主體間性及其景觀藝術(shù)實踐形態(tài)

○王順輝

主體間性是西方思想界的最新成果，20世紀末傳入中國以來，以后實踐美學為代表的主體間性美學最終取代了主體性美學的主導地位。主體間性通過對文學領域的考察，也已確立為人文科學的理論前沿，但其在藝術(shù)領域的應用目前仍是學術(shù)空白。主體間性思想結(jié)合“十八大”報告“美麗中國”三重內(nèi)涵，用以指導城市公共景觀藝術(shù)創(chuàng)作和實踐，進行社會學、認識論和存在本體論三個理論層次的深刻剖析，既是景觀藝術(shù)的理論研究和學術(shù)拓展，同時也實現(xiàn)了主體間性思想在實踐形態(tài)的突破。

一、主體間性及其理論層次

主體間性作為一個學術(shù)概念，首先是由現(xiàn)象學創(chuàng)始人胡塞爾提出的，其內(nèi)涵是人與世界的統(tǒng)一性，主體與主體之間不再是征服與對抗的關(guān)系，而是平等、對話與理解的過程。現(xiàn)代西方哲學思想歷經(jīng)古代客體性、近代主體性到達現(xiàn)代主體間性的最新階段，20世紀90年代傳入中國后，對國內(nèi)美學界影響很大，導致了第三次美學論爭，并最終確立了主體間性的主導地位。主體間性在中國有天然的成長土壤，華夏文明傳統(tǒng)儒釋道文化中的“天人合一”思想，便具有典型的主體間性特征，從世界文化交融和發(fā)展的高度，可將主體間性理解為中西哲學思想的現(xiàn)代結(jié)合點。將主體間性置于西方哲學美學體系發(fā)展的框架下，厘清從客體性美學到主體性美學再到主體間性美學的發(fā)展脈絡，有利于全面深入地理解主體間性。根據(jù)主體間性思想涉及領域的不同，可以進一步對其從社會學、認識論和存在本體論三個層次進行理論界定。

（一）主體間性與主體間性美學

1.從客體性到主體間性

客體性美學的哲學基礎是客體性哲學，主要特征是認為美是一種實體存在，將美看作是客體的某種屬性?？腕w性美學研究“美是什么”的命題，追問美的本質(zhì)、關(guān)注對象的性質(zhì)而無視主體。古代美學認為美是客觀實在、藝術(shù)是一種對實體對象的“模仿”。柏拉圖認為“視覺與聽覺的快感不是美本身”，在他看來審美不是主體性的創(chuàng)造，而是“詩神憑附”；亞里士多德認為“美的主要形式是秩序、勻稱與明確”；①畢達哥拉斯認為美是數(shù)的和諧，而數(shù)是實體觀念；托馬斯·阿奎那認為美歸根結(jié)底來自于神，他說“鮮明和比例組成美的或好看的事物……因為神是一切事物協(xié)調(diào)和鮮明的原因”。②藝術(shù)界和藝術(shù)教育界現(xiàn)今仍存在上述看法，或?qū)⒅暈樗囆g(shù)創(chuàng)作的原則之一，觀念上仍停留在客體性美學的層次?？腕w性美學以藝術(shù)為研究對象，西方古代藝術(shù)是典型的客體性美學。客體性美學是人類早期對美的認識，在審美的問題上，排除了人的主體地位，主體的審美創(chuàng)造被無視。隨著可掌控的技術(shù)與力量持續(xù)增強，建基于客體性哲學的客體性美學受到質(zhì)疑和非難，人們轉(zhuǎn)而追求存在與審美的主體性。通過研究人們進一步發(fā)現(xiàn)美是一種價值，而價值無疑是主體性的。柏拉圖潛意識中也已經(jīng)覺察到了這一點，他的“快感說”內(nèi)在地包含主體的存在，是作為主體的人的愉快，而愉快天然是非功利的滿足和精神的升華。于是關(guān)于美的本質(zhì)的命題，便內(nèi)在地指向主體，并逐漸演變?yōu)閷ψ杂傻南蛲Ｃ缹W的研究不能無視主體的存在，必須包括主體的審美、審美的需要、審美創(chuàng)造以及審美情感與體驗等內(nèi)容，片面研究美的性質(zhì)是不科學的。近代哲學和美學思考主體如何把握美，考察主體的認識能力，逐步得出了審美是對世界最直接的體驗和最充分地把握世界的方式等觀點，于是認識論的哲學美學誕生了。“美學之父”鮑姆嘉通認為審美是感性認識，給美學的定名為“感性學”；康德反對感性認識的觀點，他認為審美是關(guān)于情感的問題；伽達默爾的解釋學則將審美作為主體對世界的特殊理解，使后者直接呈現(xiàn)出自身的意義。主體性美學不同于客體美學，主體性張揚自我，高揚改造能力，推崇此在把握存在、主體改造客體，并通過主客體的從屬關(guān)系進一步認為審美是主體蘊涵深刻思想的創(chuàng)造性活動，是對存在意義的直接感悟和情感超越。從主體審美的角度出發(fā)，不僅具有認識論的意義，還具有存在論的意義。將審美看作主體自由的存在方式，用主體與主體之間統(tǒng)一的、平等的和溝通的方式去理解主體關(guān)系，便已經(jīng)開始邁向主體間性。

2.主體間性思想在中國

中國自古就存在主體間性。從文學到詩歌，從儒家到禪宗、道教，無處不存在“天人合一”的主體間性思想。但中國傳統(tǒng)文化中的主體間性與西方主體間性思想的涵義不盡相同，其發(fā)展歷程也迥然不同。

西方主體間性是在經(jīng)歷了客體性的摸索和主體性的征服之后，伴隨著個體價值逐漸覺醒，和技術(shù)與生產(chǎn)力的不能提高，人的主體意識最終得以確立。西方當代主體間性認為人是與自然具有同等地位的主體存在，人與世界在平等的基礎上，進行溝通和對話，從而達到相互理解、協(xié)調(diào)發(fā)展。西方主體間性理論不是對主體性的否定，而是在對后者充分肯定的基礎上的繼承和超越。

中國傳統(tǒng)主體間性思想與西方當代主體間性思想不盡相同。中國傳統(tǒng)文化在看待人與自然的關(guān)系上，一向是將自身置于自然之中，秉承人與自然本就是一個不可分割整體的“天人合一”觀念。主、客體沒有進行充分的分離，不存在西方思想中客體性和主體性的概念，人的主體地位也不曾真正確立。

東西文化在對于主體間性的理解上各有特色，將二者加以比較，可以更加清晰地把握主體間性的根源，以便更好地加以實踐。因為歷史和技術(shù)等原因，近代世界文明一直以西方為中心，當代學術(shù)界對于主體間性的理解，也是建立在對主體性充分肯定基礎上的。西方主體間性思想在20世紀末傳入中國以后，演變?yōu)楹髮嵺`美學，也已經(jīng)占據(jù)哲學美學界的主導地位。但中國文化飽含的主體間性價值，也受到西方文明越來越多的關(guān)注，西方著名哲學家海德格爾的哲學體系中，便具有深刻的中國烙印。中國文化在理解人與自然關(guān)系等基本問題上，所具有的天然優(yōu)勢、價值和發(fā)展?jié)摿Γ枰嗟丶右躁P(guān)注和挖掘，在中西文化的交融和共通的道路上，主體間性也許是一個連接點。

（二）主體間性理論的三個層次

當代主體間性理論形成過程中，經(jīng)歷了三個發(fā)展階段，分別是以人與人的關(guān)系和價值觀為基礎的社會學層次的主體間性，認識主體之間的認識論主體間性以及存在論與解釋學領域的本體論主體間性。對這三個層次的深入剖析，有利于全面深刻地把握主體間性思想的精髓。

1.主體間性思想的社會學層次

社會學是研究人與人關(guān)系的科學，是社會范疇內(nèi)的主體與主體關(guān)系研究。古代西方哲學表現(xiàn)為客體的實在本體論哲學，主體不指人而是實體，是實體而不是人發(fā)揮支配作用，也就不存在主體與主體的關(guān)系問題。

人作為歷史的創(chuàng)造者，其個體價值得到承認，是歷史發(fā)展的必然趨勢。在個體價值得以確立的基礎上，近代哲學家在倫理學和社會學的領域內(nèi)，廣泛地開展了關(guān)于個體與個體之間的研究，即主體和主體關(guān)系研究，也就是最初的關(guān)于人的社會統(tǒng)一性的主體間性研究。馬克思認為人的本質(zhì)是社會關(guān)系的總和，通過社會實踐克服異化，建立人與人的自由關(guān)系。哈貝馬斯則將人與人的交往關(guān)系概況為兩類：即工具關(guān)系和交往關(guān)系。當今國際社會的主題亦是建立在國家主體的主體間的平等和對話，從國家主體到個體主體，當代社會主體之間的主體間性審美活動，日益成為人類更重要的生存方式。

社會學層次的主體間性，是哲學主體間性思想的發(fā)端，是以個體價值的歷史性確立為基礎的主體與主體之間的關(guān)系研究。社會學的主體間性存在利益的、功利的客體中介，但不強調(diào)中介作用，對人與人的平等、和諧社會的建設等方面具有現(xiàn)實意義，但它的主體間性是不充分的，不可能在現(xiàn)實中真正解決主體與客體的矛盾。社會學主體間性不以人與世界的關(guān)系、自我主體與對象主體的關(guān)系為主要研究內(nèi)容，沒有進入本體論的哲學高度。

2.認識主體之間的認識論主體間性

最早意識到認識是主體之間關(guān)系的是現(xiàn)象學創(chuàng)始人胡塞爾，他的主體間性概念是在先驗主體論的框架下提出的，將先驗自我的意向性構(gòu)造作為知識的源泉，認為認識主體之間的共識和知識的普遍性的根據(jù)是人的“統(tǒng)覺”、“通感”、“移情”等天賦能力。胡塞爾的主體間性是關(guān)于認識主體之間的關(guān)系研究，而非認識本體與對象世界的關(guān)系研究。梅洛·龐蒂反對“先驗”，主張通過身體知覺實現(xiàn)主體與世界的關(guān)系研究，提出“知覺現(xiàn)象學”理論。龐蒂認為自我主體的存在依賴主體間性，他說“現(xiàn)象學的世界不是純粹的存在，而是通過我的體驗的相互作用，通過我的體驗與他的體驗的相互作用，通過體驗對體驗的相互作用呈現(xiàn)的意義。因此主體性和主體間性是不可分離的，它們通過我過去的體驗，在我現(xiàn)在的體驗中的再現(xiàn)，他人的體驗在我體驗中的再現(xiàn)，形成它們的統(tǒng)一性”。③從本體論的嚴格意義上去理解，龐蒂和胡塞爾通過認識主體之間的關(guān)系介入主體間性，并沒有脫離主體論的范疇，不是完全意義的主體間性，而是認識主體之間的主體間性。不承認世界與人同樣的主體性、人與世界同一性及主體間性關(guān)系，就不是本體論的主體間性。

現(xiàn)象學的認識論主體間性對于理論的拓展和美學實踐具有重要價值。一方面，現(xiàn)象學推動了當代主體間性哲學思想的發(fā)展；另一方面，現(xiàn)象學思想，特別是龐蒂的知覺現(xiàn)象學所主張的認識主體之間的知覺、經(jīng)驗、知識等的共識、同情等內(nèi)容，是以文藝作品為中介的，通過對文學和藝術(shù)作品的主體（藝術(shù)家）創(chuàng)作和主體（讀者）解讀行為的指導，極大地促進了文學和藝術(shù)的發(fā)展，具有重要的實踐意義。建基于龐蒂知覺現(xiàn)象學的認識論主體間性，一方面從哲學角度調(diào)整了藝術(shù)家主體創(chuàng)作的思想高度和時代視角，另一方面為讀者主體對作品的理解和體驗方面指出了方向，此外，在主體閱讀藝術(shù)作品的審美活動本身的層面，通過認識主體的溝通過程，有效促進讀者主體高峰體驗的生成，和對生存意義的感悟等精神世界的滿足。

3.海德格爾為代表的存在本體論主體間性

存在本體論的主體間性與社會學和認識論的主體間性不同，是通過主體與主體存在之間的對話、交流、溝通和理解，達到對象認識和自我認識的自由轉(zhuǎn)化的高度，從而把握世界的意義。是真正的主體間性，最高層次的主體間性。

主體性哲學的現(xiàn)實存在，反映為作為主體的人和客體的世界是對立的關(guān)系。人類征服地球的主客對立的存在是異化的存在。人與自然對立是功利性的，在利益面前，必然產(chǎn)生人與人的對立。海德格爾批判主體性，他認為只有超越主客對立的狀態(tài)進入主客合一的境界，才能實現(xiàn)本真。他吸收了東方哲學特別是中國傳統(tǒng)思想中“天人合一”的觀點，認為人與世界本就是一體，大地、蒼穹、諸神和凡人四者憑借原始的一體性交融為一，主張“安居是凡人在大地上的存在方式”和“詩意地安居”，④進入了存在本體論的主體間性。

伽達默爾作為海德格爾的學生，繼承了他的存在論主體間性思想，并將其拓展到解釋學領域，在狄爾泰古典解釋學基礎上，奠基了以主體間性思想為基礎的現(xiàn)代解釋學。他認為存在是解釋性的，而解釋的基礎是溝通和理解，理解的前提是只能在主體之間進行，于是世界便不再是客體，而成為對象主體，對文藝作品的解釋是理解，是作品創(chuàng)作主體與解讀主體的歷史性對話和精神交流。他認為藝術(shù)是另一個主體，解釋過程的基礎是理解，解釋活動不是文藝作品原初意義的再現(xiàn)，也不是解釋者意志的呈現(xiàn)，而是解讀主體的當下視閾與創(chuàng)作主體歷史視閾的融合為一?！耙曢撊诤稀笔侵黧w間性思想在解釋學領域的創(chuàng)造性發(fā)展。他將閱讀或欣賞藝術(shù)作品本身視為一場游戲，認為游戲無主體，游戲本事是主體，他說“流傳物（文藝作品）像一個你那樣自行講話，一個你不是對象，而是與我們發(fā)生關(guān)系……因為流傳物是一個真正的交往伙伴，我們與他的伙伴關(guān)系，正如我和你的伙伴關(guān)系”。③

建立在個體價值基礎上的社會學主體間性和以現(xiàn)象學代表的認識論主體間性都不是徹底的主體間性，只能解決審美經(jīng)驗等問題。存在本體論主體間性是真正的主體間性，解決審美何以可能、自由何以可能的根本性問題。

二、主體間性在景觀藝術(shù)領域的實踐形態(tài)突破

任何作為智慧存在的哲學思想，都不應該停留在象牙塔內(nèi)，終于還是要在實踐領域加以應用。推動歷史和社會的發(fā)展，是主體間性思想實現(xiàn)其價值的重要方式?！笆舜蟆眻蟾媸状翁岢龅摹懊利愔袊保鷳B(tài)自然之美、人文藝術(shù)之美與社會和諧之美的三重內(nèi)涵，這對作為城市公共藝術(shù)的景觀環(huán)境，提出了主體間性的時代要求。城市景觀因其矗立街頭或位于城市特定公共區(qū)域等特點，人們方便從其間、甚至是被動從其間獲得審美體驗，使其具備更廣泛的審美基礎和條件。通過主體間性哲學美學思想社會學、認識論和存在本體論三個理論層次對城市景觀環(huán)境進行審美考察，從創(chuàng)作、建設、欣賞和“閱讀”體驗等層面，將極大提升其審美價值，對城市景觀環(huán)境建設、居民幸福感生成以及城市精神文明建設等方面均具有重要意義。用主體間性思想指導城市景觀公共藝術(shù)實踐，通過城市環(huán)境人文藝術(shù)美、公共景觀自然美和現(xiàn)代社會和諧美的統(tǒng)一，真正實現(xiàn)了“美麗中國”的宏偉目標。

（一）現(xiàn)象學美學與城市人文藝術(shù)美

現(xiàn)象學美學通過本質(zhì)直觀的方法，以文藝作品為研究對象，實現(xiàn)認識主體之間的主體間性。

城市是現(xiàn)代文明的主要物質(zhì)載體和表現(xiàn)形式，是人口和信息最為集中的“場所”?，F(xiàn)代人的物質(zhì)、精神以及意識形態(tài)領域的諸般意志，多以城市或城市承載的形式體現(xiàn)。城市景觀是公共藝術(shù)領域的研究內(nèi)容，是反映一個城市乃至一個國家理想的窗口。通過城市公共場所的環(huán)境品質(zhì)，可以衡量該城市的經(jīng)濟社會等全方位的發(fā)展水平。在忙碌而冷漠的現(xiàn)代都市中，公共景觀已經(jīng)作為最受歡迎的場所形式，被越來越多的現(xiàn)代人從藝術(shù)的角度去欣賞和接受。但城市人對景觀藝術(shù)的接受，往往局限在對植物的欣賞或?qū)λw、雕塑小品等進行品鑒的層面，缺少對于藝術(shù)語言、藝術(shù)形式，甚至景觀藝術(shù)背后代表的文化語義、符號情感的感悟和超越。

現(xiàn)象學美學從哲學的高度，試圖針對上面問題提出解決方案?，F(xiàn)象學本質(zhì)還原的方法，將環(huán)境景觀視為藝術(shù)作品，引導景觀藝術(shù)家、建設者和受眾群體從對藝術(shù)進行主體認識的方式，進行歷史視閾的融合。藝術(shù)家對景觀環(huán)境進行創(chuàng)造的過程中，融入了自身對場所的理解、感悟等主體意志，建設者（工人）作為景觀環(huán)境實現(xiàn)者，在使藝術(shù)家的創(chuàng)作方案變成環(huán)境景觀現(xiàn)實的過程中，猶如翻譯家翻譯國外文學作品一般，在方案和作品中融入自身主體認識，并用材料、工藝等手段對其進行詮釋。城市環(huán)境景觀消費者或曰受眾，在對藝術(shù)作品進行欣賞和解讀的過程中，對景觀藝術(shù)作品進行了自身知識、經(jīng)驗和情感閱歷等主體意志的理解和二次創(chuàng)造。一個好的城市環(huán)境，就是一件好的景觀藝術(shù)作品，是由藝術(shù)家、建設者和受眾共同創(chuàng)造的。認為景觀環(huán)境僅僅是因為構(gòu)成它的植物、水體、硬地和各種設施或者比例、結(jié)構(gòu)等形式，才成為藝術(shù)品的看法，是客體性美學的觀點；認為景觀環(huán)境是因為藝術(shù)家和建造者對自然的改造而成為藝術(shù)的觀點，受到了主體性美學的影響；只有真正認識到藝術(shù)家、建造者和受眾通過環(huán)境場所“現(xiàn)象”而進行跨地域、跨時間的主體意識溝通，并在頭腦中呈現(xiàn)出一幅不同于現(xiàn)實存在的精神圖畫，才是現(xiàn)象學美學之認識主體間的主體間性所推崇的至高境界。

（二）生態(tài)美學思想與公共景觀自然美

生態(tài)美學是后工業(yè)社會的產(chǎn)物，是后現(xiàn)代語境下的新興學科，具有深刻的主體間性思想。生態(tài)美學對傳統(tǒng)美學思想進行反思和超越，具有典型的美學、生態(tài)倫理學和社會文化等領域的交叉性以及開放性、建構(gòu)性等特征。生態(tài)美學明確提出“共生”的主體間性生態(tài)審美觀，反對“人類中心主義”的主體性美學觀，對當代哲學美學學科的構(gòu)建、文藝作品批評以及城市化背景下的藝術(shù)工程實踐，具有重要意義和發(fā)展空間。生態(tài)美學是以存在本體論的主體間性哲學觀為基礎的，生態(tài)與環(huán)境概念在當代思想語境中具有天然內(nèi)在的聯(lián)系。生態(tài)思想強調(diào)個體和整體之間的有機聯(lián)系，是環(huán)境美學的時代要求。生態(tài)美學最初被稱為“大地美學”，是由美國思想家利奧波德提出“大地倫理學”演變而來。

北京大學建筑與景觀學院俞孔堅教授2013年6月14日在哈爾濱工業(yè)大學建筑學院做了題為“大腳革命：走向生態(tài)主義的美麗中國”的學術(shù)報告中，展示了包括沈陽建筑大學校園設計等景觀案例在內(nèi)的，基于生態(tài)美學的景觀設計，是中國現(xiàn)階段生態(tài)美學思想的實踐代表。俞孔堅沒有明確提出生態(tài)美學的觀點，也沒有上升到主體間性的思想高度，但其報告中的生態(tài)文明和新美學等關(guān)鍵詞滲透著生態(tài)美學的思想，順應了特色歷史時期和當今時代發(fā)展的需要，因此他的景觀藝術(shù)實踐從生態(tài)緯度上講是成功的。他提出的“大腳革命”實際上也是順應了精英文化向大眾文化的轉(zhuǎn)型的時代精神，反映了社會倫理學的主體間性思想。

（三）社會和諧美實現(xiàn)主體間性三個理論層次的同一

建立在原有主體性思想指導下的、人與自然的關(guān)系，以征服和占有為主要形式的近代發(fā)展模式下，人與人之間的社會關(guān)系必然是功利的利益關(guān)系。表現(xiàn)在社會關(guān)系上，人與人之間互相提防，居住在一個住區(qū)內(nèi)，甚至是一個單元內(nèi)的鄰居，形同陌路、老死不相往來。這是與社會主義精神文明格格不入的現(xiàn)象，亟須加以改善。社會學領域的主體間性思想可以解決這一矛盾，將社會個體視為平等自由的主體，將存在與此在視為可以對話和溝通的主體共在關(guān)系，社會和諧便成為可能。社會和諧美體現(xiàn)在工作中相互幫助，生活中互相照顧，城市公共空間里，大家互信互惠，其樂融融。缺少優(yōu)美、潔凈的城市環(huán)境和公平公正的契約管理，人與人之間的社會和諧美難以實現(xiàn)。社會和諧美要與城市環(huán)境美和人文美進行相互促進，共同發(fā)展。

當代社會在相對充足的物質(zhì)基礎上，針對城市人的精神生活提出了更高的要求。從現(xiàn)代人突出表現(xiàn)出因片面追求物質(zhì)，而導致的道德觀淪喪和價值觀迷失的現(xiàn)實危機，到能源恐慌、生態(tài)惡化以及2012世界末日的預言，無不昭示著現(xiàn)代人對“真、善、美”的認識、理解和把握嚴重不足。一方面，“美”作為真和善的最高表現(xiàn)形式，是重塑現(xiàn)代人本真和善精神信仰的有力武器；另一方面，城市作為現(xiàn)代社會人口和信息最為集中的“容器”和場所，對城市人具有天然的文化熏陶和環(huán)境感化功能。以提高現(xiàn)代城市人對真善美的信仰為宗旨，通過充分發(fā)揮城市的“容器”功能的環(huán)境景觀藝術(shù)建設，使城市景觀環(huán)境全面從實用升級為更高層次的審美，是對上述問題的創(chuàng)新探索，也是主體間性當代思想三個理論層次的實踐同一和在藝術(shù)領域的實踐形態(tài)突破，同時也是對城市景觀藝術(shù)創(chuàng)作的理論形態(tài)的修正與提高。

總結(jié)

公共景觀是當代城市的主要藝術(shù)形式，是城市人精神生活的依托，時代要求景觀環(huán)境建設從實用走向?qū)徝?。原主體性哲學美學思想指導下的城市公共景觀環(huán)境建設，將地球視為取之不盡、用之不竭的資源寶庫，張揚人的征服和改造能力。除無視人的社會屬性和精神需求之外，還存在對城市自然生命與生態(tài)環(huán)境迫害嚴重，以及景觀環(huán)境維護方面造成的大量浪費等問題。藝術(shù)理論邁向主體間性思想之后，城市景觀藝術(shù)創(chuàng)作與實踐，通過現(xiàn)象學美學實現(xiàn)藝術(shù)活動（創(chuàng)作、建設與解讀）的認識論主體間性審美、通過生態(tài)美學實現(xiàn)人與自然的存在本體論主體間性審美，通過實現(xiàn)人與人之間和諧共處，實現(xiàn)社會與倫理學的主體間性審美，真正實現(xiàn)多重內(nèi)涵的“美麗中國”的民族希望。新時期的公共景觀站在藝術(shù)活動的認識主體之間、人與自然的“我——你”、人與人之間關(guān)系的高度，追求自我主體與對象主體之間實現(xiàn)平等、溝通和理解，既實現(xiàn)了主體間性思想在景觀藝術(shù)領域的實踐形態(tài)突破，又將在現(xiàn)代個體價值基礎上，充分實現(xiàn)現(xiàn)代人的審美自由及其對生存意義的理解。