淺議韓愈《論佛骨表》對(duì)話策略的失誤

摘 要：歷來人們皆以為韓愈因上《論佛骨表》反佛而遭貶潮州。實(shí)際上是韓愈在勸誡時(shí)未能成功預(yù)設(shè)對(duì)方角色身份，在“表達(dá)—接受”互動(dòng)過程中缺少共同點(diǎn)，尤其在檃栝傅奕的《請(qǐng)除釋教書》時(shí)，給人以“事佛年促”語義暗示，觸怒了憲宗，導(dǎo)致對(duì)話的失敗。

關(guān)鍵詞：《論佛骨表》 對(duì)話策略 角色身份 修辭

世所稱頌韓文公者，文章宗主也。舊唐書本傳：“經(jīng)誥之旨?xì)w，遷雄之氣格?！碧K子曰：“匹夫而為百世師，一言而為天下法?！钡淝Ч帕鱾鞯摹墩摲鸸潜怼芬晃?，盡管是出色的文章，卻不能稱為出色的奏章。因?yàn)槠浣Y(jié)果與為文初衷相反，不但未達(dá)到勸誡主上迎奉佛骨的目的，反倒險(xiǎn)遭殺身之禍。事實(shí)上，當(dāng)奏章以莊重嚴(yán)肅的文書形式呈于帝王，公文也在發(fā)揮其隱性功用，體現(xiàn)出某種政治修辭策略。作為一種凝固的書面形式的交際方式，奏章是大臣與國家最高權(quán)力對(duì)話的一個(gè)特殊管道，不但是政治家實(shí)現(xiàn)政見和政治博弈的工具，更是需要有效運(yùn)用的談話策略。在對(duì)待諫臣的態(tài)度上，我國向來有重動(dòng)機(jī)、輕效果的傳統(tǒng)。許多人樂于奉守“忠臣必死諫”的準(zhǔn)則，長期以來，那些敢于死諫的人一直被作為忠臣受到褒揚(yáng)，以至于人們不再追究他所諫的效果如何，不再理論進(jìn)諫的方式、方法有何不當(dāng)。韓愈的《論佛骨表》也因其對(duì)唐王朝的忠誠而受到推崇。[1]諫臣應(yīng)該既有忠臣的品質(zhì)，又有良臣的技藝，不但敢諫，而且善諫。李斯《諫逐客書》、魏微《諫太宗十思疏》等等，都是優(yōu)秀諫書的典范。廣義修辭學(xué)強(qiáng)調(diào)話語行為中“表達(dá)/接受”的雙向互動(dòng)，[2]（P343-360）互動(dòng)的核心是構(gòu)建話語共同點(diǎn)，推進(jìn)話語交際。筆者認(rèn)為，《論佛骨表》雖然是一篇能反映韓愈獨(dú)特論述風(fēng)格的文章，但只能算是一篇失敗的諫書范例。其失敗在于在“表達(dá)/接受”互動(dòng)過程中缺少共同點(diǎn)，難以建立良性的對(duì)話鏈。

一、未能正確預(yù)設(shè)對(duì)方角色身份

要進(jìn)行一次有效的修辭對(duì)話，成功達(dá)成對(duì)話目的，首先應(yīng)該考慮的是目標(biāo)受眾，預(yù)設(shè)的接受者是怎樣的特定對(duì)象，考慮接受對(duì)象的角色身份、知識(shí)結(jié)構(gòu)和知識(shí)層次。一輪對(duì)話的起點(diǎn)便是勸諫者選擇以怎樣的立場和姿態(tài)進(jìn)入對(duì)話，更是建立“表達(dá)—接受”互動(dòng)過程中的共同點(diǎn)的起點(diǎn)。那么為了達(dá)到“欲為圣明除弊事”的目的，韓愈是怎樣做的呢，且看以下引文：

臣某言：伏以佛者，夷狄之一法耳，自后漢時(shí)流入中國，上古未嘗有也。昔者黃帝在位百年，年百一十歲；少昊在位八十年，年百歲；顓頊在位七十九年，年九十八歲；帝嚳在位七十年，年百五歲；帝堯在位九十八年，年百一十八歲；帝舜及禹，年皆百歲。此時(shí)天下太平，百姓安樂壽考，然而中國未有佛也。其后，殷湯亦年百歲，湯孫太戊在位七十五年，武丁在位五十九年，書史不言其年壽所極，推其年數(shù)，蓋亦俱不減百歲，周文王年九十七歲，武王年九十三歲，穆王在位百年。此時(shí)佛法亦未入中國，非因事佛而致然也。

漢明帝時(shí)，始有佛法，明帝在位，才十八年耳。其后亂亡相繼，運(yùn)祚不長。宋、齊、梁、陳、元魏以下，事佛漸謹(jǐn)，年代尤促。惟梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施佛，宗廟之祭，不用牲牢，晝?nèi)找皇?，止于菜果。其后竟為侯景所逼，餓死臺(tái)城，國亦尋滅。事佛求福，乃更得禍。由此觀之，佛不足事，亦可知矣。[3]（P396-397）

在對(duì)話的一開始，韓愈便以強(qiáng)勢(shì)姿態(tài)開場，在諫書開篇先舉正反兩方面材料，力圖揭示佛法之不足信，并列舉了佛教未入中國之前，自黃帝至周穆王十幾位古代君主皆壽考恒久而國祚綿長，而一旦佛教流入中土，則亂亡相繼“年代尤促”。一長串令人觸目驚心的數(shù)字排闥而來，氣壯言疾，殊失人臣之禮，更不要說韓愈所用的作為論據(jù)的例子并無確鑿史實(shí)根據(jù)。特別是梁武帝的例子，更有暗指憲宗“事佛年促”的潛臺(tái)詞效果，韓愈的目的在于說明事佛誤國，卻使話題朝著議論君主執(zhí)政和壽命長短的方向進(jìn)行，修辭意圖偏離雙方的共同點(diǎn)。

身份是表達(dá)者傳遞話語信息和接受者理解話語信息時(shí)各自依托的一個(gè)“角色”，每個(gè)人的角色身份都是疊加的，但疊加的多重角色身份很少同時(shí)出場。在一個(gè)連續(xù)的對(duì)話現(xiàn)場，話語主體可以從一種角色身份向另一種角色身份游移。這決定了對(duì)話在一定的角色身份上建立，并依托一定的角色身份產(chǎn)生話語的意義。話語交際中一個(gè)意義生效，往往是話語交際主體多重身份中的某一個(gè)或幾個(gè)角色被激活的結(jié)果。廣義修辭學(xué)中強(qiáng)調(diào)，成功的修辭對(duì)話需要準(zhǔn)確預(yù)設(shè)對(duì)方在當(dāng)下此時(shí)的角色身份，正是基于上述認(rèn)識(shí)。[4]（P401-409）

我們來看唐憲宗的多重角色身份：一國之君（希望國運(yùn)恒昌）、凡人俗性（希望福壽綿長）。韓愈的角色身份：臣子、文壇領(lǐng)袖和朝堂耆老。每一個(gè)話語交際主體都是在特定角色身份的壓力之下處理話語的意義。具有多重角色身份的話語交際主體，承受某種角色身份的壓力不是固化的，而是流動(dòng)的。對(duì)表達(dá)者來說，這里存在著一個(gè)可以觀察到、并可以掌控的彈性空間：某人的某一種角色身份拒絕接受的話語意義，可能是此人的另一種角色身份能夠接受的話語意義。而作為目標(biāo)受眾的憲宗理解或拒絕某一種話語的意義，必定依托一定的角色身份。而韓愈未能準(zhǔn)確地把握憲宗多重角色身份和角色之間轉(zhuǎn)化的可能性，在為了國家利益的勸諫中，因?yàn)檠哉Z的失誤觸及憲宗的個(gè)人利益，是導(dǎo)致尋求對(duì)話共同點(diǎn)失敗、對(duì)話通道封閉的關(guān)鍵因素。李純是唐代（包括武周）第十五代君主，迎佛骨時(shí)，大唐已建國近二百年，他即位也已十四年，次年即崩，所以他的最大追求就是延年益壽。因此，韓愈勸阻憲宗奉佛、迎佛骨，是針對(duì)憲宗君主的角色身份而言，但以事佛者年促的例子說明，卻讓憲宗感覺韓愈在詛咒自己年促，激怒了他的另一重角色身份，正是臣之意本在彼，而君之目注于此。表達(dá)者應(yīng)重視與接受者經(jīng)驗(yàn)對(duì)接的可能性，善于捕捉：與接受者在什么樣的經(jīng)驗(yàn)層次對(duì)接才是話語交際的最佳狀態(tài)。[5]同時(shí)韓愈也忽略了皇帝最重視年壽這樣的需求，唐憲宗為了追求長生不老之藥，曾委任方士為臺(tái)州刺史。關(guān)于這方面，史書上亦多有記載。元和五年（公元810），宦官張惟則對(duì)憲宗說，他在海島上遇見了仙人，自稱是唐皇帝的朋友，囑咐他回去向皇帝傳話致意。憲宗信以為真，得意地說：“朕前生豈非仙人乎。”[6]他之所以迷信佛法，到法門寺把佛骨迎回皇宮供奉，很大程度上也是為了追求長生。不僅如此，上溯至太宗，求仙服藥、追求長生，本是李唐王朝從皇帝到大臣的普遍風(fēng)氣。作為人以及人性中的弱點(diǎn)，拜佛使得一個(gè)國君擺脫負(fù)有國家責(zé)任的身份壓力。在勸諫時(shí)韓愈為了國家利益忽略了憲宗的個(gè)人利益。endprint

“愈言我奉佛太過，我猶為容之。至謂東漢奉佛之后，帝王咸致夭促，何言之乖剌也！愈為人臣，敢爾狂妄，固不可赦”。在接到韓愈的《潮州刺史謝上表》之后，憲宗謂宰臣曰：“昨得韓愈到潮州表，因思其所諫佛骨事，大是愛我，我豈不知？然愈為人臣，不當(dāng)言人主事佛乃年促也。我以是惡其容易?！闭f明憲宗作為一國之君的政治原則還在，而他的反感，主要不是一國之君的接受反應(yīng)，而唐憲宗自己亦不以諫迎佛骨為錯(cuò)誤，[7]他所忌諱的乃是“言人主事佛乃年促也”，認(rèn)為人臣不當(dāng)如此狂妄。有學(xué)者通過對(duì)憲宗仰慕太宗、玄宗之治的相關(guān)史料勾稽，并將初唐傅奕之《請(qǐng)除釋教書》與《論佛骨表》對(duì)勘，發(fā)現(xiàn)此文是韓愈檃栝隋唐之際的著名反佛之士傅奕的《請(qǐng)除釋教書》而成。[8]而韓愈為了加強(qiáng)論說的力度和行文的氣勢(shì)，將傅奕文章中所列舉的君主全都標(biāo)明了確切的年壽，得出奉佛之人主壽命不長的結(jié)論，無意中觸動(dòng)了憲宗對(duì)長生渴求的“逆鱗”，使其君主身份暫時(shí)缺席。而韓愈恰恰忽略了君主“平凡人”的角色立場，以致在對(duì)話（奏折）的一開始，就陷入了十分不利的修辭情景，這是韓愈犯下的第一個(gè)也是相當(dāng)致命的錯(cuò)誤。

二、錯(cuò)用對(duì)話身份

當(dāng)憲宗的凡人屬性被激活的時(shí)候，他作為一國之主（萬事以國家利益為出發(fā)點(diǎn)），作為一國政治事務(wù)的最高決策者的身份暫時(shí)缺席。而韓愈恰恰預(yù)設(shè)了對(duì)話現(xiàn)場君主身份始終在場，抽空了對(duì)話的人性化基礎(chǔ)。出于這種預(yù)設(shè)，韓愈始終使用自己的臣屬身份，并且過度使用這一身份進(jìn)行強(qiáng)諫。更糟糕的是，面對(duì)國家最高權(quán)威，韓愈不但采取硬說的姿態(tài)，還開啟了另一重更加不利于勸諫者的對(duì)話身份。

憲宗二年曾下詔書，有“天下百姓，或冒為僧道士，茍避搖役，有司宜備為科制，修例聞奏”之語，原意只是不許百姓冒充僧道，并非反對(duì)佛法。韓愈卻故意借題發(fā)揮，牽強(qiáng)附會(huì)，意在攻訐憲宗自食其言。韓愈直斥迎佛骨之事時(shí)，既云“今聞陛下令群僧往迎佛骨”，又說“臣雖至愚，必知陛下不惑于佛”而是為了“以祈福祥”“徇人之心”，理由是“安有圣明若此，而肯信此等事哉”。設(shè)置話語陷阱，若憲宗繼續(xù)迎佛奉佛，就會(huì)陷入自認(rèn)“昏昧”的兩難境地。這樣以退為進(jìn)，以子之矛攻子之盾的辯論技巧，雖在對(duì)話中很有氣勢(shì)，但過于強(qiáng)勢(shì)，在辯駁時(shí)剝盡憲宗顏面，甚至指桑罵槐，雖未直言憲宗愚昧，但借由“天子大圣，猶一心敬信；百姓何人，豈何更惜身命”的遞進(jìn)句式反問，夾槍帶棒地最后總結(jié)奉佛“傷風(fēng)敗俗，傳笑四方，非細(xì)事也”。這樣過于嚴(yán)厲的語氣似乎也不符合臣子的對(duì)話身份。

韓愈在《師說》一文中論述了其對(duì)于為師之道的夫子之道，并以這樣的人自我標(biāo)榜，也以好為人師而著稱。《新唐書·韓愈傳》說他“成就后進(jìn)士，往往知名。經(jīng)愈指授，皆稱韓門弟子”。柳宗元《答韋中立論師道書》亦云：“由魏晉氏以下，人益不事師。今之世不聞?dòng)袔煟?，輒嘩笑之，以為狂人。獨(dú)韓愈奮不顧流俗，犯笑侮，收召后學(xué)，作《師說》，因抗顏而為師?！鄙现G的話語也頗有幾分以人師自居的味道，對(duì)于奏折這種君主——臣子的限定角色對(duì)話的文體中，韓愈用錯(cuò)了勸誡身份，這是韓愈在文中所犯第二個(gè)錯(cuò)誤。

三、使用了不當(dāng)?shù)膶?duì)話方式

在對(duì)話的過程中，還應(yīng)注意對(duì)話所用的句式、語氣等。韓愈在文章中相當(dāng)頻繁地用到了反問句，有獨(dú)立充當(dāng)話輪的：“使天下之人，知大圣人之所作為，出于尋常萬萬也。豈不盛哉！豈不快哉！”也有居于話輪之尾（前有其他語句）的：“況其身死已久，枯朽之骨，兇穢之馀，豈宜令人宮禁？”“以為高祖之志，必行于陛下之手，今縱未即行豈可患之轉(zhuǎn)令盛也？”反問句作為“假性疑問句”，它的功能并非真性疑問句的探詢，主要是表示語氣強(qiáng)硬的詰責(zé)、質(zhì)問，通常帶有強(qiáng)調(diào)、埋怨、不滿、警告或揶揄等的語氣。這樣的反問句就是修辭上所說的激問辭格，說話人心中已有定見，寓答案于激問的反面。其語用功能大于語義功能。說話人之所以采取這種形式，主要是基于修辭上的考慮。“同平鋪直敘的表達(dá)比較起來，反問這種說法語氣強(qiáng)烈，加重了語言的力量，能激發(fā)讀者的感情，給讀者造成深刻的印象?！盵9]這種反問句可以在文藝語體、政論語體、口頭語體中出現(xiàn)。但是，由于這種反問句主要是為了表達(dá)強(qiáng)烈的感情的，通常會(huì)具有強(qiáng)烈而鮮明的感情色彩，所以它一般不能用于公文語體。在公事上，這種反問法雖然經(jīng)常可以逼得對(duì)話對(duì)象無言以對(duì)，但在韓愈已經(jīng)觸怒憲宗的語境中，這樣過于激烈的對(duì)話方式和上引祖訓(xùn)，下援詔書，實(shí)質(zhì)上指斥憲宗違逆祖宗的反詰，無異于進(jìn)一步封殺了對(duì)話空間。

就說話人之間的社會(huì)關(guān)系來說，反問句多用于地位平等者之間或用于地位較高的人對(duì)地位較低的人，負(fù)面事理立場的表達(dá)經(jīng)常體現(xiàn)于負(fù)面含義最低的表示提醒的場合，但這種言語行為畢竟是帶有責(zé)過的評(píng)斷意味，自覺不自覺地顯示出說話人的知識(shí)權(quán)威地位（authority），自然會(huì)涉及雙方的面子問題（Brown and Levinson，1987）。[10]（P118）因此，在使用反問句的時(shí)候，談話雙方之間社會(huì)關(guān)系、熟悉程度、以及聽話一方對(duì)負(fù)面事物的可接受程度等就是一些必須要考慮的因素。例如《論佛骨表》“安有圣明若此，而肯信此等事哉”一言，表面似乎維護(hù)憲宗，但所用句式和語勢(shì)，明顯是在暗諷憲宗“以天子之尊，設(shè)詭異以取悅流俗”。在封建君主專制的社會(huì)背景下，君主具有絕對(duì)的權(quán)勢(shì)及話語權(quán)威，在地位不平等的情況下，地位高的人更有權(quán)勢(shì)使用這種句式，而不是相反。韓愈在此文中大量使用反問句式進(jìn)行下對(duì)上的諷諫，可以說是欠考慮的。我們總結(jié)韓愈《論佛骨表》這篇奏章中的對(duì)話過程的各個(gè)環(huán)節(jié)：

對(duì)話方式：強(qiáng)諫 說教

對(duì)話邏輯：從前朝皇帝事佛皆“亂亡相繼，運(yùn)祚不長”推出“佛不足事”，并未從佛之宗旨上來立論

對(duì)話預(yù)設(shè)：與國家最高權(quán)威對(duì)話

國家最高權(quán)威應(yīng)以國家利益為出發(fā)點(diǎn)

對(duì)話身份：君/人——師/臣

對(duì)話策略：讓他人以我的方式理解我的原則

由此可以發(fā)現(xiàn)并得出結(jié)論，韓愈選擇了不利于勸誡的對(duì)話方式。單一的對(duì)話邏輯，錯(cuò)誤地預(yù)設(shè)對(duì)話身份，最終雖然付出了較高的語用成本，消耗了受眾能量，但卻得到了跟預(yù)設(shè)相反的結(jié)果：受到被貶的處罰。endprint

最后，韓愈雖然也在文章末尾說“佛如有靈，能作禍祟，凡有殃咎，宜加臣身。上天鑒臨，臣不怨悔”，但是由于從對(duì)話身份到對(duì)話預(yù)設(shè)到對(duì)話方式的失誤，光憑這樣一句泣血誓愿的句子，雖然動(dòng)人，但也難合圣意。

韓愈的這篇奏章雖然在韓愈的文章中屬上乘之作，但氣盛卻“言不宜”，修辭意圖不斷地偏離對(duì)話雙方的共同點(diǎn)，甚至觸動(dòng)了人主不可觸碰的“禁區(qū)”，令人不可不戒之慎之。在奏章這樣功用性極強(qiáng)的文體中，更加需要作者注意其中存在著的修辭智慧及其限度。這是我們?cè)谛蕾p韓愈論說文氣勢(shì)的同時(shí)可以得到的啟示和借鑒。

注釋：

[1]“佛骨一表，以見其公扶正道，辟異端之功”，“詞嚴(yán)義正，千載下尚有生氣”，“昌黎佛骨一表，為天下之至，直臣之正氣”等等。

[2][4]譚學(xué)純，朱玲：《廣義修辭學(xué)》，合肥：安徽教育出版社，2001年版。

[3]閻琦：《韓昌黎文集注釋》，三秦出版社，2004年版。

[5]孫紹振：《掙脫現(xiàn)成話語》，福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲社版） ，2003年，第6期。

[6]此前，學(xué)術(shù)界有不少主流觀點(diǎn)認(rèn)為韓愈遭貶潮州是因?yàn)榉捶?，如陳寅?。骸昂窃g釋迦，申明夷夏之大妨。昌黎集三十九論佛骨表略云：臣某言，伏以佛者，夷狄之一法耳。自后漢時(shí)流入中國，上古未嘗有也。假如其身至今尚在，奉其國命，來朝京師，陛下容而接之，不過宣政一見，禮賓一設(shè)，賜衣一襲，衛(wèi)而出之于境，不令惑眾也。全唐詩壹貳函韓愈拾贈(zèng)譯經(jīng)僧詩云：萬里休言道路賒，有誰教汝度流沙。只今中國方多事，不用無端更亂華。寅恪按：退之以諫迎佛骨得罪，當(dāng)時(shí)后世莫不重其品節(jié)，此不待論者也?！保愐。骸墩擁n愈》，陳寅?。骸督鹈黟^叢稿初編》，北京三聯(lián)書店，2006年版，第328—329頁。）

[7]李昉：《太平廣記》，北京：中華書局，1961年版。

[8]沈文凡，張德恒：《韓愈貶潮心跡考——從比較昌黎<論佛骨表>與傅奕<請(qǐng)除釋教書>展開》，蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）第39卷，2001年，第1期。

[9]黃伯榮，廖序東：《現(xiàn)代漢語》（增訂版），高等教育出版社，1991年版。

[10]劉婭瓊，陶紅?。骸稘h語談話中否定反問句的事理立場功能及類型》，中國語文，2011年，第2期。

（陳婷婷 廣東廣州 暨南大學(xué)文學(xué)院 510632）endprint