國家、民眾與佛教：西夏崇佛的歷史心理探析

郝振宇

摘要：從施印佛經(jīng)發(fā)愿文、西夏佛教政策等方面探析西夏統(tǒng)治階層和民眾階層崇佛的不同歷史心理。分析認(rèn)為，西夏崇佛的推動因素有二：一是上層統(tǒng)治貴族的政治性提倡，二是下層民眾的生活化信仰；分析還認(rèn)為，統(tǒng)治階層和民眾階層崇佛的心理有異同：相同之處是作為自然人都有虔誠禮佛、解脫現(xiàn)世苦厄的個體性宗教愿望；不同之處在于統(tǒng)治群體愿望的政治意味較濃，著眼于統(tǒng)治范圍的整體，而下層民眾愿望的生活味道較重，集中于擺脫自身生存困境。分析結(jié)果表明，西夏佛教的興盛源于西夏兩個階層不同心理訴求的共同推動。

關(guān)鍵詞：西夏；國家；民眾；佛教；發(fā)愿文；佛教政策

中圖分類號：B949.2；K246.3 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：16716248（2014）03001906

西夏是崇佛之國，上層統(tǒng)治群體和下層民眾皆積極參與其中，佛教作為西夏重要的宗教信仰，受到全國的狂熱崇奉。故有夏一代，佛教大行其道。史書記載：“至于釋教，尤所崇奉。近自畿甸，遠(yuǎn)及荒要，山林溪谷，村落坊聚，佛宇遺址，只像片瓦，但仿佛有存者，無不必葺，況名跡顯敞，古今不泯者乎？”[1]在西夏境內(nèi)，自興慶府到邊境村落，以至于山林溪谷，處處可見佛教存在的痕跡。只要與佛教有絲毫關(guān)聯(lián)的“只像片瓦”更是“仿佛有存者，無不必葺”，客觀上凸顯出西夏崇佛之盛和國人的崇佛誠心。西夏崇佛何以如此之盛，其原因?qū)W界已有論述，主要有以下幾點(diǎn)：第一，河西、隴右長期深厚的佛教信仰基礎(chǔ)；第二，良好的外部信仰氛圍，如宋、遼、金等國佛教信仰的熏陶；第三，統(tǒng)治者的崇奉提倡[1-3]。但筆者認(rèn)為西夏崇佛有更深層次的解釋，故不揣淺陋，擬推究西夏崇佛的心理軌跡，認(rèn)為西夏佛教盛行的深層原因即在于統(tǒng)治者和民眾不同的心理訴求之共同推動，不當(dāng)之處敬請方家指正。

一、佛經(jīng)發(fā)愿文反映西夏群體的

崇佛目的性西夏佛教盛行，有賴于上層統(tǒng)治者和下層民眾的推動。兩個群體對佛教都表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的虔誠，即使這種虔誠帶有自身的階層性。然而兩者大相徑庭的崇佛心理具化為相似的崇佛行為，二力合一，共同促進(jìn)西夏佛教的蓬勃發(fā)展。下文以西夏部分漢文佛經(jīng)發(fā)愿文為切入點(diǎn)，透過上層統(tǒng)治者和下層民眾的祈愿來深入了解他們的崇佛心理，進(jìn)而明了西夏佛教盛行的內(nèi)質(zhì)。

（一）西夏統(tǒng)治群體的崇佛目的性心理

西夏佛教大盛，有賴于統(tǒng)治者的積極提倡。佛教自漢末入華初始，基本上沿襲印度模式自主發(fā)展，但“不久即適應(yīng)中國社會的特點(diǎn)，發(fā)生了性質(zhì)的變化，從純粹的宗教組織逐步演變?yōu)榧扔凶诮绦再|(zhì)，又有政治和經(jīng)濟(jì)性質(zhì)的社會組織?！盵4]魏晉以降，中土佛教主導(dǎo)者認(rèn)識到在當(dāng)時社會環(huán)境下依附封建皇權(quán)生存的重要性，故而道安認(rèn)為：“不依國主，則法事難立?！盵5]自此，開啟了佛教與世俗政權(quán)互相依存之門，依附政權(quán)以傳播發(fā)展佛教，成為佛教在華發(fā)展的便捷途徑。而歷代統(tǒng)治者也都自覺、不自覺地踐行這一法則。西夏建國前后，統(tǒng)治者大力提倡佛教，佛教成為西夏最主要的宗教?！拔飨慕y(tǒng)治者率先接受佛教，并推動它迅速發(fā)展，他們利用手中優(yōu)越的政治、經(jīng)濟(jì)條件，大力提倡佛教，希圖借助佛門保佑皇權(quán)，并以佛教大力宣揚(yáng)忍耐，來維護(hù)其封建統(tǒng)治?！盵6]

西夏統(tǒng)治者維護(hù)其封建統(tǒng)治的心理是推動佛教發(fā)展最重要的動力。因為統(tǒng)治者不會無理由地拋棄本族信仰而支持另一種宗教，除非這種宗教比本族信仰更有利于自身利益的最大化。這種謀取自身統(tǒng)治利益的心理在統(tǒng)治貴族施印佛經(jīng)發(fā)愿文中得到一個側(cè)面的詮釋。

表1[1，7]中所涉及到的西夏統(tǒng)治貴族有皇族（如表1西夏統(tǒng)治群體發(fā)愿文概表發(fā)愿者經(jīng)名施經(jīng)時間發(fā)愿目的李仁孝（仁宗）《圣觀自在大悲心總持動能依經(jīng)錄》并《圣相頂尊總持功能依經(jīng)錄》后續(xù)發(fā)愿文1141之子之孫，益昌益盛?；鶚I(yè)泰定，邇暇揚(yáng)和睦之風(fēng)；國本隆昌，終始保清平之運(yùn)，延宗社而克永，守歷數(shù)以無疆。四方期奠枕之安，九有獲覆盂之固。李仁孝（仁宗）《佛說圣佛母波若波羅蜜多心經(jīng)》1167六廟祖宗，恒游極樂，萬年社稷，永享太平，一德大臣，百祥咸萃。更均余祉，下逮含靈。任得敬①《金剛般若波羅蜜經(jīng)》1167冀資冥祐，速愈沉疴。邦家鞏固，歷服延長。歲稔時豐，民安俗阜。李仁孝（仁宗）《佛說圣大乘三歸依經(jīng)》1184皇基永固，寶運(yùn)彌昌，中宮永保于壽齡，圣嗣長增于福履。滿朝臣庶，共沐慈光，四海存亡，俱蒙善利。李仁孝（仁宗）《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)》1189歷數(shù)無疆，宮闈有慶。不谷享黃發(fā)之壽，四海視生平之年。羅氏②《佛說轉(zhuǎn)女身經(jīng)》1195龍圖永霸，帝業(yè)長隆，皇女享千春之福，宗親延萬葉之禎。武職文臣，恒顯榮于祿位；黎民士庶，克保慶于休祥。羅氏《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)普賢行愿品》1196蘿圖鞏固，長臨萬國之尊；寶歷彌新，永耀閻浮之境。文臣武職，等靈椿以堅貞，兆民賀堯天之慶，萬姓享舜日之榮。神宗《金光明最勝王經(jīng)》③1214百谷成熟，□□□□□□□次，萬物具不失性，仁宗）、后族（如羅氏）、外戚（如任得敬）等，作為既得利益者，他們的愿望主要是“基業(yè)泰定”、“皇基永固”、“龍圖永霸”、“帝統(tǒng)延昌”，表現(xiàn)了作為社會人尤其是統(tǒng)治階級的根本心理。這些世俗愿望最能揭示當(dāng)時西夏社會的整體狀態(tài)。施印的這些發(fā)愿文集中于西夏中后期夏仁宗在位時，正值遼、金、宋三國更迭變化，北方金滅遼，江南宋朝偏居，天下格局發(fā)生重大變更，只有西夏對金“以事遼之禮稱藩”，“自今以后，凡于歲時朝賀、貢進(jìn)表章、使人往復(fù)等事，一切永依臣事遼國舊例”[8]。西夏成為金國的附屬國，取得暫時穩(wěn)定。此時，漠北蒙古也在悄然崛起，慢慢地改變著天下三分的后三國格局。西夏中后期皇權(quán)更迭、崇文抑武，國力已不如前期。④在自身力量無法維持統(tǒng)治現(xiàn)狀或者扭轉(zhuǎn)局面時，寄托于法力無邊的佛教以幻想著“帝統(tǒng)延昌”也許是統(tǒng)治者的首要選擇。佛教大行其道，成為統(tǒng)治者的逃避現(xiàn)實(shí)的避風(fēng)港。此時統(tǒng)治者的心態(tài)已經(jīng)與前期大不相同。前

①任得敬是西夏中后期崇宗、仁宗的外戚。初為北宋西安州通判，夏元德八年（1126），崇宗進(jìn)攻西安州，任得敬降夏，仁宗大慶元年（1140），西夏夏州統(tǒng)軍叛亂，任得敬率軍平叛，有功于西夏皇室，入朝參政，權(quán)勢日盛，有分土裂國之想。仁宗乾順元年被滅族。詳情見吳廣成《西夏書事》卷35第403～408頁，卷37第435～437頁，甘肅文化出版社，1995年；史金波《西夏“秦晉國王”考論》，發(fā)表于《寧夏社會科學(xué)》1987年第3期第72～76頁。

②羅氏是西夏仁宗第二任皇后，本中原人，陷沒于夏，仁宗天盛十九年（1167）封為皇后，乾祐二十四年（1193）夏桓宗尊其為皇太后，天慶十三年（1206），廢桓宗立李安全為襄宗。羅氏是西夏后期具有實(shí)權(quán)的統(tǒng)治者。詳見吳廣成《西夏書事》卷37第433頁，卷39第464頁。

③此經(jīng)原是西夏文，史金波譯為漢文，轉(zhuǎn)引自史金波《西夏佛教史略》，寧夏人民出版社，1988年。

④西砟初期，以武立國，尚武精神盛行。秉常主政以降，仰幕漢族文化，崇宗乾順創(chuàng)立“國學(xué)”和“養(yǎng)賢務(wù)”，借鑒中原方式培養(yǎng)人才，崇文抑武之風(fēng)大盛。西夏傳統(tǒng)的尚武精神日漸衰落，軍隊?wèi)?zhàn)斗力漸降。日漸落后于宋朝，喪失戰(zhàn)略主動權(quán)。西夏有識之士逐漸認(rèn)識到這一潛在危險。御史大夫謀寧克任認(rèn)為：“吾朝立國西陲，射獵為務(wù)。今國中養(yǎng)賢重學(xué)，兵政日馳?！钢魃霞嚷∥闹?，尤修武備，毋徒慕好士之虛名，而忘御邊之實(shí)務(wù)也?！币妳菑V成《西夏書事》卷32第371頁。

期統(tǒng)治者把佛教作為輔助工具：“通過宗教的影響就能從被統(tǒng)治階級內(nèi)心深處建立起迫使他們馴服的震懾力量，大大有利于鞏固他們進(jìn)行壓迫和剝削。”或者是：“統(tǒng)治者大力提倡佛教。……以壟斷著人們靈魂能否進(jìn)入所謂‘凈土或‘極樂世界的神權(quán)做幌子，來進(jìn)行欺騙麻醉，實(shí)現(xiàn)光靠赤裸裸的鎮(zhèn)壓所難達(dá)到的統(tǒng)治目的?！盵9]后期統(tǒng)治者則把佛教作為國家的精神寄托，在軍事力量虛弱時大肆崇佛祈禱以求獲得神助拯救國家。

（二）西夏下層民眾崇佛的目的性心理

人類自有意識思維起，迫于強(qiáng)大的自然力，受制于自身力量的弱小，在潛意識中就有一種對超自身力量的崇拜與信仰，通過一系列復(fù)雜的儀式祈禱以達(dá)到自身設(shè)想的目標(biāo)。所以產(chǎn)生了自然崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜和宗教信仰，雖然崇拜或信仰的外在表現(xiàn)對象不斷發(fā)生變化，但其自身信仰的內(nèi)在本質(zhì)卻始終不變，其本質(zhì)終究是通過某種超自身的力量來達(dá)到自己預(yù)想的目標(biāo)。對經(jīng)濟(jì)和文化水平相對低下的西夏下層民眾而言，其內(nèi)在信仰的本質(zhì)不變，只是信仰對象更為與當(dāng)時社會進(jìn)步密切。

黨項民族經(jīng)歷了從氏族部落到封建社會的急遽變化。其信仰也從原始的自然崇拜幾乎一步跨越到高層次的宗教信仰，當(dāng)然這種明顯的變化主要是在上層的統(tǒng)治階層，他們不僅掌握了政治、軍事、經(jīng)濟(jì)機(jī)器，文化機(jī)器也被他們壟斷。所以佛教成為上層階層推行思想霸權(quán)的重要工具。統(tǒng)一的國家政權(quán)絕對不允許非我族類的英雄崇拜的出現(xiàn)，即使是原來統(tǒng)治者也信仰的自然崇拜或者祖先崇拜，這一切必須收歸于統(tǒng)治者掌控的佛教之內(nèi)。因為“在佛教信仰之前，黨項人崇奉鬼神和自然物，巫術(shù)十分流行。建立政權(quán)后，原始低級的信仰難以發(fā)揮作用”[9]。所以在宗教信仰方面，西夏統(tǒng)治者是當(dāng)之無愧的“歷史人格者”，“此等人實(shí)為主動——最少亦一部分的主動——而其人面影之?dāng)U大，幾于掩覆其社會也。文化愈低度，則歷史人格者之位置愈為少數(shù)所壟斷，愈進(jìn)化則其數(shù)量愈擴(kuò)大”[10]。就西夏佛教的興盛而言，首要在于統(tǒng)治者的大力提倡，繼而以種種行政或經(jīng)濟(jì)手段給群眾施加高壓或誘惑的影響，次要在于河西地自漢魏兩晉南北朝就是佛教傳入中國的必經(jīng)之地，其佛教必然對當(dāng)?shù)孛癖娪幸欢ǖ挠绊?。在?dāng)時此地的民眾心里，佛教是有一定根基的信仰。兩者結(jié)合，共同促進(jìn)西夏佛教大盛。西夏統(tǒng)治者為首出的人格者，隨著文化興盛，這一團(tuán)體逐漸擴(kuò)大，漸次及整個社會，從而在全國形成對佛教的狂熱。

西夏民眾在現(xiàn)實(shí)的生活中，必定要受到統(tǒng)治者的壓榨。西夏作為一個經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)的半游牧國家，國家的生產(chǎn)能力本身就受到自然環(huán)境的極大制約，其對外貿(mào)易也缺少大宗交換的物品，相較于統(tǒng)治貴族而言，下層民眾的生產(chǎn)和生活應(yīng)該處于一個更低水平?！堵∑郊ぺw保吉傳》載：“西北少五谷，軍興，糧饋止于大麥、蓽豆、青麻子之類。其民則春食鼓子蔓、咸蓬子，夏食蓯蓉苗、小蕪荑，秋食席雞子、地黃葉，冬食沙蔥、野韭、拒霜、白葛，以為歲計”曾鞏《隆平集》文淵閣四庫全書影印本?！哆|史·西夏外記》亦有類似記載，西夏“土產(chǎn)大麥、草豆、青稞、鼓子蔓、苡蓉苗、小蕪苡、席雞草子、地黃葉、登廂草、沙蔥、野韭、白蒿”。，在一定程度上反映了西夏普通民眾的生活狀況。西夏民眾一般從事兩種職業(yè)：一是畜牧業(yè)，二是種植業(yè)。畜牧業(yè)在全國范圍內(nèi)廣泛存在，而種植業(yè)則集中于寧夏平原、河套平原和河西走廊有冰雪融水灌溉的地方。就全國范圍的經(jīng)濟(jì)水平而言，西夏的經(jīng)濟(jì)發(fā)展受自然環(huán)境影響較大，故經(jīng)濟(jì)水平相對于同時代的宋、遼、金等國較低。下層民眾的生活更是相對低下。高壓的統(tǒng)治政策、較低的生活條件交織在一起，加劇了民眾的生活困苦，所以以度人為任務(wù)的佛教在西夏境內(nèi)具有了一定的發(fā)展基礎(chǔ)。西夏民眾的佛經(jīng)發(fā)愿文也較多地關(guān)注個體及親屬的后世，于國家方面鮮有觸及，現(xiàn)存文獻(xiàn)資料有關(guān)這方面的內(nèi)容較少，如表2所示。

從表2可知，西夏民眾發(fā)愿文主要體現(xiàn)的是宗教愿望，主要有兩點(diǎn)內(nèi)容：一是祈禱考妣離苦得樂，往生凈土，是對死者的祈福；二是對生者的祈禱，罪孽令滅，生活安生。“一般來說，文化水平相對低下的普通百姓對于佛教抱有更樸素、更真摯的信仰，而這種信仰又多與艱深繁瑣的佛教義理無涉，并且多是與道教和傳統(tǒng)民間信仰相互關(guān)聯(lián)，更多體現(xiàn)本土的倫理、教化色彩和實(shí)際的功利目的。……民眾的精神狀態(tài)與實(shí)踐活動乃是推動佛教發(fā)展的強(qiáng)大動力?！盵11]西夏民眾的佛教信仰相對單純性，他們的世俗愿望和宗教愿望具有終結(jié)的相似性?？梢哉f，他們的世俗生活是在宗教信仰的指導(dǎo)下鋪就的。與統(tǒng)治者的世俗信仰不同，民眾是在受統(tǒng)治者意志支配下的法律范圍內(nèi)進(jìn)行有限的活動，所以西夏民眾的世俗信仰也是在相應(yīng)的生活基礎(chǔ)上的有限想象。他們接受的佛教不是政治色彩濃郁的宮廷和貴族佛教，也不是閑適超俗的山林佛教，他們接受、奉行的

表2西夏民眾發(fā)愿文概表發(fā)愿者經(jīng)名施經(jīng)時間發(fā)愿目的陸文政《大般若波羅密多經(jīng)》1073佛鐘不斷，善業(yè)長流。薦資考妣，離苦得樂，隨彌勒以當(dāng)來，愿值龍華而相見，然后福靄沙界，利及□□，有識之儔，皆蒙此益。仇彥忠《圣六字增壽大明陀羅尼經(jīng)》1200亡靈父母及法界有情，同往凈方。陳慧高《金光明最勝王經(jīng)》1247罪孽令滅，三惡八災(zāi)苦報莫受。欲現(xiàn)最安生，漸成佛道也。是庶民佛教，而且這種庶民佛教還和西夏的原生宗教并行不悖。西夏的巫術(shù)崇拜在下層民眾中一直盛行，佛教在一定程度上只是巫術(shù)崇拜的一個補(bǔ)充，民眾信仰的庶民佛教簡單易行，尤其是隋唐以來盛行的凈土信仰和觀音信仰，更是具備簡單的儀式而被西夏民眾所接受，成為輔助原生宗教的重要手段。

二、世俗社會中崇佛拉推力的契合漢末佛教入華，魏晉南北朝時逐漸與世俗政權(quán)相依存，到隋唐成為封建國家統(tǒng)治的一部分，佛教在中土找到了其生根發(fā)展的土壤。佛教“從根本說并沒有構(gòu)成與現(xiàn)世政治相對抗的一面，它的超越的追求主要體現(xiàn)在觀念和禮儀上，而不是在實(shí)際社會活動和最終目的上。這也是它終歸得到世俗統(tǒng)治者普遍的容認(rèn)，加護(hù)或崇信的重要原因”[11]。自佛教逐漸在中土被民眾普遍接受并信仰，統(tǒng)治者利用佛教來掌控和引導(dǎo)民眾思想，使佛教成為統(tǒng)治者維護(hù)政權(quán)的一件利器。西夏崇佛，在民眾信仰基礎(chǔ)上，統(tǒng)治者對佛教進(jìn)行政治規(guī)范和經(jīng)濟(jì)優(yōu)待，恩威并施借此誘導(dǎo)民眾向統(tǒng)治者推行的佛教政策靠攏，以達(dá)到掌控全民、鞏固政權(quán)的目的。

（一）僧尼的政治、經(jīng)濟(jì)優(yōu)待

代表封建政體內(nèi)行政官僚體系的從來是國家范圍內(nèi)的少數(shù)人，僧官體系亦如此。雖然佛教經(jīng)漢魏至隋唐已經(jīng)逐漸成為中國文化和民眾生活的重要組成部分，且僧侶遍及城鄉(xiāng)各地，但作為宗教界的科舉制度，僧官選拔制度成為民眾躋身僧侶的唯一合法途徑，從而保證了僧侶在政治上對朝廷的絕對服從。而僧官選拔制度也成為評判民眾與僧尼、僧團(tuán)等級的絕對標(biāo)準(zhǔn)，相應(yīng)的某些優(yōu)待政策就限定在僧侶內(nèi)，僧團(tuán)也就具有一定的身份區(qū)別性，西夏政權(quán)借襲前朝制度，結(jié)合自身的實(shí)際情況對僧人給予優(yōu)待。

第一，以官品抵罪。西夏僧尼的政治優(yōu)待主要是依官品高低進(jìn)行不同等級的罪罰減輕政策，即依據(jù)緋、紫、黃、黑等服色所代表的職位高低，分別給予相應(yīng)的減罪優(yōu)待。賜紫、賜緋是唐代官制中一種服飾制度，以職官的服色表示職位高低，三品以上紫色，五品以上緋色，后來這一制度用于宗教界。西夏對此繼承發(fā)展，增加了黃、黑兩色。以衣服服色來代表官職高低始于唐代，其時佛教已成為中國民眾社會生活的重要組成部分，僧官是國家在佛教中存在的重要體現(xiàn)，所以世俗政權(quán)中用以區(qū)分職位的服色制度也適用于宗教界。西夏律法借鑒《唐律疏議》，其中很多法律條文與《唐律疏議》有繼承關(guān)系。官品抵罪的政策明確地彰顯了佛教在西夏的地位，普通民眾要想擁有如僧尼般的優(yōu)待，必須誠心從佛向善，遵從統(tǒng)治者的既定政策。

“僧人、道士中賜穿黃、黑、緋、紫等人犯罪時，除十惡及雜，罪中不論官者以外，犯各種雜罪時與官品當(dāng)，并按應(yīng)減數(shù)減罪?！盵12]

“僧人、道士中賜黃、黑、緋、紫者犯罪時，比庶人罪當(dāng)減一等。除此以外，獲徒一年罪時，賜緋、紫當(dāng)革職，取消緋、紫，其中依法按有位高低、律令、官品，革不革職以外，若為重罪已減輕，若革職位等后，賜黃、黑徒五年，賜緋、紫及賜緋紫職位相等徒六年者，當(dāng)除僧人、道士，所遺勞役有官與官品當(dāng)，無官，則依法服勞役。日畢后，入原屬廟中為行童?！盵12]

“和尚、道士衣緋、紫、黃、黑等高低毆傷殺時，執(zhí)職位及實(shí)有官者，可以職位，官品當(dāng)。無官，則衣緋、紫，依毆傷殺有自暗監(jiān)至戲監(jiān)官人法，衣黃、黑依毆傷殺有自十乘至勝監(jiān)官人法判斷?！盵12]

第二，經(jīng)濟(jì)優(yōu)待。西夏僧官可以享受官府提供的種種經(jīng)濟(jì)優(yōu)待，最重要的就是可以不納或者少納租稅，他們構(gòu)成了西夏社會中以宣揚(yáng)佛教為主、不勞而獲的特殊階層。西夏崇佛，不僅修繕?biāo)聫R，寺廟修繕完后，國家還會施舍大量財物，以為慶贊。涼州護(hù)國寺重修竣工時，官府給護(hù)國寺“特賜黃金十五兩，白金五十兩，衣著羅帛六十段，羅錦雜幡七十對，錢一千緡，用為佛常住。又賜錢千緡，谷千斛，官作四戶，充番漢常住，俾晨昏昏火者有所資焉，二時齋粥者有所取焉。至如殿宇廊廡，僧房禪窟，支頹補(bǔ)□，□一物之用者，無不仰給焉，故所需不匱”[1]。其后，施印佛經(jīng)時：“作廣大供養(yǎng)，放千種施食，放生命，喂囚徒，飯僧設(shè)貧，印造經(jīng)卷彩畫，數(shù)串等普施臣吏僧民?！盵1]官府給僧尼的優(yōu)待對普通民眾有極大的吸引力，因為西夏的可耕用地集中在河套平原、寧夏平原、河西走廊綠洲，全國范圍內(nèi)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)比較落后，西夏不間斷地與周邊國家，尤其是北宋進(jìn)行戰(zhàn)爭，民眾承擔(dān)著沉重的兵役、賦稅和勞役。相比之下，僧侶沒有兵役，賦稅和勞役也極少，所以民眾覬覦僧侶優(yōu)待，目的性極強(qiáng)地崇佛，有利于政權(quán)鞏固，還積淀了更深厚的崇佛基礎(chǔ)。

（二）官府對僧尼的制度約束

西夏雖人口偏少，但僧侶眾多，曾有一次性度僧三千人的記載。為確保對僧侶的有效控制和防止僧侶過多對國家造成的不必要危害。西夏政權(quán)借鑒中原王朝經(jīng)驗，制定相應(yīng)的法律，環(huán)環(huán)相扣，形成了一系列控制措施。其主要的措施是試經(jīng)制度和度牒制度。

（1）約始于南齊檢試僧、至唐宋完善的試經(jīng)制度，是官方對僧侶的約束制度之一。此制度把判別僧人資格的標(biāo)準(zhǔn)和權(quán)力收歸于官府。要取得僧人資格必須通過官府設(shè)定的考試，官府由此掌握了民眾通向僧侶的途徑。繼唐之后，與宋同時代的西夏繼承試經(jīng)制度，在法律中有明確的規(guī)定：“番、漢、羌行童中有能曉頌經(jīng)全部，則量其業(yè)行者，中書大人，承旨中當(dāng)遣一二口，令如下誦經(jīng)十一種，使依法誦之。量其行業(yè)，能誦之無障礙，則可奏為出家僧人。”[12]“番羌所誦經(jīng)頌：《仁王護(hù)國經(jīng)》、《文殊真實(shí)名》、《普賢行愿品》、《三十五佛》、《圣佛母》、《守護(hù)國吉祥頌》、《觀世音普門品》、《竭陀般若》、《佛頂尊勝總持》、《無垢凈光》、《金剛般若與誦全》。”[12]“漢之所誦經(jīng)頌：《仁王護(hù)國》、《普賢行愿品》、《三十五佛》、《守護(hù)國吉祥頌》、《佛頂尊勝總持》、《圣佛母》、《大□□》、《觀世音普門品》、《孔雀經(jīng)》、《廣大行愿頌》、《釋迦讃》?！盵12]西夏的試經(jīng)制度針對境內(nèi)的番漢民族，兩者都有規(guī)定的誦經(jīng)要求，要滿足一定的硬性條件，無論番、漢、羌等族別的行童必須要依賴自身通過誦背律法規(guī)定的經(jīng)文考核，經(jīng)考核合格才能成為僧。他們所誦背的經(jīng)文是統(tǒng)治者依據(jù)自身需要制定的，主要是與國家興旺、社會安定等有關(guān)。

另外，除了法律強(qiáng)制性的試經(jīng)制度，還有一種較溫和的政策，針對無家室的傾心向佛的寡婦和未嫁女：“諸寡婦、未嫁女等有誠心為佛法，異議無有而為僧人者……依所欲住家或出家為僧人……自中等司承旨、中書、樞密……以上人之母親、妻子等衣緋，此外以下者衣黃。”[12]可見，寡婦和未嫁女則沒有硬性的規(guī)定，依所欲而為，而且依據(jù)個人。兒子或丈夫的官職還有一定的優(yōu)待。

（2）始于北魏靈太后，唐初完全確立，其后各代相襲的官度是政府干涉佛教事務(wù)的又一措施?！疤拼?，度僧制度更加完善，出家不再是簡單的個人自愿行為與寺院接納的宗教內(nèi)部事務(wù)，而是把批準(zhǔn)的權(quán)限掌握在政府手里。由政府發(fā)放度牒，作為身份依據(jù)。”[11]有無度牒成為是否“入道”的分界線，由于僧人在一定程度上享有國家提供的優(yōu)待，所以對度牒的有效管理體現(xiàn)著國家利益高于一切的特征。西夏律法明確規(guī)定“不許無牒而為尼僧”[12]，只有經(jīng)過官府承認(rèn)才具有合法身份。另外，還不允許“彼之父、伯父、子、兄弟、孫諸親戚同姓名等涂改字跡，變?yōu)樗顺黾译憾鵀樯?、道士”[12]?！皣硟?nèi)僧人、道士中雖有官，兒子、兄弟日求襲出家牒等時，不許取狀使襲之。”[12]度牒僅為自己所有，不允許外借和世襲，僧尼死后度牒還官或注銷，防止“僧人、道士之實(shí)才以外諸人”、“諸人及丁”、“使軍”成為偽僧人。嚴(yán)格限制了西夏僧人的數(shù)量，把佛教銓選的權(quán)力牢牢地掌握在統(tǒng)治者手里，防止非法成僧之徒逃避稅務(wù)，有效保證僧侶的政治和經(jīng)濟(jì)優(yōu)待。

（三）既定環(huán)境中民眾的崇佛推力

西夏政權(quán)施行的佛教政策加強(qiáng)對佛教事務(wù)的全面深入管理，優(yōu)待和嚴(yán)懲并行不悖，其對象是具有合法身份的僧侶階層。對于民眾而言，對施行的佛教政策有深層次考量，即把握政策的優(yōu)惠，趨避從嚴(yán)懲罰，其結(jié)果自然是民眾依據(jù)統(tǒng)治者制定的僧官選拔制度成為合法僧侶，進(jìn)而趨利避害、目的性極強(qiáng)地?fù)碜o(hù)所定政策。實(shí)際上，統(tǒng)治者通過對僧侶的有效控制而給佛教施以枷鎖，但是民眾在絕大程度上可以接受實(shí)行。就西夏全國一般民眾而言，所謂的佛教信仰就是適應(yīng)本土生活習(xí)俗的庶民佛教，儀式簡化，教理易懂，更大程度上是心靈的麻醉劑。他們不具有僧侶的合法身份，不受僧官體系約束，服從世俗法律。民眾安于現(xiàn)狀的態(tài)度奠定了底層民眾崇佛的深厚根基。

部分民眾或具學(xué)識，或有進(jìn)心，承襲“學(xué)而優(yōu)則仕”的理念躋身僧官隊伍，成為合法僧尼，在遵從律法的前提下，享有部分優(yōu)待，即官品抵罪和經(jīng)濟(jì)優(yōu)惠。僧官隊伍雖然服從于政治，但是僧官內(nèi)部政治性不強(qiáng)，他們看重的是僧官體制附帶的優(yōu)惠。因西夏戰(zhàn)亂頻仍，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)欠缺，普通民眾承擔(dān)兵役、勞役、賦稅等，生活壓力極大，僧侶可免除部分賦役，減輕自身壓力，加之有政府對僧侶扶持，所以民眾對佛教具有趨從心理，上層統(tǒng)治者和下層民眾以佛教為紐帶，建立了一種相互作用的關(guān)系，從而共同推進(jìn)了西夏佛教的盛行。

三、結(jié)語綜上所述，西夏立國的河西地區(qū)從漢末以降就一直是佛教的傳播重鎮(zhèn)，大乘、小乘相互交融，佛教在此有數(shù)百年的積淀。民眾已是佛教的追隨者和受益者。西夏作為后來的統(tǒng)治者，要想有效地進(jìn)行統(tǒng)治，必須要適應(yīng)當(dāng)?shù)孛癖姷男叛鲂枨?，否則一味依賴強(qiáng)權(quán)無法保證統(tǒng)治鞏固。西夏統(tǒng)治者實(shí)現(xiàn)政治統(tǒng)一的必要手段就是營造文化認(rèn)同，佛教無疑是聯(lián)系社會群體的最佳紐帶?！拔幕恼夏耸菍?shí)現(xiàn)政治統(tǒng)一的必要條件。歷史上形成的統(tǒng)一的意識形態(tài)，統(tǒng)一的文化傳統(tǒng)乃是凝聚民心，鞏固統(tǒng)一國家，消弭內(nèi)部各種矛盾的重要因素?！诮讨饕饔糜谌藗兊木駥用?。它一方面能夠深入影響到社會上更廣泛階層，包括上層統(tǒng)治者到最底層的群眾，甚至國家政令難以到達(dá)的地方。另一方面信仰又能夠有力地調(diào)動起人們的主動精神，發(fā)揮出政治強(qiáng)力所起不到的作用。”[11]西夏統(tǒng)治者立足實(shí)際，扶持佛教，民眾對相關(guān)政策的利弊也有自身的衡量標(biāo)準(zhǔn)，民眾崇佛就在于看到其中的利大于弊。統(tǒng)治者和民眾的心理正好形成一種齒輪性的互補(bǔ)，兩者互惠互利，共同促進(jìn)了與他們命運(yùn)息息相關(guān)的佛教在西夏的發(fā)展與繁榮。

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Nation， masses and Buddhism： historical psychological

construction of Buddha worship during Xixia dynasty HAO Zhenyu

（School of History and Culture， Shaanxi Normal University， Xian 710119， Shaanxi， China）Abstract： This paper analyzes different historical psychologies of Buddha worship between the ruling class and the masses in the respect of printed Buddhist scriptures， vow texts and Xixia Buddhism policy. According to the analysis， there are two main factors which promote the Buddha worship： political advocate from the upper ruling class and faith in life of the masses from the lower class. It also reveals that there are some similarities and differences between the above two classes in their subjective psychologies. Their common aspect lies in that as natural persons， they all have the religious wish to remove the suffering in their lives by paying respect to Buddha piously. Their difference lies in that there is strong political intention for the ruling class， with overall ruling scope as its focus； while there is a strong taste of life for the masses from the lower class， with getting rid of their existence dilemma as their focus. The analysis shows that the rise of Buddhism has been stimulated by the different psychological demands of two different classes in Xixia dynasty.

Key words： Xixia dynasty； nation； mass； Buddhism； vow text； Buddhist policyCountry， People and Bnddhisn：Historical Psychology

Construction of Xixia Worship Buddha