《詩(shī)經(jīng)·卷耳》大義發(fā)微

柯小剛

（同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院）

《詩(shī)經(jīng)·卷耳》大義發(fā)微

柯小剛

（同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院）

《詩(shī)經(jīng)·卷耳》篇大旨，歷代詩(shī)說(shuō)雖多有不同，但仍可在詩(shī)教大義上找到相通之處。無(wú)論如何解釋《卷耳》中的人物和事件細(xì)節(jié)，都不妨礙詩(shī)篇所詠是“遠(yuǎn)方之思”。這種“遠(yuǎn)方之思”中所蘊(yùn)含的“天下之憂”、“王者官人”政教傳統(tǒng)，以及慎密而廣博的中庸大義，在《毛詩(shī)》的“后妃之志”、“求賢審官”解法、三家詩(shī)“思古君子”、“慕遠(yuǎn)世”的解法，以及《左傳》和《荀子》的引用中，都有所透露。由此出發(fā)反觀現(xiàn)代政治的貌公實(shí)私，可能尤其發(fā)人深省。

Author：Ke Xiaogang

is professor at Department of Philosophy，Tongji University（Shanghai 200092，China）．Email：kexiaogang＠gmail．com

“采采卷耳，不盈頃筐。嗟我懷人，置彼周行”：《卷耳》是一篇懷人之詩(shī)，這是從經(jīng)文本身就能讀得到的明確意思。所以，無(wú)論歷代詩(shī)說(shuō)如何聚訟紛紜，沒(méi)有哪家解法能否認(rèn)這一點(diǎn)。圍繞《卷耳》的無(wú)數(shù)解說(shuō)意見(jiàn)和爭(zhēng)論，歸結(jié)起來(lái)主要集中在兩點(diǎn)：一在“何人思懷”？一在“思懷何人”？是“留守婦人”思夫，還是征夫思婦？是平民夫婦還是貴族夫婦，乃至文王太姒之間的思懷？抑或與夫婦無(wú)關(guān)，而不過(guò)是“后妃之志也，又當(dāng)輔佐君子，求賢審官，知臣下之勤勞，內(nèi)有進(jìn)賢之志，而無(wú)險(xiǎn)詖私謁之心，朝夕思念，至於憂勤也”（《毛序》）？即使按照最別具一格的《毛詩(shī)》解法，《卷耳》仍然是一篇“思念憂勤”之詩(shī)，在這一點(diǎn)上與別家說(shuō)法並無(wú)二致，只不過(guò)其所思懷者不是夫君，而是賢人。

我們不妨先懸置“誰(shuí)思念”、“思念甚麼（或思念誰(shuí)）”這兩個(gè)具體問(wèn)題，看能不能讀出一點(diǎn)東西。不妨先來(lái)思考一下《詩(shī)》之爲(wèi)詩(shī)的“物性”特點(diǎn)。詩(shī)不是純粹“義理”，自然要言及具體事物。但詩(shī)是不是以歷史或小說(shuō)那樣的方式涉及具體事物？與歷史和小說(shuō)比較而言，詩(shī)顯然具有更加“普遍的事物附著性”。在這一點(diǎn)上，詩(shī)與義理的情形又比較接近（理該萬(wàn)事）。故此從春秋時(shí)代以來(lái)，就有著豐富的“斷章取義”的賦詩(shī)傳統(tǒng)、解詩(shī)傳統(tǒng)和引詩(shī)傳統(tǒng)?？鬃淤澴酉摹捌鹩枵呱桃玻伎膳c言詩(shī)已矣”（《論語(yǔ)·八佾》），甚至把這種“普遍的事物附著性”作爲(wèi)讀詩(shī)的入門(mén)。不能斷章取義而興此及彼，則不足與言詩(shī)也矣。

《卷耳》“懷人”要義在某個(gè)未知的遠(yuǎn)方。無(wú)論解爲(wèi)懷念征夫，還是憂勤進(jìn)賢，《卷耳》所思對(duì)象的情況都只是在想象之中，未能確定。這種不確定的憂勞之感，甚至體現(xiàn)在馬之“虺隤”、“玄黃”，僕人之精疲力竭（“痡”）和登高遠(yuǎn)望之人的無(wú)奈獨(dú)酌之上（無(wú)論把這人解釋爲(wèi)男人還是女人）。從“采采卷耳、不盈頃筐”的無(wú)能，到登山不進(jìn)、人困馬乏的無(wú)力，到望之不見(jiàn)、酌酒傷懷的無(wú)奈，全詩(shī)彌漫著一種無(wú)處用力的不確定感?；蛟S正因此，《孔子詩(shī)論》才說(shuō)：“《卷耳》不知人”罷？

如果我們把《卷耳》的憂思與《關(guān)雎》的思念相比較，就更能看清《卷耳》憂思的“遠(yuǎn)方”或“不確定”性質(zhì)。《關(guān)雎》是一個(gè)男人對(duì)一個(gè)女人的目標(biāo)明確的追求。所以，他的追求是鍥而不舍的“寤寐思服”，即便“求之不得”時(shí)，也還是“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”，仍是精力充沛的表現(xiàn)。所以，他最後終於能達(dá)到目標(biāo)，高高興興地“琴瑟友之”、“鐘鼓樂(lè)之”，就毫不奇怪了。雖然《關(guān)雎》也有輾轉(zhuǎn)反側(cè)的憂思時(shí)刻、左右流求的艱難苦楚，但全篇終究是一股很陽(yáng)剛的力量貫穿始終。他想要發(fā)力，於是就能發(fā)出力，因爲(wèi)他的力有著力點(diǎn)和用力之處。這種力量的源頭，在於陰陽(yáng)之間確定的相感或“可及感”，這一點(diǎn)在開(kāi)篇兩個(gè)字“關(guān)關(guān)”的兩聲應(yīng)和中已透露消息，接下來(lái)在“淑女”、“君子”的對(duì)舉中更加顯白?！毒矶烽_(kāi)篇兩個(gè)字雖然也是相疊的“采采”，但它是一個(gè)人的單調(diào)重複動(dòng)作，帶來(lái)的是落空的“不盈頃筐”?；秀敝性觞N裝也裝不滿的半筐卷耳，是對(duì)於遠(yuǎn)方的無(wú)力憂思，而不知所思對(duì)象狀況如何？不知我能爲(wèi)之做甚麼？而《卷耳》此種憂思中蘊(yùn)涵著何等深遠(yuǎn)的政教思想，以及對(duì)於現(xiàn)代讀者來(lái)說(shuō)是否仍然富有教益，則需要我們深入歷代詩(shī)說(shuō)注疏，層層辨析展開(kāi)。

“非其職而憂”的天下關(guān)懷與現(xiàn)代政治的貌公實(shí)私

從歐陽(yáng)修的《詩(shī)本義》開(kāi)始，歷代疑《卷耳》毛序者多質(zhì)以“求賢審官”非后妃之職。其實(shí)，聯(lián)系上一節(jié)的分析，我們不妨設(shè)想：可能正因爲(wèi)非其職而憂之，才有此無(wú)力之感。況且，直到現(xiàn)在，各國(guó)所謂“第一夫人”，雖然並不是國(guó)家公職，卻仍然在各種內(nèi)政外交活動(dòng)中以“非正式的方式”發(fā)揮著公共職能，難道不是嗎？譬如新近的美國(guó)“第一夫人”米歇爾乘坐美國(guó)空軍的飛機(jī)訪華，在華受到習(xí)、彭的“私人”接待，雖曰非正式、非國(guó)禮，但其隆重程度和在華活動(dòng)內(nèi)容，哪一點(diǎn)不如同正式外交？古禮既有所謂“夫婦有別”，又有“夫婦一體”，這本是自然而健全的政治理解力。而現(xiàn)代人雖曰把政治重新奠立於“自然”之上——所謂“自然狀態(tài)”和“社會(huì)契約”理論——但其實(shí)比古人喪失了更多對(duì)於自然的健康常識(shí)。

在儒家傳統(tǒng)裏，一方面誠(chéng)然是“思不出其位”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），“不在其位，不謀其政”（《論語(yǔ)·泰伯》），但這主要是就具體的事務(wù)性職責(zé)而言，是在顧炎武所謂“保國(guó)者，其君其臣，肉食者謀之”的層面上來(lái)說(shuō)的。但還有另一方面，無(wú)論富貴貧賤，都保有更加普泛的天下關(guān)懷：“保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣”。非“本職工作”而憂之不已、不能釋?xiě)颜?，非天下而何？子曰：“人無(wú)遠(yuǎn)慮，必有近憂”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。天下之憂是一種遠(yuǎn)方之憂，其義湮沒(méi)無(wú)聞久矣！

今人動(dòng)輒批評(píng)古代政治之“私”，其實(shí)現(xiàn)代所謂的“公民”才永遠(yuǎn)只盯著自己的那點(diǎn)私利、權(quán)益和“本職工作”，毫無(wú)“非本職”的遠(yuǎn)方之憂?，F(xiàn)代“人民”作爲(wèi)國(guó)家的統(tǒng)治者，卻并不關(guān)心國(guó)家，只關(guān)心自己。美其名曰“程序正義”的不記名投票恰恰成爲(wèi)私利競(jìng)爭(zhēng)的狂歡節(jié)，難以體現(xiàn)傳說(shuō)中的公共關(guān)懷?，F(xiàn)代“公民”作爲(wèi)一國(guó)之主，即所謂的“民主”，在他“履行公共職能”爲(wèi)國(guó)家前途而秘密投票的時(shí)候——不記名投票本質(zhì)上就是秘密投票——卻很少?gòu)拈L(zhǎng)遠(yuǎn)出發(fā)、從公共利益出發(fā)，幾乎永遠(yuǎn)只知道從個(gè)人的工作、收入和利益出發(fā)。最近烏克蘭和臺(tái)灣的憲政危機(jī)都是例證。

現(xiàn)代“民主”的統(tǒng)治者名曰“公民”，但他在投票或抗議性的公共意見(jiàn)表達(dá)時(shí)，並不能區(qū)分自己的私人利益與社會(huì)及國(guó)家公共利益之間的界限（這一區(qū)分據(jù)說(shuō)是現(xiàn)代政治的基本原則和首要前提），徒以個(gè)人、族群或黨派的私利爲(wèi)公開(kāi)訴求的目標(biāo)。現(xiàn)代“君主”（即“人民”）只用“公私有別”這一原則來(lái)要求他的代理人（即政府和公職人員），卻對(duì)作爲(wèi)統(tǒng)治者的“人民”自身毫無(wú)節(jié)制。如果說(shuō)古代君主的私利受到的監(jiān)管和制約只是不夠完善的話，那麼，“現(xiàn)代君主”即“人民”的個(gè)人私利則上升到了宗教神祇的絕對(duì)高度，成了神聖不可侵犯的終極目的本身?，F(xiàn)代“民主”或“人民統(tǒng)治”作爲(wèi)如此絕對(duì)的、純粹單方面的專(zhuān)制統(tǒng)治，遠(yuǎn)非古代任何君主或貴族所能望其項(xiàng)背。然而，這種統(tǒng)治方式的基礎(chǔ)卻是赤裸裸的、作爲(wèi)最高憲法原則的假公濟(jì)私（人民之“私”被神聖化爲(wèi)最大的和唯一的“公”），這無(wú)疑是政治和法度的極度敗壞。

在這樣的現(xiàn)代政治背景中，我們?cè)賮?lái)讀《卷耳》的“后妃之志”作爲(wèi)一種“非其職而憂”的天下關(guān)懷，可能有特殊的啟發(fā)意義?！胺瞧渎毝鴳n”的天下關(guān)懷在古代政治傳統(tǒng)中貫穿上下，所以，中國(guó)古代選舉制度並不片面重視“職能”選拔（“官”與“吏”有別），而是以德性爲(wèi)中心（《關(guān)雎》亦以德選妃），“自天子以至於庶人，壹是皆以修身爲(wèi)本”（《大學(xué)》）。這是一種甚麼樣的公呢？從天下之公的角度出發(fā)，國(guó)家公職都顯得是“私”了。

《卷耳》是周南之詩(shī)。無(wú)論根據(jù)哪家詩(shī)說(shuō)，《周南》都與周有關(guān)。周在諸侯國(guó)的時(shí)候，其志已在天下。周禮承自羲黃堯舜，成爲(wèi)中國(guó)天下政治的集大成和後世天下制度的基礎(chǔ)?！啊毒矶?，后妃之志也”：歷代疑毛者徒知辨析“卷耳”、“金罍”、“兕觥”之細(xì)，而不見(jiàn)其“志”之大，真令人“永傷”。

《大雅·大明》寫(xiě)文王爲(wèi)甚麼述及“摯仲氏任”（太任）與“俔天之妹”（太姒）？《緜》寫(xiě)古公亶父遷岐爲(wèi)甚麼“爰及姜女”（太姜）？至於《思齊》何以歷數(shù)周室后妃“思齊大任，文王之母；思媚周姜，京室之?huà)D；大姒嗣徽音，則百斯男”？這些都是在非常重要的國(guó)家政治場(chǎng)合使用的詩(shī)歌。誰(shuí)謂天下之事與后妃無(wú)關(guān)？《毛詩(shī)》多以“后妃之德”、“后妃之本”、“后妃之志”、“后妃之化”解《周南》，蓋深知周之所以王天下之所由也，豈是後世說(shuō)詩(shī)者之細(xì)碎淺識(shí)可知？

從王者官人傳統(tǒng)看四家詩(shī)說(shuō)與編詩(shī)之義

《毛序》“后妃之志”之大，今文三家詩(shī)說(shuō)則曰“古”曰“遠(yuǎn)”。從《淮南子·俶真訓(xùn)》對(duì)《卷耳》的征引，我們可以略窺魯詩(shī)大義：“《詩(shī)》云‘采采卷耳，不盈頃筐。嗟我懷人，置彼周行’，以言慕遠(yuǎn)世也?！备哒T注：

《詩(shī)·周南·卷耳》篇也，言采易得之菜，不滿易盈之器，以言君子爲(wèi)國(guó)執(zhí)心不精，不能以成其道，猶采易得之菜，不能滿易盈之器也?！班滴覒讶?，置彼周行”，言我思古君子，官賢人，置之列位也。誠(chéng)古之賢人各得其行列，故曰慕遠(yuǎn)也。

誠(chéng)然，正如方玉潤(rùn)在《詩(shī)經(jīng)原始》中所辨，無(wú)論《毛詩(shī)》“求賢審官”的“后妃之志”，還是三家詩(shī)“懷古慕遠(yuǎn)”之志，很可能都是受到《左傳》影響的結(jié)果，是從“斷章取義”的“賦詩(shī)”傳統(tǒng)而來(lái)的解釋方向。《左傳》襄公十五年載：

楚公子午爲(wèi)令尹，公子罷戎爲(wèi)右尹，蔿子馮爲(wèi)大司馬，公子橐?guī)煚?wèi)右司馬，公子成爲(wèi)左司馬，屈到爲(wèi)莫敖，公子追舒爲(wèi)箴尹，屈蕩爲(wèi)連尹，養(yǎng)由基爲(wèi)宮廄尹，以靖國(guó)人。君子謂：楚於是乎能官人。官人，國(guó)之急也。能官人，則民無(wú)覦心。《詩(shī)》云“嗟我懷人，寘彼周行”，能官人也。王及公、侯、伯、子、男，甸、采、衛(wèi)大夫，各居其列，所謂周行也。

“能官人”（官爲(wèi)動(dòng)詞，得賢人而任之以官）通孔子所謂“詩(shī)可以群”之義（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），是華夏政治文明最基本的古老傳統(tǒng)之一?！渡袝?shū)》記堯舜之際最重要的政治行動(dòng)就是“流四兇”和啟用“八元八愷”，都涉及王者“官人”的器量和膽識(shí)，而《皋陶謨》、《洪範(fàn)》、《周官》皆其流也?！洞笱拧の耐踔病烽_(kāi)頭幾篇?dú)v敘周先王及文武之德，緊接著就是《毛詩(shī)》所謂美“文王能官人”的《棫樸》（齊說(shuō)則以爲(wèi)文王郊祀伐崇之詩(shī)）。如果說(shuō)《關(guān)雎》遙通《文王》，那麼，根據(jù)《毛詩(shī)》解法，《卷耳》與《棫樸》便是《風(fēng)》《雅》之間的另一個(gè)對(duì)子。這種對(duì)應(yīng)關(guān)係提示我們毛詩(shī)家的解經(jīng)法其實(shí)有其通盤(pán)考慮，很可能是深入體察孔子編詩(shī)之意的結(jié)果。

其實(shí)，從毛詩(shī)和三家詩(shī)的角度出發(fā)，闡釋者完全可以毫無(wú)障礙地承認(rèn)他們對(duì)詩(shī)篇的解釋並不是所謂“作詩(shī)者的本義”，而是采詩(shī)、賦詩(shī)、編詩(shī)的詩(shī)教大義。這非但不會(huì)削弱漢代四家詩(shī)說(shuō)的價(jià)值，反而可以凸顯其意義。《易》象無(wú)非天地風(fēng)雷水火山澤，而其義則聖人取之；《春秋》無(wú)非魯史舊文，而其義“丘竊取之矣”（《孟子·離婁下》）。至於詩(shī)，尤重賦義?！霸?shī)言志”，言近而旨遠(yuǎn)，詠此而諷彼，正是詩(shī)之爲(wèi)詩(shī)的根本所在。正因此，詩(shī)才是來(lái)源於生活和歷史、但又超越於一時(shí)一地的生活與歷史之上的歌詠。

《毛詩(shī)大序》云“一國(guó)之事，系一人之本，謂之風(fēng)”。古人有所謂“風(fēng)聞言事”。風(fēng)之所諷，一國(guó)之事也，而附於某人某物、某時(shí)某地、某某鳥(niǎo)獸草木之名，繫之而已，未必有其“本事”、“本義”。對(duì)於很多詩(shī)篇尤其是《國(guó)風(fēng)》來(lái)說(shuō)，作詩(shī)何人、本事如何，很可能從一開(kāi)始采風(fēng)上陳的時(shí)候就已不可考，何待後世詩(shī)說(shuō)亡佚而後然？又如何可能通過(guò)考據(jù)訓(xùn)詁而得之？在這一點(diǎn)上，朱子《集傳》常多闕疑，直言不可考，其認(rèn)識(shí)比清人和近現(xiàn)代學(xué)者清醒得多，態(tài)度也要謙虛得多。采詩(shī)之意，原在觀風(fēng)，根本無(wú)意於象歷史那樣記事，或如小說(shuō)俚語(yǔ)一般記錄“傳說(shuō)”。在這一點(diǎn)上，《國(guó)風(fēng)》和《雅》《頌》可能有很大的不同?！秶?guó)風(fēng)》來(lái)自太師或國(guó)史采風(fēng)上陳（《周禮》《王制》以爲(wèi)太師，《毛詩(shī)大序》以爲(wèi)國(guó)史），然後乃得成爲(wèi)國(guó)家政教文獻(xiàn)和禮樂(lè)典章，而《雅》《頌》則是賢士大夫乃至聖王的制作。然而，詩(shī)之爲(wèi)溫柔敦厚的興觀群怨之教，其義一也。故《卷耳》雖托卷耳之細(xì)，《棫樸》雖歌薪槱之盛，而其爲(wèi)“能官人”之義則未嘗不可以一也。

中庸的慎密與廣博

無(wú)論把《卷耳》“本事”解爲(wèi)夫思婦、婦思夫（也無(wú)論其爲(wèi)貴族還是平民夫婦），還是“后妃求賢審官”，抑或“官賢人、慕遠(yuǎn)世”，沒(méi)有哪家詩(shī)說(shuō)可以否認(rèn)一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)：《卷耳》涉及兩件事，即“采采卷耳”和“嗟彼懷人”之間的關(guān)系?！安刹删矶敝浴安挥暱稹保耸且驙?wèi)“嗟彼懷人，置彼周行”。無(wú)論“懷人”被解釋爲(wèi)誰(shuí)懷誰(shuí)，都不妨礙“懷人”這件事影響了“采卷耳”這件事，以至於采“易得之菜”而不滿“易盈之筐”。荀子《解蔽》就曾從此出發(fā)，引《卷耳》以明用心不枝、“擇一而壹”之理。

然而，“擇一”就能“解蔽”嗎？《解蔽》篇的開(kāi)頭恰恰說(shuō)：“凡人之患，蔽於一曲，而闇於大理?！薄耙弧比绻粓?zhí)爲(wèi)“一曲”的話，恰恰構(gòu)成對(duì)人心的遮蔽，妨礙心靈開(kāi)通而明見(jiàn)大理。真正的開(kāi)通明見(jiàn)不在於執(zhí)一，而在於“兼陳萬(wàn)物而中縣衡焉”。萬(wàn)事萬(wàn)物仍然在那裏，一毫不少，但卻不相妨害、不相遮蔽?！昂狻笨墒谷f(wàn)物相間雜陳而無(wú)相奪倫。然而，“何謂衡？曰道。故心不可以不知道”。於是，荀子說(shuō)出了《解蔽》篇最重要的兩個(gè)字眼：“道”與“心”。

知道之心並不神秘，它根植於行道或道路行走的日常經(jīng)驗(yàn)。在走路的時(shí)候，一個(gè)人既不可能不看路，也不可能只看路而不看其他。道路除了是路上的塵土、石塊或水泥、柏油和路標(biāo)之外，還是路邊的草木——地，頭上的天空——天，和身邊的行人——人?！凹骖櫠鴮?zhuān)一”是行道的日常經(jīng)驗(yàn)，也是道學(xué)的踐行經(jīng)驗(yàn)。所以，在荀子那裏，所謂“虛壹而靜”的“壹”並不是執(zhí)一，而是“不以夫一害此一謂之壹”。不看路而只看草木、天空和行人，會(huì)走錯(cuò)道；不看周遭而只盯著路面看，也會(huì)撞車(chē)撞人。

“壹”不只是“一”，而是“此一”、“彼一”、“萬(wàn)一”都不相妨礙、不相遮蔽，以至於象一個(gè)和諧整體的狀態(tài)，也就是“合於道”的狀態(tài)?！暗纴K行而不相悖”（《易系辭傳》）：萬(wàn)事萬(wàn)物川流其中，各遂其性，謂之“壹”。其中有邃密，也有廣博，“致廣大而盡精微”（《中庸》）。邃密精微是一，廣博寬裕是二，兩者的統(tǒng)一是“壹”。這種“二而一”的“壹”便是“中庸”之幾微。所以，《荀子·解蔽》篇隨即就引用“《道經(jīng)》曰：‘人心之危，道心之微。’危微之幾，惟明君子而後能知之”。到朱子序《中庸章句》的時(shí)候，也是開(kāi)篇就從《（偽）古文尚書(shū)·大禹謨》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”入手，引入《中庸》義理。

這個(gè)意思在王夫之《詩(shī)廣傳》論《卷耳》大義的時(shí)候，得到了透徹的展開(kāi)。所以，如果從中庸之義出發(fā)，我們或許可以把《周南·卷耳》與《豳風(fēng)·伐柯》放到一起看，因爲(wèi)兩首詩(shī)在義理上都可以關(guān)聯(lián)到中庸的基本經(jīng)驗(yàn)?！吨杏埂芬?shī)句“伐柯伐柯，其則不遠(yuǎn)”而釋之曰：“執(zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以爲(wèi)遠(yuǎn)，故君子以人治人，改而止”，就是在“柯”（樹(shù)枝與斧柄）的“一而二、二而一”中發(fā)微《中庸》“執(zhí)兩用中”的大義。同樣，在“采卷耳”和“置周行”兩件事情之間，在“忘”與“不忘”之間，王夫之也讀出了《卷耳》兼具的“慎密”和“廣大”：

不忘其所忘而忘其所不忘，至矣。不忘其所忘，慎之密也；忘其所不忘，心之廣也。“采采卷耳”、“嗟我懷人”則“不盈頃筐”矣，然且“置之周行”焉，故曰慎也?！安刹删矶眲t“嗟我懷人”矣，登山酌酒，示“不永懷”焉，故曰廣也。

“不忘其所忘而忘其所不忘，至矣?！薄吨杏埂返淖钺嵋粋€(gè)詞也是“至矣”。經(jīng)典常訓(xùn)“極者中也”，如《洪範(fàn)》“建用皇極”、《周禮》“以爲(wèi)民極”等皆是。除了中庸之德，還有甚麼能是“至矣”之“極”呢？故孔子一再感喟“中庸其至矣乎，民鮮能久矣”（《中庸》及《論語(yǔ)·雍也》）。如此高明的德性，怎麼會(huì)與采野菜這樣的瑣事關(guān)聯(lián)在一起呢？回想一下《中庸》引用《伐柯》的語(yǔ)境是甚麼？是不是緊接在“道不遠(yuǎn)人，人之爲(wèi)道而遠(yuǎn)人，不可以爲(wèi)道”這句話之後？

從王夫之的解讀可以看出，《卷耳》也許不一定涉及“後妃”（《詩(shī)廣傳》對(duì)此未置可否），但肯定涉及“志”，而且是涉及天下的“大志”。此“志”曰“大”，是因爲(wèi)不具體，不是“職業(yè)規(guī)劃”，與身份沒(méi)有關(guān)係。只要是華夏文明之人，無(wú)論天子還是後妃、富貴還是貧賤，無(wú)不念茲在茲，以爲(wèi)己任。但它並不妨礙日常生活和工作，反而給日常生活和工作帶來(lái)一個(gè)寬廣的空間：“故廣之云者，非中枵而旁大之謂也，不舍此而通彼之謂也，方遽而能以暇之謂也，故曰廣也。廣則可以裕於死生之際矣”（王夫之，《船山全書(shū)》第三冊(cè)，前揭，頁(yè)302）。

與之相比，“變風(fēng)”中述及政事憂勞的一些篇章雖然不乏勤儉，但由於缺乏《卷耳》“不舍此而通彼”的廣大寬仁之德，就會(huì)導(dǎo)致越勤勉反而越鬱積的問(wèn)題：

《葛屨》褊心於野，“裳衣”顛倒於廷，意役於事，目熒足縮，有萬(wàn)當(dāng)前而不恤，政煩民菀（通“鬱”），情沉性浮，其視此也，猶西崦之遽景視方升之旭日也，駤戾之情，迻乎風(fēng)化，殆乎無(wú)中夏之氣，而世變隨之矣。（《船山全書(shū)》第三冊(cè)，前揭，頁(yè)302－303）

“中夏之氣”便是前文所謂“至矣”的“不忘其所忘而忘其所不忘”：恪守職事之細(xì)而猶懷天下之志之大，有懷天下故於職事安之若素。即使在近三十年的中國(guó)勞工身上，我們還能感受到這種“中夏之氣”。2003年，我剛到上海工作的時(shí)候，有一次坐最破的綠皮車(chē)出差，旁邊坐著兩個(gè)農(nóng)民工。我一路上聽(tīng)他們談話，都是“接地氣”的家國(guó)情懷。不由得讓人想到公知大V的怨戾，正所謂“其視此也，猶西崦之遽景視方升之旭日也”。

參考文獻(xiàn)［References］

何寧，《淮南子集釋》，北京：中華書(shū)局，1998。［He，Ning．Variorum on Huainanzi．Beijing：Zhonghua Book Company，1998．］

顧炎武著，黃汝成集釋?zhuān)度罩浖尅罚虾＃荷虾９偶霭嫔纾?013年。［Huang，Rucheng．Variorum on the Ri Zhi Lu．Shanghai：Shanghai Ancient Books，2013．］

柯小剛，《古典文教的現(xiàn)代新命》，上海：上海人民出版社，2012。［Ke，Xiaogang．The Modern Vision of Classical Culture and Education．Shanghai：Shanghai People s Publishing House，2012．］

柯小剛，《〈詩(shī)〉學(xué)的天人一貫與古今之變》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》，2014年第1期，頁(yè)89－95。［Ke，Xiaogang．“The Unity of Heaven and Human and the Historical Transformation in the Hermeneutic History of the Book of Odes．”Tongji University Journal 1（2014）：89－95．］

劉寶楠，《論語(yǔ)正義》，北京：中華書(shū)局，1990。［Liu，Baonan．Critical Annotations on the Analects of Confucius．Beijing：Zhonghua Book Company，1990．］

毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達(dá)疏，《毛詩(shī)正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999。［Mao，Heng，Zheng Xuan，and Kong Yingda．Commentaries on the Book of Odes．Beijing：Peking University Press，1999．］

歐陽(yáng)修，《詩(shī)本義》，《四部叢刊》影印宋刊本，上海：商務(wù)印書(shū)館，1922。［Ouyang，Xiu．The Original Meaning of the Book of Odes．Copied from Song Dynasty s blockprinted edition in Sibu Congkan．Shanghai：The Commercial Press，1922．］

王夫之，《詩(shī)廣傳》，《船山全書(shū)》第三冊(cè)，長(zhǎng)沙：嶽麓書(shū)社，1992。［Wang，F(xiàn)uzhi．An Extended Interpretation on the Book of Odes．Complete Works of Wang Chuanshan．Vol．3．Changsha：Yuelu Book Company，1992．］

王先謙，《詩(shī)三家義集疏》，北京：中華書(shū)局，1987。［Wang，Xianqian．The Three Schools Commentaries on the Book of Odes．Beijing：Zhonghua Book Company，1987．］

荀子撰，王先謙集解，《荀子集解》，北京：中華書(shū)局，1988。［Wang，Xianqian．Variorum on Xunzi．Beijing：Zhonghua Book Company，1988．］

張樹(shù)波編，《國(guó)風(fēng)集說(shuō)》，石家莊：河北人民出版社，1993。［Zhang，Shubo，ed．An Anthology of Commentaries on the Guo Feng．Shijiazhuang：Hebei People s Publishing House，1993．］

左丘明著、杜預(yù)注、孔穎達(dá)疏，《左傳》，北京：北京大學(xué)出版社，2000。［Zuo，Qiuming．Zuo Qiuming s Commentary on the Spring and Autumn Annals．Commented by Du Yu and Kong Yingda．Beijing：Peking University Press，2000．］

An Interpretation of“Juan Er”in the Book of Odes

That“Juan Er，”the third poem in the Book of Odes，chants a kind of“distant care”can be seen from the text itself，no matter how many different interpretations about it have been developed in the hermeneutic history．And the main disputes around“Juan Er”lie in the following two questions：“Who misses？”and“who is missed？”Whatever the answers might be，no one can deny that“Juan Er”is about“missing．”Comparing with the first poem“Guan Ju，”which is also about a kind of very strong missing，the missing emotion of“Juan Er”is far more unsure and remote．It is a kind of“distant care，”which may be expressed in Confucius words that“a man without distant care must have near sorrow．”It can even be safe to speculate that there is some delicate connection between this“distant care”of“Juan Er”and Confucius thought．

What does this“distant care”in“Juan Er”mean then？To clarify it，it is better，perhaps，to turn to“Preface to Mao Poetry，”in terms of which“Juan Er”is a poem praising“the virtue（zhi）of the Empress，”and what the Empress cares about is“to seek sages and appoint them on important posts．”O(jiān)uyang Xiu，however，criticized this interpretation，holding that seeking and appointing sages are not the duty of the Empress，while only in a“offduty care”or some kind of unsure“distant care”may one find the deep meaning of“Juan Er，”the care about“all under the Heaven（tianxia）．”This care may find its best expression in Gu Yanwu s proposal that“everyone is responsible for the rise and fall of tianxia．”

From the perspective of this“distant care”of“tianxia，”we may find that the selfdescribed public concerns of modern democracy are in fact too shortsighted and selfinterestedly oriented．On the other hand，the tradition of“seeking and appointing sages”in classical Chinese politics which has constituted the background of the interpretation of“Juan Er”in Zuo s Commentary on the Spring and Autumn Annals and Lu Shi（one of“the three poetry schools”）may sometimes show even more public concerns．Wang Fuzhi s interpretation of“Juan Er”in his Shi Guang Zhuan，furthermore，shows an effort to lay aphilosophical foundation for the political tradition of“tianxia．”He discovered“zhongyong”or the Doctrine of the Mean in“Juan Er．”In the balance of caring for both potherbgathering and the“distant tianxia，”it is found that the practical aspect of everyday life and the remote dimension of political concern can be combined into one single virtue，i．e．“zhongyong．”This hermeneutic tradition can be traced back to Xunzi，who cited“Juan Er”as a case of“attending two things in one single heart，”according to which every integral part of the whole mind will be both independent and belonging to the whole at the same time．This is possible only when the mind is selfcultivated as a whole in the virtue of“zhongyong．”

Book of Odes；“Juan Er”；tianxia（all under the Heaven）；seeking and appointing sages；zhongyong（Doctrine of the Mean）

關(guān)鍵詞：

《詩(shī)經(jīng)》 《卷耳》 天下 王者官人 中庸