《大學(xué)》“明德”原義
2014-11-14 14:13:32鄒曉東
古典研究 2014年3期
鄒曉東
（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院）
《大學(xué)》“明德”原義
鄒曉東
（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院）
本文是“《大學(xué)》‘明德’：境界還是起點(diǎn)”之續(xù)篇。作爲(wèi)儒學(xué)原點(diǎn)，殷周之變與《周書》傳統(tǒng)均不支持“明德”作“天命之性”解。本文認(rèn)爲(wèi)，“《大學(xué)》‘明德’是‘人爲(wèi)的最高境界’”。然而，這一結(jié)論還需得到《大學(xué)》文本分析的具體支持。對比《堯典》與《大學(xué)》開篇可知，《大學(xué)》以古之傳統(tǒng)的繼承者自居蓋非虛言。如此，則《尚書》（特別是《周書》）政治傳統(tǒng)與“敬德修德”、“明德”的人爲(wèi)性，可以說是一脈相承地延續(xù)到了《大學(xué)》。鄭玄與孔穎達(dá)舊注基本支持“《大學(xué)》‘明德’是‘人爲(wèi)的最高境界’”這一結(jié)論。經(jīng)專門分析七處最有可能挑戰(zhàn)這一結(jié)論的《大學(xué)》文本，發(fā)現(xiàn)這些文本皆無回護(hù)“‘明德’是‘天命之性’”的意思。特別是與《中庸》相關(guān)段落的對比分析表明，《大學(xué)》不具備《中庸》那種微妙的“率性—起點(diǎn)”意識，文章結(jié)論進(jìn)一步夯實(shí)。
Author：Zou Xiaodong
is lecturer at Advanced Institute of Confucian Studies，Shandong University（Jinan 250100，China）．Email：wanerniba＠gmail．com引子
王陽明和朱熹一脈相承地引《中庸》入《大學(xué)》，以《大學(xué)》“明德”即《中庸》之“性”。作爲(wèi)先行者，朱熹《大學(xué)章句》對“明德”一詞的使用，表現(xiàn)出概念界定與生存意識不匹配的特徵。《大學(xué)章句》雖設(shè)定“明德”即“仁義禮智之性”，但隨後的“拘—蔽—昏”預(yù)設(shè)實(shí)際上卻淘空了“明德—性”的“仁義禮智”內(nèi)涵。朱子因而可以大談“後天人爲(wèi)”的決定性意義，“明德—性”亦由此喪失其“天生固有的生存起點(diǎn)”地位。從文本研究角度看，這種喪失或不匹配，反而體現(xiàn)了《大學(xué)》文本對朱子解釋活動的制約力。作爲(wèi)後來人，王陽明則盡其訓(xùn)詁之能事，力求以“率性之謂道”思維，通貫《大學(xué)》三綱領(lǐng)八條目。王陽明的《大學(xué)問》僅止於解釋三綱八目，《大學(xué)》後面的釋文幾乎一概被置若罔聞。
拙文“《大學(xué)》‘明德’：境界還是起點(diǎn)”，在對朱、王《大學(xué)》解進(jìn)行生存分析的基礎(chǔ)上，回歸殷周之變、追溯西周—孔子傳統(tǒng)，初步得出“‘明德’是‘人爲(wèi)的最高境界’”這一結(jié)論。然而，這只是外圍的語境還原工作。欲進(jìn)一步坐實(shí)這一結(jié)論，我們需要全面檢視《大學(xué)》相關(guān)文本。毋庸諱言，王陽明式“性—率性”解釋思路，是本文最大的競爭對手。策略上，我們將首先考察《大學(xué)》三綱八目與《堯典》開篇，此舉將大大拉近《大學(xué)》與《尚書》（特別是《周書》）傳統(tǒng)之距離，前述“外圍語境還原”遂更有資格成爲(wèi)《大學(xué)》“明德”解之參照。進(jìn)而，我們會簡要考察鄭玄、孔穎達(dá)相關(guān)舊注?？追f達(dá)的疏解支持本文結(jié)論，但更早的鄭玄注釋則模棱兩可，然無論如何，舊注都無法代替直接的文本分析。本文三、四、五、六、七、八、九節(jié)，遂以王式“性—率性”解釋思路爲(wèi)假想敵，專門考察最有可能危及這一結(jié)論的《大學(xué)》段落。特別地，我們會適時(shí)引入《中庸》相關(guān)片斷，通過比較來說明《大學(xué)》不具備《中庸》式“性—率性”意識（不管是用甚麼術(shù)語表達(dá)的）。
一、《大學(xué)》三綱八目與《堯典》開篇
我們回到《大學(xué)》開篇語，朱熹稱之爲(wèi)“三綱領(lǐng)”：
大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止於至善。
《大學(xué)》沒有專門界定這三條綱領(lǐng)，這意味著作者自認(rèn)爲(wèi)是在承襲傳統(tǒng)。傳世的《尚書·虞夏書·堯典》曾這樣稱頌帝堯：
曰若稽古帝堯，曰放勳，欽、明、文、思安安，允恭克讓，光被四表，格於上下?？嗣骺〉?，以親九族；九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協(xié)和萬邦；黎民於變時(shí)雍。
《大學(xué)》後文有：“《帝典》曰：‘克明峻德’”。研究者普遍認(rèn)爲(wèi)《大學(xué)》所謂的《帝典》即今之《堯典》（“峻德”即‘俊德’）（《尚書校釋譯論》第一冊，頁19－21）。準(zhǔn)此，《大學(xué)》作者當(dāng)讀過《堯典》（或接觸過相關(guān)文獻(xiàn)）。接下來在論及實(shí)現(xiàn)三綱領(lǐng)的“本末、先後”次序時(shí)，《大學(xué)》依次排出“格、致、誠、正、修、齊、治、平”這八個(gè)條目。略加分析便不難發(fā)現(xiàn)，《大學(xué)》八條目中的“修、齊、治、平”四條目，與《堯典》“俊德→九族→百姓→萬邦→黎民”的層層推廣邏輯十分相似。“修身→齊家→治國→平天下”似乎是對“俊德→九族→百姓→萬邦→黎民”的一種改寫。
《大學(xué)》排列八條目時(shí)，以“古之欲明明德於天下者”發(fā)語，這更使我們傾向於認(rèn)爲(wèi)《大學(xué)》八條目確實(shí)脫胎於《堯典》。我們來看文本：
古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，致知而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身爲(wèi)本。（《禮記正義》，頁2237）
“古之欲明明德於天下者”指誰？作爲(wèi)全稱名詞，它實(shí)際上指稱一個(gè)傳統(tǒng)。《堯典》中的帝堯，正可作爲(wèi)這一傳統(tǒng)的光輝起點(diǎn)。
不過，細(xì)心的讀者可能追問：《大學(xué)》既然直接承襲《尚書》“明德”，爲(wèi)甚麼還要在“在明明德”之後加上“在親民，在止於至善”呢？這意味著《大學(xué)》“明德”，不包含“至善（完滿性）”義嗎？筆者不這麼認(rèn)爲(wèi)?！洞髮W(xué)》在“明明德”後追加“親民”、“止於至善”，正是爲(wèi)了強(qiáng)調(diào)“明德”的政治內(nèi)涵與“完滿性”特徵?；氐较惹卣Z境，我們可以這麼看?！暗隆惫倘槐憩F(xiàn)爲(wèi)“合乎德目的行”，但“時(shí)行時(shí)輟”顯然不是真正的“有德”。孔子稱此爲(wèi)“不恒其德”（《論語·子路》）?！昂闫涞隆弊罱K要落實(shí)爲(wèi)一種“有德”的“品格”，而“品格”具有穩(wěn)定性，並且和“行爲(wèi)”相比，它具有某種“私人性”。一個(gè)人可以在“私德”領(lǐng)域走得很遠(yuǎn)，專注培養(yǎng)某些小群“品格”。但這些“私德”條目的提出者同樣取靈感於傳統(tǒng)（共識性），且相應(yīng)“品格”的修養(yǎng)甚至需要付出更大的意志力乃至勇氣（人爲(wèi)性），就此而言，這些“私德—品格”完全有資格被稱爲(wèi)“德”。較極端的例子是，楊朱、老、莊一路便以追求非主流的“私德—品格”爲(wèi)其人生歸宿。而在孔子生平中，《論語》亦多次記載與隱士的會面（《憲問》、《微子》）?？鬃蛹捌鋵W(xué)生並非毫不尊重這些隱士的“私德—品格”，但尊重的同時(shí)總有一種格格不入感。這種感覺直接源自西周“德”傳統(tǒng)的政治底色。與隱者的隱逸、避世傾向相比，西周政治家更強(qiáng)調(diào)“德”的政治功能，以及修德者的政治責(zé)任?！洞髮W(xué)》開篇在提出“大學(xué)之道，在明明德”後，緊接著追加上一句“在親民”，我想這能夠反映西周—孔門論“德”的政治責(zé)任感?！霸谟H民”的“親”字無論怎麼解，
二、鄭玄、孔穎達(dá)釋“明德”
作爲(wèi)補(bǔ)充論證，我們適當(dāng)考察一下《大學(xué)》“明德”的漢唐舊注。我們僅限於《禮記正義·大學(xué)》中的鄭玄注與孔穎達(dá)疏。關(guān)於《大學(xué)》“明德”，鄭玄這樣注釋：
明明德，謂顯明其至德也。（《禮記正義》，頁2236）
不過，僅憑這一句，我們無法確定鄭玄所理解的“明德”究竟是天生固有的生存起點(diǎn)，還是有待後天人爲(wèi)的最高境界?！捌渲恋隆钡摹捌洹弊郑瓤勺鳌疤焐逃小苯?，也可作“靠後天養(yǎng)成”解。
稍後，鄭玄在注釋《大學(xué)》“道盛德至善，民之不能忘也”時(shí)，這樣寫道：
民不能忘，以其意誠而德著也。（《禮記正義》，頁2238）
這裏，“意誠而德著”既可按王陽明“聖人之道，吾性自足”思路解，也可按朱熹境界論思路解。類似地，鄭注將《大學(xué)》“皆自明也”解釋爲(wèi)“皆自明明德也”（《禮記正義》，頁2239）——由於缺乏進(jìn)一步說明，“自明”二字既可理解爲(wèi)“率性”，也可理解爲(wèi)“面對德目共識自覺進(jìn)行意志努力”?？偠灾嵶o法幫我們在朱、王分歧間做出取捨。
我們再看孔穎達(dá)疏。論到《大學(xué)》標(biāo)題，孔疏曰：
此《大學(xué)》之篇，論學(xué)成之事，能治其國，章明其德於天下，卻本明德，所由先從誠意爲(wèi)始。（《禮記正義》，頁2236）
在疏解“在明明德”時(shí)，孔疏又曰：
言大學(xué)之道在於章明己之光明之德。謂身有明德而更章顯之。（《禮記正義》，頁2240）
孔疏中的“己光明之德”、“身有明德”的說法與鄭注一樣，皆可爲(wèi)朱、王思路所用。不過，孔疏其他地方對“明德”一詞的使用，則表現(xiàn)出鮮明的傾向性：
“先治其國”者，此以積學(xué)能爲(wèi)明德，盛極之事以漸到，今本其初，故言欲章明己之明德，使遍於天下者，先需能治其國。（《禮記正義》，頁2240）
“致知在格物”，此經(jīng)明初以致知，積漸而大至明德。（《禮記正義》，頁2241）
“積學(xué)能爲(wèi)明德”，“初以致知，積漸而大至明德”，這兩處提法意味著“明德”乃經(jīng)由後天努力而致（“積學(xué)”），“明德”並非天生固有的生存起點(diǎn)。特別地，“積學(xué)能爲(wèi)明德”、“欲章明己之明德，使遍於天下者”兩種說法並列出現(xiàn)，意味著孔疏所謂“己光明之德”、“身有明德”均指後天人爲(wèi)所達(dá)到的境界。
孔疏直承鄭注“顯明其至德”的說法（“身有明德而更章顯之”、“章明己之明德，使遍於天下”），又復(fù)於不經(jīng)意間（在沒有特別說明的情況下），加入“積學(xué)能爲(wèi)明德”、“初以致知，積漸而大至明德”的提法。看來，孔穎達(dá)似乎根本未意識到“明德”可作“天生固有的生存起點(diǎn)”解。清儒推崇漢唐舊注，認(rèn)爲(wèi)舊注較之新注更能接近原始訓(xùn)詁。但孔疏真能代表鄭注？鄭注加上孔疏真能代表《大學(xué)》？
我們把注意力集中於最有可能對“明德是人爲(wèi)的最高境界”這一論點(diǎn)構(gòu)成挑戰(zhàn)的《大學(xué)》段落。以下文本分析特別注重反駁王陽明式的解釋思路，且會適時(shí)引《中庸》片斷進(jìn)行比較研討，以便充分證明，《大學(xué)》並不持有《中庸》或王陽明式的“性—率性”思維。
三、“止於至善”與“知止”、“本末、終始、先後”
王陽明認(rèn)爲(wèi)，《大學(xué)》提出“止於至善”、“知止”，意在表達(dá)“吾性自足—率性”思維。這是本小節(jié)的批駁對象。“知止”緊承“在止於至善”，我們且看《大學(xué)》文本：
大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。（《禮記正義》，頁2236）
王陽明認(rèn)爲(wèi)，“知止”五句旨在教人“知道至善之在吾心，則志有定向”，這樣方可免於“求至善於事事物物之中”的“支離”之?。ā锻蹶柮魅?，頁970）。王氏“知止”解，直接以“明德即天命之性”爲(wèi)前提?！洞髮W(xué)問》說，“明德”即“與天地萬物爲(wèi)一體之仁”，“是乃根於天命之謂性，而自然靈昭不昧者也”（同上，頁968）。而所謂“至善”，在王陽明看來即“明德、親民之極則也”（同上，頁969）。而且，這“極則”並非靜止不動的被認(rèn)識對象，而是自動的本體或本心。王陽明以如下話語形容此“至善—極則”的自動能力：
天命之謂性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見，是乃明德之本體，而即所謂良知者也。至善之發(fā)見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應(yīng)，變動不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損於其間矣。（《王陽明全集》，頁969）
所謂“靈昭不昧”、“至善發(fā)見”、“隨感隨應(yīng)”、“變動不居”、“自有天然之中”、“不容少有議擬增損”，均非當(dāng)事人後天努力之結(jié)果，而完全是出於“天命之性—至善—明德之本體—良知”的自動發(fā)作。這種意義上的“明德”不是傳統(tǒng)所規(guī)定的“德目大全”。當(dāng)事人無須先向傳統(tǒng)學(xué)習(xí)，而後方知此“明德”滋味，任何人在任何處境下只要反觀內(nèi)省，就一定能接觸到此“明德”之自動發(fā)見。
與此相應(yīng)，王陽明對《大學(xué)》“知止……而後能得”五句的解釋爲(wèi)：
人惟不知至善之在吾心，而求之於其外，以爲(wèi)事事物物皆有定理也，而求至善於事事物物之中，是以支離決裂，錯雜紛紜，而莫知有一定之向。今既知至善之在吾心，而不假於外求，則志有定向，而無支離決裂、錯雜紛紜之患矣。無支離決裂、錯雜紛紜之患，則心不妄動而能靜矣。心不妄動而能靜，則其日用之間，從容閒暇而能安矣。能安，則凡一念之發(fā)，一事之感，其爲(wèi)至善乎？其爲(wèi)非至善乎？吾心之良知自有以詳審精察之，而能慮矣。能慮則擇之無不精，處之無不當(dāng)，而至善於是乎可得矣。（《王陽明全集》，頁970）
這裏強(qiáng)調(diào)對“至善之在吾心”要有充分自覺，目的正是爲(wèi)隨時(shí)隨地體察這內(nèi)在“明德—至善—良知”之發(fā)見。所謂“支離決裂，錯雜紛紜”不是別的，而正是以外向考察、學(xué)習(xí)爲(wèi)本的求知態(tài)度。所謂“心不妄動而能靜，則其日用之間，從容閒暇而能安矣”，這“能安”被認(rèn)爲(wèi)是聆聽內(nèi)在呼聲的最佳狀態(tài)?！爸辽浦谖嵝摹?、“知止”，最終必須落實(shí)爲(wèi)“保持這種最佳聆聽狀態(tài)”之自覺。此爲(wèi)王陽明意義上的“本、始、先”。
但是，本文第一節(jié)業(yè)已表明，王陽明上述解釋思路並非“文本研究”本位的，他是直接從自己體會到的理論困境爲(wèi)出發(fā)點(diǎn)。在普遍相信“道統(tǒng)本義＝最佳義理＝經(jīng)典本義”的氛圍中，王陽明上述思路憑藉特定義理優(yōu)勢（對朱學(xué)困境的一種回應(yīng)）吸引了大批追隨者。然一旦拿掉這種道統(tǒng)論解釋學(xué)，王氏解釋的主觀性顯而易見。在講究“歷史感”的現(xiàn)代學(xué)術(shù)氛圍中，“最佳義理”情結(jié)常常有礙文本研究的客觀性。實(shí)際上，正是在這種情結(jié)中，朱熹首開“《大學(xué)》‘明德’即《中庸》之‘性’”之端。但殷周之變、孔門傳統(tǒng)、漢唐舊注皆不支持這種牽合。實(shí)際上，在本小節(jié)所引的這段《大學(xué)》文本中，“性”與“天命”等字眼根本沒有出現(xiàn)。王陽明以“知至善之在吾心”解“知止”，完全是一種先入爲(wèi)主的主觀構(gòu)造。
實(shí)際上，牟宗三先生曾極其謹(jǐn)慎地表示，“《大學(xué)》至善之則不能確定往何處落”，“大學(xué)在基本方向上並不明確”。不過他本人的閱讀感覺更傾向於“《大學(xué)》之‘明德’不必是因地之心性”，“將致知格物解爲(wèi)常情所易見之認(rèn)知義，將‘至善之則’著落在所格之物‘存在之理’上，……則如此解《大學(xué)》亦甚順適”（恰好和朱、王以“明德”爲(wèi)“天命之性”相反）（同上，頁17）。我們認(rèn)爲(wèi)，牟先生的這一感覺還可進(jìn)一步坐實(shí)。在這方面，朱熹《大學(xué)章句》（儘管以“明德”爲(wèi)“性”）與牟宗三的閱讀體驗(yàn)有相通之處。
我們知道，緊接著這段開篇語之後，《大學(xué)》接下來便按照“欲……先……／……而後……”順序排列“八條目”?！懊髅鞯蚂短煜拢煜缕健本屿哆@個(gè)序列兩端。考慮到其中有“明德”二字，我認(rèn)爲(wèi)“明明德於天下—天下平＝明明德—親民—止於至善”，乃是人爲(wèi)的最高境界。相應(yīng)地，“知止……”緊承“在止於至善”，其實(shí)是在談?wù)摿⒅締栴}。爲(wèi)甚麼要立志呢？《大學(xué)》在提出“知止”以後，立馬著手進(jìn)行解釋：“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得”。對此，朱子的解釋是：“志有定向”則“心不妄動”，“心不妄動”則“所處而安”，“所處而安”則“慮事周詳”，“慮事周詳”方能“得其所止”。簡單來說，必先立志，才有努力方向。作爲(wèi)“立志”的“知止”，顯然不涉及“性—率性”思維。立志乃是後天努力的第一步。
“知止而後……”五句，道出一個(gè)經(jīng)驗(yàn)之談：沒有志向，就談不上進(jìn)步。當(dāng)然，《大學(xué)》不希望讀者沿著錯誤的方向“進(jìn)步”?！爸埂敝赶蛞粋€(gè)大目標(biāo)（人爲(wèi)的最高境界），但操作上必須從恰當(dāng)?shù)募?xì)事做起。弄不好，就有本末倒置的危險(xiǎn)，“本末、終始、先後”問題遂提上議程。關(guān)於“物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣”，朱子解釋道：“本始所先，末終所後”（《四書章句集注》，頁3），從“本、始、先”下手，功夫下足後，最高境界自然達(dá)成?！皠t近道矣”當(dāng)從“‘本、始、先’自然通向‘最高境界’”角度解。如何確定以何爲(wèi)“本、始、先”呢？接下來以“欲……先……／……而後……”句式排列的八條目，就旨在傳授這方面知識。前面指出，《大學(xué)》以“古之欲明明德於天下者……”發(fā)語，言下之意這是出於傳統(tǒng)，而非作者一己之杜撰。排列完八條目之後，作者復(fù)又直截了當(dāng)?shù)貜?qiáng)調(diào)：“自天子以至於庶人，壹是皆以修身爲(wèi)本?！憋@然，《大學(xué)》在此訴諸傳統(tǒng)與教化，以解決細(xì)部知識問題。在此“教化—受教”語境中，“性—率性”思維基本沒有出場的餘地。
四、“誠其意”與“毋自欺、自謙、誠於中、慎其獨(dú)”
《大學(xué)》“所謂誠其意者”章，通常被認(rèn)爲(wèi)屬於思孟心性論思維。學(xué)者常把該章的“慎其獨(dú)”與《中庸》首章“慎其獨(dú)”相提並論。本小節(jié)我們專門來澄清這方面的誤會。
我們只分析“所謂誠其意者”章前三分之一：
所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也。小人閒居爲(wèi)不善，無所不至，見君子而後厭然，掩其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨(dú)也。曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎！”富潤屋，德潤身，心寬體胖，故君子必誠其意。（《禮記正義》，頁2237－2238）
《中庸》“慎其獨(dú)”明顯位於“性—率性”語境中，《大學(xué)》的“誠其意—毋自欺—自謙—慎其獨(dú)”則不然。我們把《中庸》論及“慎其獨(dú)”的那段文字一併列出：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。（《禮記正義》，頁1987－1988）
《中庸》在論及“慎其獨(dú)”之前，先有“天命之謂性，率性之謂道”命題。這裏，“性”是人天生固有的“嚮導(dǎo)”?！靶浴彪m爲(wèi)肉眼可見、耳朵能聞的外在“監(jiān)督者”，然在“隱、微”之際（不在人群中、沒有監(jiān)督者在場），其發(fā)見尤顯真切（“莫見乎隱，莫顯乎微”）。緊接著，《中庸》又以“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”、“中也者天下之大本也”，來說明並強(qiáng)調(diào)“性”的基礎(chǔ)性地位。數(shù)段之後，《中庸》又拿“鬼神、祭祀”與之類比，意在說明“性”雖“微”，但“誠之不可掩”。聯(lián)繫“道也者不可須臾離也”的提法，“率性”（直面並遵循性之發(fā)見）絕非在“孤身獨(dú)處”時(shí)才有必要?！肮律愍?dú)處”意義上的“隱、微、獨(dú)”，只是最易於體會到“性之發(fā)見”的處境（沒有外在監(jiān)督者干擾，當(dāng)事人此時(shí)的“應(yīng)該感”似只能歸結(jié)爲(wèi)“性之發(fā)見”）。生存者一旦於此體認(rèn)到有“性或性之發(fā)見”這回事，便應(yīng)當(dāng)在一切時(shí)刻“戒慎、恐懼”，隨時(shí)隨地留意並遵循這“內(nèi)在的嚮導(dǎo)”。
相比之下，《大學(xué)》以“古之”傳統(tǒng)，爲(wèi)人事人爲(wèi)之原則。在這種意識中，“傳統(tǒng)與教化”是解決知識問題的基本途徑?！洞髮W(xué)》八條目雖有“格物致知”兩條（位居最“先”，按理應(yīng)大書特書），但在進(jìn)一步展開時(shí)卻被略過不提，我想這只能從“傳統(tǒng)與教化已經(jīng)解決了知識問題”這個(gè)角度加以解釋?？紤]到“傳統(tǒng)與教化”所授知識的“共識”性，對於任何一個(gè)社會成員來說，身邊有資格監(jiān)督他的人（只要對此共識有瞭解即可）可以說比比皆是。上引《大學(xué)》“所謂誠其意者”段落，多次流露出“被監(jiān)督”的意識。比如，“小人閒居爲(wèi)不善，無所不至，見君子而後厭然，掩其不善而著其善”；又如，曾子所謂“十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎”。至於《中庸》，由於“率性之謂道”優(yōu)先於“教”，當(dāng)事人必須在冷暖自知的“戒慎、恐懼”中，體驗(yàn)“性之發(fā)見”，抓取“人爲(wèi)準(zhǔn)則”。在這方面，旁觀者的指手畫腳無法直接幫上當(dāng)事人的忙?！吨杏埂贰吧髌洫?dú)”因而要比《大學(xué)》“慎其獨(dú)”微妙得多。
《大學(xué)》“慎其獨(dú)”主要側(cè)重表現(xiàn)“知而不行”者的鬼祟心態(tài)，《中庸》“慎其獨(dú)”則將冷暖自知的“率性”體驗(yàn)納爲(wèi)核心?！洞髮W(xué)》中的“誠其意”、“毋自欺”、“自謙（慊）”、“誠於中”、“心寬體胖”，無不面對“德目共識”、針對“知而不行”問題而發(fā)。因爲(wèi)預(yù)設(shè)了德目共識，看透人心就絕非難事（因而充滿“君子”、“十目”、“十手”這樣的外在監(jiān)督者，并且“人之視己，如見其肺肝然”）?！吨杏埂贰奥市浴本哂型馊藷o以置喙的私密性，就此而言識透人心並非輕而易舉，《中庸》後文因而有“夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉”（《禮記正義》，頁1996）?？傊?，“性—率性”意識，不是《大學(xué)》“慎其獨(dú)”論的基礎(chǔ)。
五、“顧諟天之明命”、“皆自明也”、“知其所止”
思孟派學(xué)者易從《大學(xué)》“皆自明也”的“自”字引出“率性之謂道”思想，因爲(wèi)“率性”在根本上意味著“從自己出發(fā)”。我們看相應(yīng)文本：
《康誥》曰：“克明德。”《大甲》曰：“顧諟天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德?！苯宰悦饕?。湯之盤銘曰：“茍日新，日日新，又日新?！薄犊嫡a》曰：“作新民?！薄对姟吩唬骸爸茈m舊邦，其命惟新。”是故君子無所不用其極?！对姟吩疲骸鞍铉芮Ю铮┟袼?。”《詩》云：“緡蠻黃鳥，止於丘隅。”子曰：“於止，知其所止?？梢匀硕蝗瑛B乎？”《詩》云：“穆穆文王，於緝熙敬止！”爲(wèi)人君，止於仁；爲(wèi)人臣，止於敬；爲(wèi)人子，止於孝；爲(wèi)人父，止於慈；與國人交，止於信。（《禮記正義》，頁2239）
以上文字，朱熹《大學(xué)章句》將其前移，分別作爲(wèi)“在明明德”、“在止於至善”的傳文。但在《禮記》本中，這部分文字位於“所謂誠其意者”章末了。位置對於解讀會産生重要影響。比如，關(guān)於“顧諟天之明命”，朱子既認(rèn)爲(wèi)這句引文意在“釋明明德”，遂解釋爲(wèi)：“天之明命，即天之所以與我，而我之所以爲(wèi)德者也。常目在之，則無時(shí)不明矣”（《四書章句集注》，頁4）。明眼的讀者不難發(fā)現(xiàn)，這正是以《大學(xué)》“明德”爲(wèi)《中庸》之“性”思路的繼續(xù)。特別地，“常目在之，則無時(shí)不明矣”顯然是以“明德—性”的“自動發(fā)見”能力爲(wèi)前提。順此思路，“皆自明也”被解釋爲(wèi)“結(jié)所引書，皆言自明己德之意”（《四書章句集注》，頁4）；在朱子釋文語境中，這“自明己德”本質(zhì)上屬於“率性”範(fàn)疇。但是，這段文字若位於“所謂誠其意者”章，解釋起來就必須受制於“小人閒居爲(wèi)不善—見君子而後厭然—十目所視十手所指”等上下文了。
按照“欲……先……／……而後……”邏輯，“誠其意”在“格物致知”之後，此時(shí)，“知識”無論如何已不成問題，並且，當(dāng)事人所持之“知”正作爲(wèi)“意”（伴隨著“應(yīng)該感”的“知”）不斷發(fā)出呼召或壓力。在這種情況下，“誠其意”無非就是遵循現(xiàn)成“知—意”的意志努力。考慮到殷周之變“敬德修德以配天命”，以“德目共識”作爲(wèi)“天之明命”，“顧諟天之明命”與“皆自明也”實(shí)際上就是面對“德目—知—意”的“敬”與“修”。歸根結(jié)底，這不過是個(gè)意志力強(qiáng)度問題。
“知其所止”則下連文王榜樣，并且，《大學(xué)》順勢列舉了“仁”、“敬”、“孝”、“慈”、“信”五條德目。如此一來，“其知止”在作者心目中顯然指“德目共識”，而非“內(nèi)在之性”。上下文絲毫無意作進(jìn)一步推演而將這些德目歸結(jié)於“性”。而且，作爲(wèi)“誠其意”釋文，這裏也無意探討“如何正確理解這些德目”的問題。毋寧說，有榜樣和成說在，論者傾向於認(rèn)爲(wèi)德目與理解是現(xiàn)成的。如此一來，最大的問題就是能否以意志力貫徹執(zhí)行了?！暗履抗沧R”是這裏談?wù)摗邦櫿溙熘髅?、“皆自明也”、“知其所止”的前提，在“所謂誠其意者”章語境中，我們讀不出要求內(nèi)在之“性”作“嚮導(dǎo)”的意思。
六、“無情者不得盡其辭”與“大畏民志”
“所謂誠其意者”章最後一小段：
子曰：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”無情者不得盡其辭，大畏民志。此謂知本。（《禮記正義》，頁2249）
朱熹的解釋是：“蓋我之明德既明，自然有以畏服民之心志，故訟不待聽而自無也”（《四書章句集注》，頁6）。這裏，“明德既明”有境界論意味，但並無更改“固有明德”或“明德即天命之性”設(shè)定之意。用朱熹自己的話說，“明德既明”即“復(fù)其初”。這個(gè)“明德＝天命之性”設(shè)定，加之《大學(xué)》“無情者不得盡其辭”提法，很容易引人聯(lián)想：“情”即“性之發(fā)見”，“無情者不得盡其辭”即“率性之謂道”。而朱子的解釋性用語“自然有以”、“不待聽而自無”，則可能把某些讀者引向“全民率性”圖景。
然而，在“誠其意”語境中，我們應(yīng)充分重視文本中的“不得”、“大畏”字眼。它們不能以“自然有以”、“不待聽自無”輕鬆帶過。在“所謂誠其意者”章，“君子”是自覺遵行“德目共識”的典範(fàn)，“小人”雖畏懼“共識”權(quán)威，然一有機(jī)會就明知故犯。面對作爲(wèi)“至善”的“德目共識”，小人自制力不夠是最大的難題。在這種情況下，作爲(wèi)治理者，有必要幫助小人加強(qiáng)對“德目共識”的敬畏感?！盁o情者不得盡其辭，大畏民志”，在《大學(xué)》“誠其意”語境中，正是這樣一種治民措施。在這方面嚴(yán)厲一點(diǎn)並無不妥，只要這嚴(yán)厲能使民對德目共識產(chǎn)生足夠敬畏?！按酥^知本”稱讚的正是這種“製造敬畏”舉措，因爲(wèi)這相當(dāng)於幫助民“誠其意”，而這是在解決《大學(xué)》最爲(wèi)看重的根本性問題。
七、所謂“正其心”
郭沫若在反駁馮友蘭“《大學(xué)》爲(wèi)荀學(xué)”說時(shí)，曾特別引《大學(xué)》“正其心”論爲(wèi)證，如前所引：“如果性不善則心意本質(zhì)不善，何以素心反爲(wèi)‘正’”？郭老這一論證在概念上非常有力，只可惜它脫離了文本語境?！洞髮W(xué)》對“所謂修身在正其心者”的解釋，並不能以“素心爲(wèi)正”概括。我們來看本章文本：
所謂修身在正其心者：身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。（《禮記正義》，頁2249。）
朱熹引程子觀點(diǎn)，認(rèn)爲(wèi)“身有之身當(dāng)作心”（《四書章句集注》，頁8）。如此，則本章當(dāng)以“所謂正其心者”發(fā)起。然而原文則是在“身—心”關(guān)係中談?wù)摗靶恼钡闹匾?。“身”在《大學(xué)》並非純中性的“載體”，相反，它有自己的動力機(jī)制。這裏的“忿懥、恐懼、好樂、憂患”等情感，便屬於這種動力機(jī)制?！洞髮W(xué)》在依次排列八條目之後，曾提出“自天子以至於庶人，壹是皆已修身爲(wèi)本”（《禮記正義》，頁2237）?！吧怼敝詰?yīng)“修”，乃因“身”原來自帶的動力機(jī)制往往並不符合“明德—德目共識”標(biāo)準(zhǔn)。而“身”之可以被“修”，則以“身的動力機(jī)制可以被改變”爲(wèi)前提。一般認(rèn)爲(wèi)，本章所謂的“心”應(yīng)當(dāng)在“修身—改善身的動力機(jī)制”中起主導(dǎo)作用。實(shí)際上，經(jīng)過“格物致知、誠其意”環(huán)節(jié)之後，此“心”已經(jīng)與“德目共識—明德”掛鉤。這樣一顆“心”，如果能在“身—動力機(jī)制”中持續(xù)起監(jiān)督作用，則此“身”便進(jìn)入“身修”境界。特別強(qiáng)調(diào)，這裏不存在郭沫若所謂“素心”。按照八條目秩序，“心”經(jīng)過“格致誠”環(huán)節(jié)之後，方才成爲(wèi)“合德目之心”。
不過，雖然原則上“心”可以成爲(wèi)“身—動力機(jī)制”的監(jiān)督，但我們千萬不要對“動力機(jī)制”的頑固性掉以輕心。作爲(wèi)身的動力機(jī)制，“忿懥、恐懼、好樂、憂患”屬於情感或情緒範(fàn)疇，人在各種處境中都可能陷入這類情緒而不自覺。這“不自覺”，正是“心不在其監(jiān)督之位”的表現(xiàn)。我建議把“身有所忿懥，則不得其正”解讀爲(wèi)：身陷溺於偏頗情緒，表明心不在其監(jiān)督之位。如此解釋“正”字（“合德目之心，居監(jiān)督者正位”），恰與稍後“心不在焉”提法相合。
八、“絜矩之道”與“德”、“財(cái)”之辨
本小節(jié)所要討論的文本分兩段：
所謂平天下在治其國者：上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右。此之謂絜矩之道。（《禮記正義》，前揭，頁2251。）
《詩》云：“殷之未喪師，克配上帝。儀監(jiān)於殷，峻命不易?！钡赖帽妱t得國，失眾則失國。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財(cái)，有財(cái)此有用。德者本也，財(cái)者末也。外本內(nèi)末，爭民施奪。是故財(cái)聚則民散，財(cái)散則民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而出。（《禮記正義》，頁2252。）
這兩段文字同出於“所謂平天下在治其國者”章。單看“絜矩之道”一段，這幾乎就是《中庸》“從自己出發(fā)”的“君子以人治人”思想（《禮記正義》，頁1999）。實(shí)際上，《大學(xué)》“所謂誠其意者”章中的“毋自欺—自謙（慊）—誠於中”，若單獨(dú)拿出來亦幾與《中庸》“反求諸其身”（《禮記正義》，頁2002）主張無異。然而，語境限制是關(guān)鍵性的。
《大學(xué)》“所謂平天下在治其國者”章，從絜矩之道談起，結(jié)果則是財(cái)貨聚散、義利之辨問題（我們不再徵引義利之辨文本，讀者可從《大學(xué)》結(jié)尾找起）。不難指出，上引財(cái)貨聚散這段文字，完全繼承了《尚書·周書》“敬德修德以配天命”思路?！熬酉壬骱醯隆?，看起來應(yīng)本“絜矩之道”以“慎”?！敖e矩之道”的作用在於，以體貼他人之所欲（或人之所共欲）的方式贏取人心。本著這種體貼，上面第二段引文直接依據(jù)“普遍性的好財(cái)”現(xiàn)象，提出“散財(cái)聚民”這一原則。在《周書》傳統(tǒng)中，這屬於“德目”範(fàn)疇。而《大學(xué)》本章最後引用《孟獻(xiàn)子》，並得出“國不以利爲(wèi)利，以義爲(wèi)利”結(jié)論，這進(jìn)一步表明本章意在向讀者推介一條重要“德目”。如此看來，“絜矩之道”最終淪爲(wèi)“德目實(shí)在性”的說明性因素，而並未導(dǎo)向“天命之謂性，率性之謂道”思路。
九、唯一一處“性”字
郭沫若曾這樣評論《大學(xué)》帶“性”的這段文字，他說：“如性爲(wèi)不善，則‘拂人之性’正爲(wèi)好事，何以反有災(zāi)害？”據(jù)此，他認(rèn)爲(wèi)《大學(xué)》屬孟派，持性善論思路。郭老以此反駁馮友蘭“《大學(xué)》爲(wèi)荀學(xué)”說，可以說頗爲(wèi)犀利。但問題在於，“拂人之性，菑必逮夫身”究竟是“德目共識—意志努力”模式的陪襯呢？還是反過來，《大學(xué)》全篇乃“拂人之性，菑必逮夫身”提法的展開？我們需要把它放在上下文中通盤考察：
見賢而不能舉，舉而不能先，命［慢］也（《禮記正義》，頁2253、2264）；見不善而不能退，退而不能遠(yuǎn)，過也。好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之（《禮記正義》，前揭，頁2253－2254）。
《大學(xué)》八條目雖包含“格物致知”兩條，但原文並未如朱熹期待的那樣，對“格物致知”作進(jìn)一步說明。相應(yīng)地，這段文字中的“性”也不是“致知”（分辨善惡）的“嚮導(dǎo)”或“起點(diǎn)”?！洞髮W(xué)》批評“見賢而不能舉”、“見不善而不能退”，乃以讀者和自己的“賢、不善”共識爲(wèi)前提。這裏並未涉及如何分辨“賢、不善”問題。
至於“好人之所惡，惡人之所好”：“人之所好”、“人之所惡”，其實(shí)是說“人之所共好”、“人之所共惡”。這裏，“人”是帶有全稱意味的不定代詞。“共好”、“共惡”正是本文所謂“德目共識”。作爲(wèi)共識，德目在全社會範(fàn)圍內(nèi)享有權(quán)威?！胺魅酥?，菑必逮夫身”，這“人”正是“共識”的承擔(dān)者——觸犯共識性權(quán)威，人必群起而攻之。“好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身”，在《大學(xué)》語境中的邏輯大致如此。而且，《大學(xué)》在給出“是謂拂人之性，菑必逮夫身”提法後，並未進(jìn)而討論如何從“性”出發(fā)舉賢退不善。接下來的“是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之”，我們可以順著“是故”二字如此解之：首先，“大道”可界定爲(wèi)“德目共識”乃至“德目大全”；其次，“德目”是全體（或大多數(shù)）社會成員的“共識”，對社會成員“不忠信”，就不可能持之以恆地按照“德目”出牌，這便是所謂“驕泰”?！爸倚乓缘弥眮K未走向“率性之謂道”思路。
實(shí)際上，《大學(xué)》“拂人之性，菑必逮夫身”，與《烝民》“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”情況類似。不能說這裏絲毫沒有從“天生之性”角度解釋“德目共識”現(xiàn)象的意思，但是，正如《烝民》並不真的打算從“天生”角度看待“仲山甫之德”（而是充分注意到了仲山甫之德的人爲(wèi)性），《大學(xué)》也僅止於借“人之性”概念強(qiáng)調(diào)“德目共識”的普遍性。這裏毫無“從己性出發(fā)”的意思，我們不能據(jù)此推論《大學(xué)》持“天命之謂性，率性之謂道”思路。
結(jié)語
鄭玄、孔穎達(dá)並非不知《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”之說，在解釋上亦無意回避、消解《中庸》之“性”的“天生、嚮導(dǎo)”義。然而，在《大學(xué)》注疏中，他們嚴(yán)格持守文本界限，並不企圖打通《中庸》之“性”與《大學(xué)》“明德”以對二書作一體化解讀。引《中庸》入《大學(xué)》，進(jìn)而本“性—率性”思路解“明明德”，此乃“性善論”思維在宋明時(shí)代不斷擴(kuò)張之結(jié)果。“道統(tǒng)本義＝最佳義理＝正典本義”這一解釋學(xué)預(yù)設(shè)，在此過程中發(fā)揮了推波助瀾的作用。通過還原外圍語境（早期儒學(xué)語境），逐一分析最有可能危及本文結(jié)論的七段《大學(xué)》文本，我們認(rèn)爲(wèi)《大學(xué)》並不具備自覺的“性—率性”意識（無論以甚麼術(shù)語表達(dá)）。像“絜矩之道”這類最有可能走向“率性之謂道”的片斷，一方面並不像三綱領(lǐng)、八條目那樣具有統(tǒng)攝全域的地位，另一方面則因接下來的“德、財(cái)／義、利”之辨而淪爲(wèi)“德目共識”之背書。
當(dāng)然，讀者可能提出如下爭辯：《中庸》同屬孔門後學(xué)，同樣以殷周之變爲(wèi)學(xué)統(tǒng)原點(diǎn)，爲(wèi)甚麼卻會大張旗鼓提出“天命之謂性，率性之謂道”？相形之下，《大學(xué)》何獨(dú)做不到這一點(diǎn)呢？此需對《大學(xué)》、《中庸》作更深入、系統(tǒng)的比較研究方能回答。對此，筆者將另文專論。作爲(wèi)預(yù)告，在此只能簡單指出：在一個(gè)“人爲(wèi)”壓倒“天命”的思想傳統(tǒng)中，《中庸》之高舉“天命之謂性，率性之謂道”，乃因受到新的（更深刻的）問題意識的催逼與引導(dǎo)。到時(shí)，我會順勢指出，《中庸》的新問題（更深刻的問題意識），正由《大學(xué)》式盲點(diǎn)所生出。
參考文獻(xiàn)［References］
陳晨捷，《孔子德論再探討：兼與孫熙國先生商榷》，《東嶽論叢》，2009年第2期，頁132－136。［Chen，Chenjie．“A Reinvestigation of the Concept of Virtue of Confucius：A Dialogue with Mr．Sun Xiguo．”Dongyue Tribune 30．2（Feb，2009）：132－136．］
陳來，《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京：三聯(lián)書店，2009。［Chen，Lai．Ancient Religion and Ethics：The Root of Confucian Thought．Beijing：SDX Joint Publishing Company，2009．］
陳來，《朱子哲學(xué)研究》，上海：華東師範(fàn)大學(xué)出版社，2000。［Chen，Lai．A Study on Zhu Xi s Philosophy．Shanghai：East China Normal University Press，2000．］
陳夢家，《殷虛卜辭綜述》，北京：中華書局，1988。［Chen，Mengjia．Reviewing on the Inscriptions on the Divination Bones from Archaeological sites of Yin Dynasty．Beijing：Zhonghua Book Company，1998．］
陳確，《大學(xué)辨》，《陳確集》，北京：中華書局，1979。［Chen，Que．A Critque of Daxue．Works of Chen Que．Beijing：Zhonghua Book Company，1979．］
程顥、程頤，《二程集》，北京：中華書局，1981。［Chen，Yi，and Cheng，Hao．Works of the Cheng Brothers．Beijing：Zhonghua Book Company，1981．］
褚斌傑，《詩經(jīng)全注》，北京：人民文學(xué)出版社，1999。［Chu，Binjie．A Complete Commentary on The Book of Songs．Beijing：People s Literature Publishing House，1999．］
馮友蘭，《中國哲學(xué)史》，上海：華東師範(fàn)大學(xué)出版社，2000。［Feng，Youlan．A History of Chinese Philosophy．Shanghai：East China Normal University Press，2000．］
馮友蘭，《大學(xué)爲(wèi)荀學(xué)說》，《古史辨》第四冊，上海：上海書店（據(jù)樸社1930年版影?。?，1993。［Feng，Youlan．Daxue as a Book of the Xunzi School．Discrimination of Ancient History．Vol．4．Shanghai：Shanghai Bookstore Publishing House，1993．］
郭沂，《〈大學(xué)〉的思想》，收於張豈之主編，《中國思想學(xué)說史·先秦卷》（上），桂林：廣西師範(fàn)大學(xué)出版社，2007。［Guo，Yi．“The Thought of Daxue．”A History of Chinese Teachings．Ed．Zhang Qizhi．Guilin：Guangxi Normal University Press，2007．］
顧頡剛、劉起釪，《尚書校釋譯論》，北京：中華書局，2005。［Gu，Jiegang，and Liu Qiyu．Shangshu：Emendation，Interpretation，Translation and Discussion．Beijing：Zhonghua Book Company，2005．］
郭沫若，《儒家八派的批判》，《十批判書》，北京：東方出版社（據(jù)人民出版社1982版編校再版），1996。［Guo，Moruo．A Critique of Eight Confucian Schools．Book of Ten Critiques．Beijing：People s Publishing House，1982．］
Kant．Religion within the Limits of Reason Alone．Trans．Theodore M．Greene et al．New York：Harper Torchbooks，1960．
勞思光，《新編中國哲學(xué)史》，桂林：廣西師範(fàn)大學(xué)出版社，2005。［Lao，Siguang．A New History of Chinese Philosophy．Guilin：Guangxi Normal University Press，2005．］
梁濤，《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2008。［Liang，Tao．Guodian Inscribed Bambooslips and ZisiMengzi School．Beijing：China Renmin University Press，2008．］
牟宗三，《心體與性體》第一部，上海：上海古籍出版社，1999。［Mu，Zongsan．The Substance of Heart and the Substance of Nature．Shanghai：Shanghai Ancient Books，1999．］
《聖經(jīng)·新約·羅馬書》，和合本，南京：中國基督教兩會，2008。［Romans．New Testament．NRSV．］
唐君毅，《中國哲學(xué)原論·原教篇》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2006。［Tang，Junyi．On the Original Thinking of Chinese Philosophy．Beijing：China Social Sciences Academic Press，2006．］
塗耀威，《從〈四書〉之學(xué)到〈禮記〉之學(xué)：清代〈大學(xué)〉詮釋的另一種向度》，《中國哲學(xué)史》，2009年第4期，頁98－103。［Tu，Yaowei．“From the Study of The Four Books to the Study of The Book of Rites：Another Perspective of the Interpretation of Daxue in the Dynasty of Qing．”History of Chinese Philosophy 4（2009）：98－103．］
王博，《中國儒學(xué)史·先秦卷》，北京：北京大學(xué)出版社，2011。［Wang，Bo．A History of Chinese Confucianism．Beijing：Peking University Press，2011．］
王暉，《殷周文化比較研究》，北京：人民出版社，2000。［Wang，Hui．A Comparative Study between the Culture of Yin and Zhou．Beijing：People s Publishing House，2000．］
王俊義，《錢大昕寓義理於訓(xùn)詁的義理觀探討》，《中國文化研究》，2002年第1期，頁66－76。［Wang，Junyi．“Reflecting on Qian Daxin s View of Insinuating Philosophy into Scholium．”Chinese Culture Research 1（2002）：66－76．］
王守仁，《王陽明全集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海：上海古籍出版社，1992。［Wang，Shouren．Complete Works of Wang Yangming．Eds．Wu Guang et al．Shanghai：Shanghai Ancient Books，1992．］
武樹臣，《尋找最初的德：對先秦德觀念形成過程的法文化考察》，《法學(xué)研究》，2001年第2期，頁122－132。［Wu，Shuchen．“Seeking the Initial Virtue：An Exploration of the Evolution Process of theConcept of Virtue in the Context of Legal Culture．”Cass Journal of Law2（2001）：122－132．］
徐復(fù)觀，《中國人性論史》，上海：華東師範(fàn)大學(xué)出版社，2005。［Xu，F(xiàn)uguan．A History of Chinese Concept of Human Nature．Shanghai：East China Normal University Press，2000．］
謝文鬱，《身體觀：從柏拉圖到基督教》，《雲(yún)南大學(xué)學(xué)報(bào)》，2010年第5期，頁11－22。［Xie，Wenyu．“Body Concept：From Plato to Christianity．”Journal of Yunnan University Social Sciences 5（2010）：11－22．］
謝文鬱，《自由與生存》，上海：上海人民出版社，2007。［Xie，Wenyu．The Concept of Freedom：The PlatonicAugustinianLutheranKierkegaardian Tradition．Shanghai：Shanghai People s Publishing House，2007．］
周國林、塗耀威，《“四庫館”與明清四書學(xué)轉(zhuǎn)型》，《古籍整理研究學(xué)刊》，2009年第5期，頁35－39。［Zhou，Guolin，and Tu Yaowei．“‘Siku Guan’and the Academic Transition of the Four Books in Ming and Qing Dynasties．”Journal of Ancient Books Collation and Studies 5（2009）：35－39．］
鄭玄注、孔穎達(dá)正義，《禮記正義》，呂友仁整理，上海：上海古籍出版社，2008。［Zheng，Xuan，and Kong Yingda．The Orthodox Interpretation of The Book of Rites．Ed．Lv Youren．Shanghai：Shanghai Ancient Books，2008．］
朱熹，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983。［Zhu，Xi．Commentaries on The Four Books．Beijing：Zhonghua Book Company，1983．］
鄒曉東，《“生存分析”與西方哲學(xué)的“硬核”》，《基督教思想評論》總第九輯，上海：上海人民出版社，2009。［Zou，Xiaodong．A View of Freedom and Existence Written by Dr．Xie．Regent Review of Christian Thoughts．Shanghai：Shanghai People s Publishing House，2009．］
鄒曉東，《〈大學(xué)章句〉中的“出發(fā)點(diǎn)喪失”問題》，《周易研究》，2011年第5期，頁62－69。［Zou，Xiaodong．“On the Issue of the‘Loss of Starting Point’in Daxue Zhangju．”Studies of Zhouyi 5（2011）：62－69．］
鄒曉東，《〈大學(xué)〉“明德”：境界還是起點(diǎn)？》，《古典研究》，2013年第2期，頁66－93。［Zou，Xiaodong．“The Illustrious Virtue in Daxue：Ideal Status or Starting Point？”Classical Studies 2（2013）：66－93．］
鄒曉東，《殷周之變中的宗教觀念革命：天人關(guān)係之爭》，《原道》（第十五輯），北京：首都師範(fàn)大學(xué)出版社，2008。［Zou，Xiaodong．The Religious Revolution in the Change of Yin to Zhou：Focusing on the HeavenHuamn Relationship．Investigation of the Dao．Vol．15．Beijing：Capital Normal University Press，2008．］
Original Meaning of“Ming De”in Daxue
This is the sequel of“‘Ming De’（illustrious virtue）in the Daxue（The Great Learning）：Ideal Status or Starting Point？”As the starting point of Confucianism，neither the YinZhou Revolution nor the tradition of the Zhou Book admits that“Ming De”means the“Heavenly Endowed Nature．”Moreover，if we go back to the ancient interpretations of Han and Tang Dynasties，it is obvious that both Zheng Xuan and Kong Yingda were unwilling to take this“heavenly endowed nature”as“Ming De，”which serves as a circumstantial evidence．In order to come to the conclusion that“Ming De”is“the ideal status of human efforts，”we should get concrete evidence from the text of the Daxue．By comparing the beginnings of the Yaodian and the Daxue，it gets plain that the political tradition of the Shangshu（especially“Zhoushu”）and“respect and cultivate virtue”（jingde xiude）element of“human efforts”embodied in the“Ming De”all can find their expressions in the Daxue．When the text of the Daxue inherits this splendid tradition，it has also been tainted with the consciousness of“cultivation，”which belongs to the thought of the theory of state，drastically different from the thought of“following the heavenly endowed nature，that is，proceeding from oneself，the true self．”And this is the second evidence that“Ming De”in the Daxue means“the ideal status of human efforts．”Besides，through a close investigation of the seven parts in the Dxue that might most likely challenge the conclusion of this article，it can be found that none of these parts conveys the idea of“heavenly endowed nature being Dao．”A comparison of the related passages in The Doctrine of the Mean reveals that the Daxueis in lack of the consciousness of“Heavenly Endowed Naturestarting point，”a subtle thought in The Doctrine of the Mean．Among other things，it is worth mentioning that“behaving oneself when alone”is referred to both in the Daxue and in The Doctrine of the Mean，the great difference being that in the Dxue，“behaving oneself when alone”（shen qidu）is proposed in the context of“cultivation，”regarding“seeking truth”（zhizhi）as a matter of“knowing but not acting”rather than a substantial difficulty，while The Doctrine of the Mean，with its own problematique，takes“nature and following the heavenly endowed nature”as the fundamental source of truth．This is the second evidence that“Ming De”in the Daxue means“the ideal status of human efforts．”With such a comparison，the conclusion of this essay is credible all the more．
Ming De；the heavenly endowed；human effort；ideal status；starting point
關(guān)鍵詞：
明德 天生 人爲(wèi) 境界 起點(diǎn)猜你喜歡
課堂內(nèi)外·小學(xué)版(智慧數(shù)學(xué))(2024年3期)2024-05-07 00:00:00
東坡赤壁詩詞(2021年5期)2021-10-28 00:20:48
中小學(xué)校長(2021年1期)2021-03-01 01:30:54
國學(xué)(2020年1期)2020-06-29 15:15:30
青年文摘(彩版)(2020年24期)2020-01-17 15:27:05
河北書畫研究(2019年1期)2019-09-25 07:34:42
河北書畫研究(2019年2期)2019-08-04 09:02:24
中學(xué)生博覽(2018年11期)2018-07-02 09:25:18
小雪花·小學(xué)生快樂作文(2016年9期)2017-06-01 15:30:39
新民周刊(2017年9期)2017-03-20 18:14:50
