限性意味的同一性之間的大對(duì)決，也就是說(shuō)，這是絕對(duì)精神的思辨的“圓通”與存有的莫測(cè)高深的“絕壑”之間的對(duì)決。

有限性陣營(yíng)(Finitude Camp)無(wú)限性陣營(yíng)(Infinitude Camp)于主體論傳統(tǒng)中占據(jù)“特殊地位”(Sonderstellung) 可化約為某一意義的無(wú)限的超驗(yàn)主體性主體論者(Subjectivists)康德(Kant)胡塞爾(Husserl)同一性論者(Tautologists)海德格爾(Heidegger)黑格爾(Hegel)指向無(wú)法丈量的絕壑(存在自身的有限性)指向思辨的自我知識(shí)(絕對(duì)知識(shí)的通透性)

2.緊迫與弛緩?fù)恍运季S在哲學(xué)上并非什么新鮮事物。海德格爾雖然是“同一性思維”這個(gè)新詞的首創(chuàng)者，可是相近的思慮卻已在東西、古今的哲學(xué)傳統(tǒng)中留下過(guò)痕跡。事實(shí)上，同一性思維可以觸發(fā)深刻的哲學(xué)反思，亦可以帶來(lái)豐碩的智慧果實(shí)。然而，過(guò)度著力于同一性原則恐怕是成疑問(wèn)的，甚至是危險(xiǎn)的。就以黑格爾與海德格爾為例，我們就看到了兩種形態(tài)的同一性思維都帶來(lái)了嚴(yán)峻的后果：即黑格爾的同一性思維無(wú)疑過(guò)分緊迫(stringent)，而海德格爾的同一性思維則過(guò)分弛緩(lenient)。這個(gè)批評(píng)固然無(wú)損于兩人真正的洞見(jiàn)及其對(duì)哲學(xué)的貢獻(xiàn)，可是，兩種同一性思維同樣地或多或少對(duì)哲學(xué)有害。我常認(rèn)為，概念區(qū)分(conceptual distinctions)乃哲學(xué)得以自省和得以經(jīng)世致用的最重要的利器，反觀海德格爾，其早期的現(xiàn)象學(xué)理論固然蘊(yùn)涵了極為富饒的概念區(qū)分，但后期的海德格爾卻改弦易轍地漸漸放棄了區(qū)分；其同一性思維雖擅于創(chuàng)造新詞，但皆趨向那元一、獨(dú)一與唯一的現(xiàn)象——存有。故其晚后發(fā)展的同一性思維雖然號(hào)稱(chēng)能“言盡一切”，但其學(xué)說(shuō)其實(shí)弛緩到了一個(gè)地步，已無(wú)力于指涉世界中的具體事態(tài)與現(xiàn)象。[注]關(guān)于這一課題，參見(jiàn)拙著：《現(xiàn)象學(xué)區(qū)分與佛家二諦學(xué)說(shuō)》，見(jiàn)劉國(guó)英、張燦輝主編：《現(xiàn)象學(xué)與人文科學(xué)》 卷三，臺(tái)北：漫游者文化事業(yè)股份有限公司，2007年，第187-221頁(yè)。相比之下，黑格爾式的“同一性”思維對(duì)于世界的貢獻(xiàn)肯定較為豐盛和富于姿彩。我們固然可指摘黑格爾的系統(tǒng)過(guò)于緊迫、嚴(yán)厲，過(guò)于籠罩一切和力壓一切，但是我們最少亦可得益于他對(duì)不同世間事務(wù)所做的“局部”的概念區(qū)分和理論剖析，尤其是那些不同層次的“異別性”(如文化、宗教、音樂(lè)、家庭、政治等議題)。與此同時(shí)，只要我們對(duì)于他帶緊迫性的同一性架構(gòu)保持警覺(jué)就可以了。一言以蔽之，我們尚可從黑格爾哲學(xué)的一些局部的反思有所獲益，而海德格爾那種囫圇吞棗式的“一整塊的智慧”(wisdom in a lump sum) 卻往往令人無(wú)福消受。閱讀后期海德格爾的著作，或許很令人有所啟發(fā)(倘若我們明白他的意思)，但持續(xù)地浸淫于晚期海德格爾的同一性思維，卻可能會(huì)漸漸地令吾人對(duì)世界的感覺(jué)變得弛緩，甚至讓人覺(jué)得沉悶?？偟膩?lái)說(shuō)，過(guò)度沉溺于閱讀海德格爾的著作，特別是其后期的著作，對(duì)首先需要接受思想磨煉的初學(xué)者而言是絕不適宜的。

3. “哲學(xué)的終結(jié)”之挑戰(zhàn)——黑格爾與海德格爾間另一相同之處亦甚為有趣。查兩人先后同樣倡言“哲學(xué)的終結(jié)”(End of Philosophy)的意念，可說(shuō)是挑戰(zhàn)甚至威脅到哲學(xué)這門(mén)學(xué)問(wèn)的整體。然而，在這同樣的旗幟之下，兩人對(duì)哲學(xué)終結(jié)的理由卻有不盡相同的理解：對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，是因?yàn)檎軐W(xué)如達(dá)致絕對(duì)精神的境地，已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了其目標(biāo)；對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，是因?yàn)檎軐W(xué)一直以來(lái)備受存有—神論的形而上學(xué)思維影響，以致未能走出一條通達(dá)存有的道路，存有的奧秘因隱晦難明而鮮為人觸及。既然世人治哲學(xué)治了這許多世代而仍是把存在遺忘了，海德格爾乃認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該被新時(shí)代的思想所取代。兩人既然做出此挑戰(zhàn)，我們也便必須有相應(yīng)立場(chǎng)予以回應(yīng)。關(guān)于黑格爾，伽達(dá)默爾與利科之間簡(jiǎn)短的對(duì)話甚有深思，值得引錄。在一個(gè)會(huì)議上，伽達(dá)默爾說(shuō)：“關(guān)于黑格爾，我是有保留的。在這一次的討論中，我將嘗試尋找一種方法，看看能否超越和克服黑格爾的終點(diǎn)?！盵注]Ronald Bruzina and Bruce Wilshire ed., Phenomenology: Dialogues and Bridges, Albany: SUNY Press, 1982, p.314;p.319.利科隨后回應(yīng)說(shuō)：“我完全同意伽達(dá)默爾教授的看法，即我們要放棄一種[建基于]絕對(duì)知識(shí)的哲學(xué)?，F(xiàn)代哲學(xué)的悲歌，其實(shí)就是我們必須提出黑格爾的問(wèn)題而不采納黑格爾的答案?！盵注]Ronald Bruzina and Bruce Wilshire ed., Phenomenology: Dialogues and Bridges, Albany: SUNY Press, 1982, p.314;p.319.在此，我認(rèn)同伽達(dá)默爾與利科對(duì)黑格爾的保留。但我不禁要問(wèn)自己：為什么我們不可以是“部分的黑格爾主義者”(partial Hegelians)？只要我們把黑格爾系統(tǒng)的“思辨狀態(tài)”(speculative moment)放入括弧，或盡可能淡化，我們便可以從辯證法的智慧獲益，而又不必受制于一個(gè)帶有決定性的“終點(diǎn)”。在這個(gè)意義下，黑格爾的系統(tǒng)對(duì)當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展而言，仍然是有其合適性的。關(guān)于海德格爾，事態(tài)則嚴(yán)重得多。海德格爾一面宣稱(chēng)要解構(gòu)哲學(xué)，但他提出的“絕壑”(abgründig)式的思維卻把人類(lèi)的智性活動(dòng)引導(dǎo)至一個(gè)非常狹隘的同一性領(lǐng)域之上?！巴恍运季S”背后的智慧縱有其可貴之處，卻無(wú)力應(yīng)付人類(lèi)當(dāng)前面對(duì)的紛紜事務(wù)。例如說(shuō)，海德格爾一面倒地對(duì)主體性的貶抑帶來(lái)相當(dāng)嚴(yán)重的后果，主體性盡管有海德格爾批判中的“僭越”的危險(xiǎn)，但其畢竟是人類(lèi)最寶貴的智性的基礎(chǔ)，全面否定主體性，就等于在剝奪人類(lèi)理性地判斷自身事務(wù)和在能承擔(dān)責(zé)任的前提下參與社會(huì)與世界的能力。[注]在拙著《“主體”與“人格”——西方傳統(tǒng)的兩種“自我”形象》一文中，筆者即從跨文化的角度指出海德格爾對(duì)主體性的批判雖有道理，但實(shí)已“過(guò)當(dāng)”?？ㄎ骼账旄S史懷哲 (Albert Schweitzer) 的腳步，批評(píng)海德格爾說(shuō)：“哲學(xué)一旦不再信任其自身的力量，哲學(xué)一旦讓步于消極的態(tài)度，它便再不能完成其最重要的教育上的任務(wù)?！盵注]Ernst Cassirer, “Philosophy and Politics”, Symbols, Myth, and Culture: Essays and Lectures of Ernst Cassirer 1935-1945, New Haven: Yale University Press, 1979, p.230.更諷刺的是，海德格爾本人似乎亦因這個(gè)原因而悲劇性地陷入了困境。關(guān)于這點(diǎn)，我想我們最少可以指摘海德格爾對(duì)于納粹的錯(cuò)誤的政治判斷，美國(guó)學(xué)者謝漢 (Thomas Sheehan)即直言海德格爾犯上了“政治上的思想幼稚” (politicalsensulatiori) 的毛病[注]我把political sensu latiori 譯為“政治上的思想幼稚”是取意譯。這個(gè)說(shuō)法源出于謝漢(Thomas Sheehan)，見(jiàn)其對(duì)沃林(Richard Wolin)與洛克摩爾(Tom Rockmore)的書(shū)評(píng), in: Ethics, 1992,103(1), pp.178-181。關(guān)于海德格爾參與納粹的事件，我完全認(rèn)同洛克摩爾的評(píng)價(jià)，他認(rèn)為海德格爾之所以如此看輕納粹統(tǒng)治下人的自由問(wèn)題，是因?yàn)樗选爸饕慕巧假x予了存在”(offered the main role to Being)。見(jiàn)：Tom Rockmore, On Heidegger’s Nazism and Philosophy, London: Harvester, 1992, p.290.，謝漢這個(gè)批判和我所說(shuō)的海德格爾后期思想近于“弛緩”可謂異曲同工。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中批評(píng)謝林(Schelling)談?wù)摰摹敖^對(duì)”太過(guò)寬松含糊，空洞得就像人們所說(shuō)的“黑夜里所有牛都是黑色的”一樣，并批評(píng)其說(shuō)是一種“空無(wú)知識(shí)的幼稚”(Naivit?t der Leere an Erkenntnis)。[注]Ph?nomenologie des Geistes, Werke 8, S.22.在我看來(lái)，黑格爾這個(gè)極度嚴(yán)厲的批評(píng)，放之于海德格爾，在某個(gè)意義下亦不幸言中。

4.二者之間的“中道”是否可能？ 黑格爾與海德格爾的同一性思維固然各有其內(nèi)在困難，但是我們的批評(píng)亦應(yīng)適可而止。分別而言，兩人的同一性思維都蘊(yùn)藏了難得的洞見(jiàn)，縱有瑕疵，亦不掩瑜。黑格爾那種動(dòng)態(tài)(辯證)的生命觀與歷史觀，以至其“調(diào)和”的觀念，無(wú)疑是人類(lèi)精神文明的瑰寶(Gedankengut)，其智性光芒熠熠生輝。海德格爾論人與造化的共屬一體和論存在的有限性，同樣有著不可磨滅的光彩。更有趣的是兩者的不同形態(tài)的“同一性”似乎能夠互相補(bǔ)足，恰好可以互為對(duì)方解窘。如果說(shuō)黑格爾的理性系統(tǒng)過(guò)于強(qiáng)勢(shì)或過(guò)于緊迫，以致籠罩一切，海德格爾的“居中偏側(cè)”(ekzentrisch)說(shuō)便正是一帖良方。如果說(shuō)海德格爾的同一性思維過(guò)于弛緩，難以具體地對(duì)應(yīng)世間紛紜萬(wàn)象，那么黑格爾那穿越世界不同層次的辯證歷程也正是一劑妙藥。與其在黑格爾與海德格爾之間二者擇一，何不于兩者之間尋找中道？何不同時(shí)得益于兩者，甚至超越兩者呢？相對(duì)于海德格爾退后一步那種謙卑與節(jié)制的態(tài)度，黑格爾哲學(xué)計(jì)劃的雄心壯志可謂彰彰明甚。[注]其實(shí)，海德格爾倡議“退后一步”作為“思想”世代的關(guān)鍵時(shí)，他大概是有意地與黑格爾帶“提升性”的“奧伏赫變”觀念劃清界限。見(jiàn)：Identit?t und Differenz, GA 11, S.45.關(guān)于這“退后一步”，海德格爾的立場(chǎng)其實(shí)相當(dāng)近于康德“超驗(yàn)哲學(xué)”(Transzendentalphilosophie) 那種逆所知以求能知的哲學(xué)精神。[注]Kant, Reflexionen zur Metaphysik, in: Kants Gesammelte Schriften, Band XVIII (Berlin: de Gruyter, 1928), S.80. Refl. 5075: “In der transzendentalen Wissenschaft ist nicht mehr darum zu thun, vorw?rts, sondern zurück zu gehen.”康德的“逆所求能”，讓吾人得觀人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)這個(gè)肥沃洼地之所以可能的條件。[注]參見(jiàn)：Kant, Prolegommena..., Kants Gesammelte Schriften, Band IV (Berlin: de Gruyter, 1903), S.373.可惜，吾人卻無(wú)法從海德格爾的“退后一步”做到這一點(diǎn)，因?yàn)樗耐恍运季S吞噬了各種入世的智慧。我在上面的論述中批評(píng)了兩種同一性思維，一則太緊，一則太松。在這個(gè)背景下，我不禁忽發(fā)奇想：一方面，我們既然發(fā)覺(jué)康德雖與海德格爾同樣謙遜地承認(rèn)人的有限性，但能不墜入“空無(wú)知識(shí)的幼稚”的危險(xiǎn)中；另一方面，我們既可選擇從黑格爾辯證的洞見(jiàn)獲益之余，而不取法其過(guò)于緊迫的思辨性。那么說(shuō)來(lái)，康德是否就是我們從兩種同一性思維的困境中各退一步而可達(dá)致的中道？康德的學(xué)說(shuō)是否可以有助于吾人把兩種不同形態(tài)的同一性思維的咒語(yǔ)解除？令西方哲學(xué)重獲新生，甚至百尺竿頭更進(jìn)一步呢？抑或，在兩套各走極端的同一性思維之外，吾人可以在其他文化的哲學(xué)傳統(tǒng)中找到另類(lèi)的精神資源，從而打破黑格爾和海德格爾兩種同一性思維的僵局，讓哲學(xué)整體重新取得力量，繼續(xù)充當(dāng)人類(lèi)文明的活水源頭？

(本文的英文本HegelianandHeideggerianTautologies于2004年在英國(guó)牛津大學(xué)沃德姆學(xué)院(Wadham College)舉行的“第三屆世界現(xiàn)象學(xué)大會(huì)”(TheThirdWorldCongressofPhenomenology)上首度發(fā)表，后刊于《胡塞爾論集》第88卷上 (AnalectaHusserliana，Vol. 88,Dordrecht: Springer, 2005，S.317-336 )。本文的中文稿先由劉保禧、謝昭銳、李康廷、伍一勤等譯自英文原稿，再經(jīng)筆者親自校訂，并于2013年在同濟(jì)大學(xué)歐洲文化研究院及德國(guó)DAAD基金會(huì)同濟(jì)中心合辦的“海德格爾論壇”上首度發(fā)表。此識(shí)。)