閻連科小說苦難敘事的文化反思

吳琪

閻連科是我國當代著名的現(xiàn)實主義作家，他的狂想現(xiàn)實主義小說，為寂寥的文壇注入了一股躍動的活力，一種悲憫時代崇高與感動的美學元素，而他在小說敘事中所刻意營構(gòu)的那種苦難生存鏡像，則成為這個時代揮之不去的靈魂悸動與精神魔咒。閻連科究竟從哪些方面表現(xiàn)了底層民間的苦難生存鏡像，這種苦難敘事究竟蘊藉著怎樣的文化內(nèi)蘊？結(jié)合具體的小說文本，我擬從四個方面談?wù)勯愡B科小說苦難敘事所表征的文化意義。

其一，“自然之役”——自然環(huán)境和天災(zāi)人禍所帶來的“基本壓抑”成為閻連科小說中生存苦難的原始形態(tài)。“基本壓抑”的概念源自馬爾庫塞，指生產(chǎn)力發(fā)展水平低劣和物質(zhì)資源匱乏狀態(tài)下的本能性壓抑?！盎緣阂帧北厝粠砩娴目嚯y，如自然環(huán)境的惡劣，身體的疾病，無盡的勞作與無法忍受的饑餓寒冷等。閻連科早期敘寫苦難的小說，主要圍繞基本壓抑所帶來的生存苦難展開敘事?！冬帨系娜疹^》中的二姐因為家境貧寒而不得不輟學回家，將繼續(xù)上學的機會讓給連科，而當大姐要去洛陽治病時，在父親“是給你姐治病要緊，還是你上學要緊”的逼問下，連科最終放棄上學并去洛陽打工……《瑤溝人的夢》主要講述的是鄉(xiāng)土政治文化中的權(quán)力傾軋，但其間隱含的主要矛盾其實不是干群關(guān)系，而是表達了瑤溝人希望通過擁有權(quán)力，使國家給村里的返銷糧能夠按時按量發(fā)放到村民的手中，以確保起碼的生存權(quán)利與人格尊嚴；《天宮圖》中饑餓與貧窮使路頭村的人口銳減，路家墳冢逐漸增多，路六命一次次差點命喪黃泉又一次次奇跡般活過來，到終有一次摔斷腿，落得個終身殘疾，不得不靠替人扔嬰，替人挖墳，替人抬棺來生存?！栋衣e天歌》中尤四婆生了四個傻孩子，男人為逃避生存苦難的恐怖景象而跳河自盡。尤四婆聽說頭蓋骨可以療治孩子們的癡傻的疾病，她義無反顧地選擇了犧牲自己，一曲悲慘的“耙耬天歌”，唱出了勞苦人的苦難宿命。《日月年》中的先爺在村人都外出逃荒的災(zāi)年，卻獨自留下來與命運搏斗，與一條盲狗和一棵玉蜀黍苗相伴，直到生命的最后一刻。長篇小說《日光流年》講述了三姓村人為贏得生命時間而與死亡焦慮抗爭的悲劇故事。雖然小說深層結(jié)構(gòu)與象征意義是在反思人應(yīng)以怎樣的生存方式和精神狀態(tài)向死而生，形而上的苦難意識成為小說敘事的主要驅(qū)動力。但由于閻連科更多地是通過疾病、災(zāi)難、貧窮與勞作等苦難鏡像來表現(xiàn)勞苦人的生命意識，又必然使他將敘事的重心轉(zhuǎn)向基本壓抑所帶來的生存苦難上來。在閻連科看來，勞苦人既沒有張承志《心靈史》中的哲合忍耶教眾那樣超然，也不像北村小說中的人物那樣執(zhí)著地尋找精神的救贖與超越，而是以本能性的生命意識來面對當下和未來，從而使“民間那種生存本能被旗幟鮮明地置于后天的道德倫理之上的位置，并散發(fā)著人性的崇高?！比鐬榱硕冗^螞蚱災(zāi)年，村長司馬笑笑提出“減嘴”，即減少人口，將那些弱智和殘疾人的孩童丟棄以保證大多數(shù)正常人的生存；為了能夠留住盧主任幫助三姓村將土地翻完，藍百歲選擇了讓自己年輕漂亮的女兒藍四十去侍奉盧主任；為了順利修通靈隱渠，司馬藍要求三姓村男人賣皮女人賣淫……面對自然之役帶來的“基本壓抑”，三姓村人以超越道德、超越精神、超越文化的本能性力量譜寫了一曲曲生命悲歌。

其二，“文明之役”——倫理道德、政治文化以及權(quán)力體制等形成的“額外壓抑”成為閻連科小說中生存苦難形成的深層根源，同時也是閻連科苦難敘事主要審視的對象。正如馬爾庫塞所言：“在文明史上，基本壓抑和額外壓抑總是不可分割地錯綜復雜地交織在一起?！痹陂愡B科看來，與“基本壓抑”相比，“額外壓抑”帶來的生存苦難往往表現(xiàn)出更為深沉的悲劇性，因為它指向的不僅是身體的壓抑，更是精神的受難。短篇小說《三棒槌》中石根子面對李蟒對其妻子的凌辱而選擇了忍讓，其主要原因就在于石根子對資本強權(quán)的畏懼。石根子最終以三棒槌殺死李蟒，以暴力方式重獲人性的高貴與自尊；《天宮圖》中路六命因懼怕村長的權(quán)力，同時也希望借助于村長的力量為妻弟建房娶媳，以兌現(xiàn)結(jié)婚前對妻子的承諾，而不得不讓妻子去侍奉村長?！度展饬髂辍分腥沾宓拇迕耠m然懼怕喉堵癥，但卻沒有人以逃離的方式來反抗命運的不公，其主要原因在于，村長的威脅與恫嚇，村里網(wǎng)狀的宗族血緣關(guān)系和“死不離窩”文化觀念形成的壓抑性機制，成為三姓村人無法掙脫的文化權(quán)力結(jié)構(gòu)。相對于自然災(zāi)難帶給三姓村的苦難而言，這種“額外壓抑”形成的精神桎梏無疑更為沉重?！妒芑睢分械目嚯y敘事表現(xiàn)了閻連科對現(xiàn)代性理性文明的深刻反思，小說所表現(xiàn)的主題與張煒的《九月寓言》有異曲同工之處。雙方都敘寫了底層勞苦人的生存苦難，也都批判了制造苦難的“額外壓抑”機制，如現(xiàn)代性的經(jīng)濟理性與意識形態(tài)話語霸權(quán)等；也都選擇了以疏離的方式銘刻苦難，回歸自然與傳統(tǒng)。如《九月寓言》中的憶苦日和野地意象，《受活》中茅枝婆對“退社”的堅持和對種“天堂地”日子的向往。只不過張煒最終選擇了“融入野地”，而閻連科選擇了“回歸自然”，他們最終都拒絕了現(xiàn)代性文明的壓抑機制和民族國家的意識形態(tài)召喚。相對而言，閻連科的敘事話語更為激進，其對現(xiàn)代性以來文化壓抑機制的控訴與反撥也更加悲壯。小說《受活》中的受活莊是一個殘疾人聚居的村莊，雖然他們未能擺脫自然災(zāi)害與身體疾病等基本壓抑帶來的生存苦難，但受活莊人的真正蒙難則是由于權(quán)力機制對他們的收編與整合，現(xiàn)代性文化意識形態(tài)對他們的召喚與質(zhì)詢以及強者意志與霸權(quán)邏輯對底層弱者的暴力掠奪?？h長柳鷹雀為了實現(xiàn)自己的權(quán)力野心和政治幻想，制定了購買列寧棺材，發(fā)展全縣旅游業(yè)的現(xiàn)代性致富藍圖。當他發(fā)現(xiàn)受活莊許多殘疾人可以用自己殘疾的身體表演絕術(shù)，如“斷腿猴”可以單腿飛跑，“單眼兒”可以獨眼穿針，“聾子馬”可以耳上放炮，“癱媳婦”可以樹葉刺繡，“盲女桐花”可以聰耳聽音樂，“小兒麻痹”可以腳穿瓶子鞋……于是想到了通過組建殘疾人絕數(shù)團外出表演，來積攢購買列寧遺體的資金，這一想法獲得了受活莊大多數(shù)人的同意，現(xiàn)代性的致富夢想和消費欲望替代了茅枝婆時代種植“天堂地”、過“倒日子”的散淡殷實。但受活莊人對新的文化時空和生存方式的追求，從一開始就被蒙上了悲劇性色彩。由于受活莊人對柳鷹雀的政治圖謀沒有清醒認知，最終成為他追逐權(quán)力過程中的牽線木偶。作為某種工具性的存在，受活莊人并不能被視為現(xiàn)代性價值訴求的合法承載者，他們不過是被權(quán)力體制所駕馭的生產(chǎn)機器，而不是平等的參與者和分享者。特別是在小說結(jié)尾，受活莊人再次遭遇了圓全人的暴力掠奪，“大劫年”悲劇的重演讓受活莊人如夢初醒，曾經(jīng)的苦難記憶紛呈眼前。面對現(xiàn)實世界的壓抑性文明，他們選擇了逃離和退讓，回到原初和起點，回到自然和家園。在閻連科看來，回歸也許是拯救苦難的最好方式，回到“受活莊”，回到前現(xiàn)代的歷史文化狀態(tài)之中，既可以避開現(xiàn)代性商業(yè)時代欲望陷阱的誘騙，又可以自動消除權(quán)力壓抑機制的規(guī)訓與懲罰。但這種烏托邦的鏡像營造，未能讓我們看到拯救的希望，特別是對于底層弱者階層而言，最終也許只能像余華《活著》中的福貴和閻連科《年月日》中的先爺一樣，選擇高貴與卑微地活著！小說《丁莊夢》以河南艾滋病村的生存狀態(tài)為敘事原型，表現(xiàn)了那些因為賣血而染上艾滋病的勞苦人對死亡的抗拒和對生命的堅守。在艾滋病所帶來的必死的宿命面前，如何活著并獲得拯救，成為丁莊人的夢想。這樣的夢想無疑是苦難而悲劇的，因為活著作為生命的底線法則，是造夢與圓夢的起碼條件，而當“活著”成為夢想時，夢想也便成為夢魘。與其說丁莊人是在生存的夢想中活著，還不如說他們是在生存的夢魘中死去。是什么制造了丁莊人的苦難夢魘？在閻連科看來，丁莊村的苦難命運主要源于國家權(quán)力體制強力貫徹現(xiàn)代性經(jīng)濟理性的價值訴求，以及在追求經(jīng)濟現(xiàn)代化過程中不計道德與文化成本的唯功利主義意識形態(tài)。如縣教育局長在丁莊的賣血動員大會上所言：“是窮是富，都由你們自己定。是走金光大道奔小康，還是過獨木橋重當窮光蛋——你們丁莊可是全縣最窮的莊，窮的叮當響——是窮是富都回家想想吧?！泵鎸@種意識形態(tài)的召喚與質(zhì)詢，面對現(xiàn)代性烏托邦夢想的鼓噪與誘惑，丁莊最終選擇了賣血。而正是因為對賣血的選擇，使丁莊的大部分村民染上艾滋病。當然，我們不能將丁莊人的生存苦難完全看成是權(quán)力機構(gòu)的“額外壓抑”所致。必須承認，在中國現(xiàn)代性歷史進程中，底層社會生存苦難狀態(tài)的形成原因是多方面的，比如社會制度文化的缺失、價值理性關(guān)懷維度的淪喪、權(quán)力意識對底層社會的滲透與操控、底層民眾的蒙昧落后以及唯利主義的價值優(yōu)先原則等等，都直接或間接地制造了底層民眾的“生命不能承受之重”。但我們也不能遮蔽與否認現(xiàn)代社會“額外壓抑”機制給底層民眾帶來苦難的現(xiàn)實。唯有不斷地健全社會體制，弘揚民主意識和公平法則，以啟蒙理性來燭照民間文化結(jié)構(gòu)中的愚昧與落后，并通過創(chuàng)造真正符合現(xiàn)代性理性文明的政治、經(jīng)濟和文化成果，消除差距，縫合社會結(jié)構(gòu)的分化與斷裂，才能緩解壓抑性文明的苦難焦慮，使底層民眾真正得到身體與精神的雙重關(guān)懷。

其三，“天堂”符碼——底層“勞苦人”苦難生存狀態(tài)的無望救贖。在宗教中，“天堂”代表著極樂世界，是超越一切苦難的永生之地。在閻連科的苦難敘事中，“天堂”成為極具象征意味的文化符號。雖然閻連科并沒有史鐵生、北村等人那樣的宗教關(guān)懷意識。但“天堂”符碼的反復出現(xiàn)，卻表現(xiàn)出了閻連科對苦難救贖主題的文化反思。結(jié)合小說文本，我們發(fā)現(xiàn)閻連科至少給“天堂”意象賦予了三種象征意義：一、象征著理想與自在的民間，以及自然和諧之人性狀態(tài)和無欲無求之生存方式。小說《受活》中受活莊人對種“天堂地”日子的懷念，花嫂坡的傳說，原縣長柳鷹雀在車禍中摔斷雙腿后選擇落戶受活莊，以及小說結(jié)尾大量移民往受活莊深處的遷徙：“人家說已經(jīng)查看了一個處地兒，比這耙耬深處的受活還要好，受活是雙槐、高柳、大榆三縣不管的交界處，說那兒是白石子縣、清水兒縣、棉麻縣、彎脖子柳樹縣等六縣相交、六個縣的地圖上都沒有規(guī)劃進去的一條溝，要地地肥，要水水足，是誰都不管不轄的一個去處兒，所以他們這上百的殘戶人，便相約著往那條溝里遷徙去安營扎寨，種地受活呢?！遍愡B科選擇以傳統(tǒng)社會的鄉(xiāng)土自治文化場域作為安頓底層弱者身體與靈魂的家園，通過對現(xiàn)代性壓抑機制的隔離來建構(gòu)理想自在的民間大地，并在對民間理想主義價值的堅守中舒緩自己的苦難焦慮與悲劇意識。但自在的民間真的存在嗎？遁入理想的民間就可以真正獲得拯救嗎？我們姑且不談現(xiàn)代性民族國家無所不及的權(quán)力控制網(wǎng)絡(luò)和無孔不入的消費主義意識形態(tài)，已使自在的民間成為泡沫與幻象；關(guān)鍵問題在于，將自在的民間作為拯救苦難的“天堂”，以審美的烏托邦彌合現(xiàn)實苦難的殘缺，雖然可以給予苦難生命以感性的慰藉，但無疑會造成理性的盲視和批判的缺席，及其對現(xiàn)實苦難的遮蔽與懸隔。二、象征著現(xiàn)代性的烏托邦夢想。我們在前面指出過，閻連科的某些小說具有強烈的反現(xiàn)代性敘事傾向，如短篇小說《柳鄉(xiāng)長》，長篇小說《受活》、《丁莊夢》等。這種反現(xiàn)代性的敘事傾向，使閻連科對現(xiàn)代性意義上的烏托邦夢想——“天堂日子”持批判與解構(gòu)的態(tài)度。在小說《受活》中，柳鷹雀對現(xiàn)代性致富夢想的追求，其主要目的雖然是為了實現(xiàn)自己的權(quán)力欲望，但他對受活莊人的“幸福許諾”正是讓他們過上“天堂的日子”。如他對菊梅所說：“你抓緊存些錢，等我把列寧遺體買回來，放到魂山上，每天受活莊的梁道上都有絡(luò)繹不絕的游人了，那時候你再搶先一步在梁上開個飯館，旅館啥兒的，你的日子就過到天堂了?！碑斆┲ζ胖肛熈椚福骸澳銜Я耸芑钋f呢?！绷椚富卮鹫f：“毀啥呀，我讓受活莊立馬就家家蓋樓瓦雪片哩，讓所有的殘缺人都有花不完的錢，過天堂日子呢?！笨梢姡椚杆^的“過天堂日子”就是物質(zhì)欲望的滿足，就是世俗現(xiàn)代性對經(jīng)濟價值的單一性追求。《丁莊夢》中以賣血的方式來追求脫貧致富的現(xiàn)代性夢想——“天堂般的日子就是靠賣血賣出來的”，也將現(xiàn)代性烏托邦狹義地理解為物質(zhì)主義的欲望滿足。遺憾的是，丁莊人非但沒有通過賣血過上天堂般的日子，反而在賣血中感染上了艾滋病毒，從通往幸福的“天堂”之路跌入苦難的地獄之門。在閻連科看來，底層民眾對物質(zhì)主義“天堂”的追求具有歷史和現(xiàn)實的合理性，但這種追求必須符合倫理正義和社會公平的法則，必須是在理性制度和權(quán)力結(jié)構(gòu)的合法引導下展開，必須有價值理性與文化精神的觀照。丁莊村的最大悲劇就是，他們陷入了工具理性的權(quán)力操控之中，成為現(xiàn)代性進程中的功能性符碼，并以付出身體的代價成全了現(xiàn)代理性文明的華美表象。丁莊村賣血的產(chǎn)業(yè)化，和丁莊人罹患艾滋病的悲劇性結(jié)局，也意味著閻連科最終放棄了對現(xiàn)代性烏托邦理想——“天堂日子”的信仰。三、象征著愛欲的拯救。長篇小說《風雅頌》被許多人闡釋為知識分子的精神蛻變史，其實，將這個文本看成是個體精神在現(xiàn)代性文明“額外壓抑”下的反抗、逃亡與救贖，似乎更為合理。閻連科在《風雅頌·后記》中坦誠說道：“我只是描寫了我自己漂浮的內(nèi)心；只是對自己做人的無能為力，常常會感到一種來自心底的惡心。”這種無根的漂浮感覺，其實是現(xiàn)代壓抑性文明下人性所面臨的普遍焦慮。弗洛伊德認為，壓抑性文明是人的社會性生成所必然要達成的歷史結(jié)局，遵從壓抑與禁忌則是人性必須付出的代價。而在馬爾庫塞看來，“非壓抑性文明”的生成是可能的，通過愛欲的升華，人性可以從壓抑與禁忌中獲得解放。閻連科在《風雅頌》中的愛欲書寫，正在于建構(gòu)一種“非壓抑性文明”，一種脫離了權(quán)力壓迫和體制之役的自由生存狀態(tài)。小說中的主要人物楊科面對權(quán)力體制傾軋，無奈地選擇了逃離——逃離家庭，逃離精神病院，逃離家鄉(xiāng)，最后棲居于詩經(jīng)古城。楊科在“天堂街”的生活，并不能簡單理解為肉身沉醉和欲望放逐，而是理性壓抑自動禪讓于愛欲的拯救。面對“天堂街”那些善良而質(zhì)樸的妓女，楊科卸下了沉重的理性枷鎖，并從現(xiàn)實的壓抑與禁忌中超拔出來。在詩經(jīng)古城，楊科為那些反抗壓抑性文明而逃亡至此的知識分子和妓女建構(gòu)了一個愛欲的“迷樓”，一個沒有壓抑性文明桎梏的性愛烏托邦。他們最終在這里詩意棲居，自由受活！如何走出壓抑性文明帶來的精神桎梏，并為內(nèi)心尋找一片詩意的凈土？閻連科選擇了以愛欲力量來實現(xiàn)精神救贖與文化突圍，以“詩經(jīng)古城”作為精神皈依的終極“麥加”。但這種虛幻的烏托邦鏡像真的能夠帶來拯救嗎？“詩經(jīng)古城”存在嗎？“非壓抑性文明”能夠?qū)崿F(xiàn)嗎？對此閻連科也表示懷疑，所以在小說結(jié)尾，閻連科選擇了讓幻象破碎：“我就走。走得人單影只，白雪皚皚，古詩城像過眼煙云樣消失在了我的身后邊。”

其四、“重視死亡”——通過對底層民間死亡文化的書寫，反思勞苦人的死亡本能與來世信仰。人之所以具有苦難意識是因為對死亡的領(lǐng)悟，是因為人最終難逃向死而生的宿命。人如果意識到死亡的如影隨形，就會產(chǎn)生死亡焦慮，如羅素所言，讓死的恐怖纏住心，是一種奴役。因此可以說，死亡是最大的苦難，是無可救贖和超越的悲劇。當代先鋒作家曾一度熱衷于對死亡的書寫，如余華、洪峰、蘇童、格非等，但他們更多地是從形而上的層面反思死亡對人精神的奴役。與先鋒作家相比，閻連科對死亡的書寫更加貼近底層民間的生存現(xiàn)實，因此也更為真實地表現(xiàn)出了底層勞苦人面對生與死的情感態(tài)度與價值立場。我們從兩個方面來簡要談?wù)勯愡B科小說中的死亡書寫。首先是以死亡焦慮凸顯生命意志，以生存本能反抗死亡壓抑?！度展饬髂辍分腥沾迦艘驗轭净己矶掳Y而面臨著活不過四十歲的苦難命運，這種因死亡提前到場而帶來的苦難意識無時無刻不折磨著三姓村人，小說開頭就流露出對死亡意識的渲染：“死就像雨淋樣終年朝三姓村嘩嘩啦啦下，墳?zāi)谷缬旰蟮哪⒐脚钆畈！痹诿枋鏊抉R南童年時代的死亡焦慮時，閻連科寫道：“從此，死就毛茸茸地在司馬南的心里生根了”，“想到死他就徹夜不眠了”，“死亡給他帶來的驚顫，像冰粒兒那樣，在他猛然的一個哆嗦中，噼里啪啦，從身上抖落下來，就滾得滿世界都是了?！睘榱藦乃劳鼋箲]中獲得拯救，三姓村人在幾代村長的帶領(lǐng)下，開始了前仆后繼的生存突圍。老村長杜桑的方法是讓女人生娃以延續(xù)血脈，藍百歲以翻地種植油菜延長壽命，司馬南則帶領(lǐng)全村人修筑靈隱渠，將山外的靈隱河水引入三姓村。為了達到活過四十歲的目的，三姓村人不惜以賣棺材、賣皮和賣淫的方式，譜寫出悲壯的生命之歌。三姓村最終未能獲得拯救，而是陷入了苦難的輪回?；蛟S，在閻連科看來，悲劇性結(jié)局并不重要，重要的是在與悲劇性命運抗爭過程中的那種生存意志的展示，那種與苦難搏斗的超越精神，如雅斯貝爾斯所言：“生命就像在非常嚴肅的場合的一場游戲，在所有生命都必將終結(jié)的陰影下，它頑強地生長，渴望著超越。”《丁莊夢》無疑也表現(xiàn)出了這種堅韌與超越的生命意志，身患艾滋病的丁莊人面臨著必死的宿命，究竟該如何活著？是木然地等待死亡或自殺，還是繼續(xù)以個體生命的鮮活存在來消解死亡焦慮？丁莊人無疑選擇了后者，他們并沒有因為死亡的降臨而改變自我生活的信念，丁亮與夏玲玲在共同的命運面前選擇突破倫理禁忌，成就了他們的愛情絕響；趙德全偷竊夏玲玲的大紅襖只是為了履行對妻子的承諾；躍進和根柱在面臨生死抉擇時也不忘發(fā)泄自己的權(quán)力欲望；根寶明知道艾滋病傳染，但為了能夠結(jié)婚而隱瞞對方……面對死亡的逼近，丁莊人并沒有選擇放棄生命，而是以超越倫理和文化的姿態(tài)來彰顯自己的生命意志。其次是對死亡的看重和對來世的信仰。短篇小說《梁灣兒》中，一群農(nóng)民為一位無名老人舉行了形同“國葬”的葬禮儀式；《尋找土地》中“配骨親”的陰婚風俗；《日光流年》開篇司馬南兄弟三人為自己選擇墓地的場景，司馬南死后與藍四十的合睡，三姓村人對棺材的看重，司馬南岳父杜巖生前的“睡棺”，給死去的殘疾娃結(jié)陰親，司馬南童年時代和小伙伴們一起玩的葬禮游戲：掘墓、裝殮、蓋棺、出殯、哭喪；《丁莊夢》中丁亮和夏玲玲死后，丁輝從縣城給他們運回了最好的“金棺”，上面印有城市圖像，各種高檔商品，美食佳肴，女棺材上面還有各種各樣的綾羅綢緞，衣服首飾……這種重視死亡和信仰來世的文化習俗，可以說是原始初民永生信仰的無意識呈現(xiàn)，是一種近似于榮格所說的原型結(jié)構(gòu)。在現(xiàn)代理性文明看來，這種民間文化習俗乃是傳統(tǒng)巫覡文化的殘余，代表著愚昧與落后。而在閻連科看來，正是這種充滿魅性的文化習俗，以千年未變的韌性結(jié)構(gòu)，支撐著底層勞苦人走過苦難的民間大地。正是帶著對死亡和來世近乎宗教般的虔誠，使底層民間的精神譜系中透射出一股無比強悍的拯救力量。

從總體上而言，閻連科的苦難敘事為讀者展示了一個充滿苦難的底層民間，塑造了一批同苦難搏斗、彰顯生命意志的勞苦人形象，構(gòu)建了民間社會直面苦難所表現(xiàn)出的堅韌頑強的精神姿態(tài)，同時也對底層苦難形成的各種社會、經(jīng)濟和文化根源進行了考察，對“基本壓抑”與“額外壓抑”下的苦難癥候做出了批判性的審視與觀照，其間融入了自己的文化反思和審美同情。但也必須指出，閻連科有些過分渲染底層苦難的生存狀態(tài)，而相對忽略了民間社會溫情和諧的一面；過于凝重灰色的苦難景觀，容易讓讀者對社會政治、經(jīng)濟的公平與正義產(chǎn)生懷疑，從而遁入悲觀主義的精神誤區(qū)；對現(xiàn)代性理性文明和權(quán)力體制的批判過于尖銳，過分凸顯了其對底層民間的壓抑性，而遮蔽了其在整個社會文明進程中的進步意義。但愿，閻連科能夠從更為博大的文化視角來觀照底層社會的生存苦難，通過藝術(shù)的再現(xiàn)和再造來客觀真實地的敘寫民間大地的社會存在，在苦難中融入溫情，在絕望中透出拯救，唯有如此，才能使那些沉淪于苦難鏡像中的人們，真正看到超越的可能。這并不僅僅是文學的理想，更是一個社會和時代的良心，與責任！

注釋：

①姚曉雷：《閻連科論》，《天宮圖》[M]，江蘇文藝出版社2005年版，第313頁。

②馬爾庫塞：《愛欲與文明》[M]，黃勇、薛明譯，上海譯文出版社1987年版，第23頁。

③閻連科：《風雅頌》[M]，江蘇人民出版社2008年版，第327頁。

④雅斯貝爾斯：《存在與超越》[M]，上海三聯(lián)書店1988年版，第144頁。