文化生態(tài)學(xué)視野下的《莊子》丑意象書寫

丁 媛

(黑龍江外國語學(xué)院,黑龍江 哈爾濱150025)

一、丑態(tài)百出,意趣橫生

“軸心時(shí)代”的戰(zhàn)國時(shí)期,雖硝煙四起、戰(zhàn)亂頻仍,但仍舊文明顯赫、異彩紛呈:孔子以仁義安天下,以禮儀化四方的一種盡善盡美的文明思想早已深入人心;法墨兩派以律令使眾人服,用非樂使君民安的思想也為某些諸侯所采用。在這樣一個(gè)理性為天下至尊、文明與完滿相互交織的唯美激情的時(shí)代里,莊子以冷漠的近乎冷酷的姿態(tài),站在宇宙的一個(gè)角落,將丑與殘缺拋了進(jìn)來,讓人震驚躲避之余,也透過崇美、尚美的時(shí)代面紗,窺視到一種比真更真、比善更善、比美更可靠、更可信的丑的存在,它在令人感到驚怖的同時(shí),也使人產(chǎn)生一種力量,感到一種刺激下的興奮,并從靈魂深處迸發(fā)冷靜的思考,更深入地對自我本身的存在發(fā)出真誠的扣問。這可能就是《莊子》中丑意象的魅力。

“丑”本是令人不安、扭曲甚至感到冷酷的,思考“丑”遠(yuǎn)不及感悟美那么令人心動(dòng)。而清拔恣肆,古今無兩的《莊子》卻因其中所包含的大量丑怪形象而充滿了詭異與炫魔的色彩。首先,莊子塑造了一系列的散木形象:大瓠之種,結(jié)出五石重的大葫蘆后,卻不能盛水,剖開做瓢后,卻無處可放,真是大的出格,大的怪異;大樗樹一棵,其大本臃腫,小枝卷曲,從上到下,從整體到部分,生長怪異,無處可用;櫟社樹立于路旁,蔭大如傘,遮天蔽日,粗有百圍,高聳入云,如此之長像奇特的植物,自然引得眾人駐足欣賞,“觀者如市”。這些丑木,有的形狀丑怪不已、有的木質(zhì)中空,徒有其表不具其實(shí),還有的只可遠(yuǎn)觀而無有近用,且蠹蟲侵蝕其中,毒液流溢四散,與那些中繩墨、合規(guī)矩的文木相比,真是丑到極致了。不僅對物,莊子還有許多對于“丑人”的描繪:先天一足者、五臟六腑向天者、曲足佝背無唇的人……眾多的丑怪形象充斥著眼球,激蕩著審美感官,使讀者的感性體驗(yàn)受到了前所未有的沖擊。在《莊子》中,這些形象被統(tǒng)稱為“畸人”。無用之大用的畸形散木、形貌奇丑無比的畸人怪物……,這些內(nèi)容不僅構(gòu)成了其思想的重要組成部分,也成為莊子獨(dú)特思想的別具一格的表達(dá)方式。莊子尊重自然、崇尚自然,這使莊子能夠?qū)ⅰ俺蟆弊鳛樽匀唤绲囊粋€(gè)組成部分納入到自己的視域當(dāng)中。自然于無為中彰顯生機(jī),呈現(xiàn)宇宙的生命律動(dòng),使得莊子筆下的丑人、丑物無不充滿了生命的力量并具有巨大的影響力和輻射力;而在“不遣是非”的齊物思想的基礎(chǔ)上,莊子關(guān)于“美”“丑”的論述充滿了思辨的意味:“齊物”使莊子顛覆了師于“成心”的千差各異的“客觀”標(biāo)準(zhǔn),因此其筆下的“美”與“丑”可以各自存在又相對而生;“齊物”使“美”與“丑”消解于“道”的境界中,從而使主體突破自身的層層所限,在趨于無限、趨于“道”的過程中實(shí)現(xiàn)精神最大限度的自由;“齊物”使萬千現(xiàn)象在“道”的境域內(nèi)無貴賤之別,所以莊子筆下的“丑”同“美”一樣可以承載真理,揭示真相。以上“自然”與“齊物”的深刻哲學(xué)思想構(gòu)成了莊子審美兼具容丑的博大情懷。而除了以上哲學(xué)層面的理論依據(jù)之外,文化生態(tài)學(xué)理論也許能為我們研究莊子言丑提供新的角度和視域。

二、旖旎風(fēng)光,崇美尚美

“文化生態(tài)學(xué)”這一學(xué)術(shù)概念最初由美國學(xué)者朱利安·斯圖爾德于1955年首次提出,并倡議建立文化生態(tài)學(xué)學(xué)科。他運(yùn)用這一概念解釋自然對于某一區(qū)域、某一民族的獨(dú)特的文化形式的誕生、文化變遷、文化模式所產(chǎn)生的影響,認(rèn)識(shí)到了自然環(huán)境與文化的辯證關(guān)系,尋求出了一條用自然環(huán)境解釋人類文化的有效途徑,引起了學(xué)界的普遍關(guān)注。的確,“一方水土一方人”,一方人群創(chuàng)造一方文化,地理環(huán)境之于民族個(gè)性與心理的奠定不容忽視,也直接導(dǎo)致了人類文化創(chuàng)造的差異。作為自然的產(chǎn)物,人類在適應(yīng)、認(rèn)識(shí)和改造自然的過程中,不可避免的要受到自然環(huán)境的影響,接受自然規(guī)律的制約,進(jìn)而使一定區(qū)域內(nèi)所創(chuàng)造的文化類型、文化模式毫無疑問地帶有了地域性的色彩。同樣的,《莊子》中對丑意象的極致書寫和其所包含的哲學(xué)蘊(yùn)意的深刻挖掘也脫離不開環(huán)境因素的影響。關(guān)于這一點(diǎn),可以從與同一時(shí)期古希臘人對于“丑”的思維態(tài)度的對比中顯現(xiàn)出來。

希臘先民居住在愛琴海畔的諸群島中,那里波濤滾滾,天高云闊,舒適的地理環(huán)境、柔美的自然風(fēng)光成就了古希臘民族天真浪漫的兒童情懷。正如孩子喜歡將眼球在鮮艷的顏色上駐留,愿意聆聽美妙的樂音一樣,在旖旎的愛琴風(fēng)光的環(huán)繞下,古希臘人開始了對“美”的熱愛與執(zhí)著,秉承著一顆單純的童心,他們崇 “美”、尚“美”,是“美”的宗教的教徒,對“美”深深的膜拜:“希臘人心目中的天國,便是陽光普照之下的永遠(yuǎn)不散的筵席,他的神明是‘快樂而長生的神明?！麄冏≡趭W林匹斯的山頂上,‘狂風(fēng)不到,雨水不淋,霜霧不降,云霧不至,只有一片光明在那里輕快地流動(dòng)’。他們在輝煌的宮殿中,坐在黃金的寶座上,喝著瓊漿玉液,吃著龍肝鳳脯,聽一群繆斯女神‘用優(yōu)美的聲音歌唱?！盵1]

這是對“美”的怎樣一種遐思妙想。也因此,希臘藝術(shù)中往往充滿了流暢的線條、婀娜的體態(tài)、美輪美奐的宮殿和崇高偉大的英雄,一切都縈繞在夢幻般的天真與浪漫中。歌德曾經(jīng)不吝贊美地說:“在所有的民族中,希臘人的生活之夢是做得最好的夢?！绷_丹也認(rèn)為菲迪亞斯將那個(gè)時(shí)代的人類之夢無與倫比地表現(xiàn)在廟堂的殘?jiān)珨啾谏?以至于后世人們永遠(yuǎn)無法超越。盡管“古希臘關(guān)于林神、牧羊神、蛇神之類丑怪形象的描繪,也都證明造型藝術(shù)并不排斥丑的材料”[2],可是其微薄的比重是不足以改變整個(gè)希臘藝術(shù)“高貴的單純,靜穆的偉大”的主流審美意識(shí)的。反之,正如兒童看到可怖的形態(tài),聽到怪異的噪音會(huì)哭號(hào),孩子般的幼稚與天真使古希臘民族一方面展開了對“美”的偏執(zhí)的追求,另一方面也使他們對“丑”極端地排斥。所以在柏拉圖的理想城邦中,“丑”是被嚴(yán)格禁止的,藝術(shù)家只能表現(xiàn)“美”,“否則就不準(zhǔn)他們在我們的城邦里做詩”,“同時(shí)也要監(jiān)督其他藝術(shù)家們,不準(zhǔn)他們在生物圖畫、建筑物以及任何制作品之中,摹仿罪惡、放蕩、卑鄙和淫穢,如果犯禁,也就不準(zhǔn)他們在我們的城邦里開業(yè)”,而青年們“天天耳濡目染于優(yōu)美的作品”,“從小就培養(yǎng)起對于美的愛好,并且培養(yǎng)起融美于心靈的習(xí)慣?！盵3]

“希臘人的意識(shí)所達(dá)到的階段,就是‘美’的階段?！盵4]愛琴海畔優(yōu)美的諸島嶼、和諧溫暖的海洋季風(fēng)使希臘人如孩子般做起了美妙的夢,執(zhí)拗地追逐著“美”而對“丑”視而不見。但正如諸位哲學(xué)家或藝術(shù)家均用“夢幻”去比擬形容西方古代這種貴族化的審美傾向和意識(shí),美的旖旎造就了不真實(shí)的夢,生命的本真化形態(tài)和真理的真正面孔被華麗的“美”的薄紗輕輕覆蓋,無法呈現(xiàn)。古希臘民族這種對“丑”的視而不見使原本以“美”顯“真”的初衷變成“美”對“真”的遮蔽,直到近代,他們才開始接受“丑”對真理的言說與印證。

三、風(fēng)霜磨礪,美丑兼審

中華民族的祖先久居內(nèi)陸地區(qū),“靠天吃飯”是變幻莫測的大自然賜予他們的對于生活環(huán)境的樸素認(rèn)識(shí);長江與黃河雖作為母親河澆灌著土地,滋養(yǎng)著兒女,可經(jīng)常的泛濫與肆虐也使得我們的先民飽受其苦?？嚯y之于個(gè)人,無非兩種作用:沉淪或是奮起,或在沉淪中走向消亡,或在奮起中日趨成熟。之于民族也是一樣。我們的先民雖沒有得到大自然的深切眷顧,但卻在風(fēng)霜的飽嘗與災(zāi)難的親歷中形成了堅(jiān)忍頑強(qiáng)的民族個(gè)性和早熟穩(wěn)定的文化心理。思想的成熟才可以使一個(gè)人能夠承受痛苦,直面丑陋。正是思想的早熟使我們的祖先沒有趨美抑丑,僅僅沉醉于“美”的空想,相反,而是美丑兼審,在欣賞“美”、創(chuàng)造“美”的同時(shí)也具有了審視“丑”的魄力與勇氣?！爸腥A先民的早熟和美丑兼審的特點(diǎn),是互為表里的民族個(gè)性。”[5]正是華夏祖先的這種于苦難意識(shí)中催生出來的成熟的思想培養(yǎng)了中華先民審美兼具容丑的博大胸懷,也為莊子書寫“丑”的意象奠定了心理基礎(chǔ)。

在強(qiáng)大的自然面前,苦難與滄桑鍛造了祖先們美丑兼審的情懷和勇氣,也因此,先民們傾注智慧與情感后塑造的諸神形象與古希臘神的形象展現(xiàn)出截然不同的風(fēng)格。如上所述,在古希臘這一愛“美”的民族極致的審美傾向下,他們將心中的神形容得美得炫目迷幻,如阿芙洛狄忒女神那完美的曲線和身姿,那撩人又純潔的眼神,還有嫵媚又嬌羞的姿態(tài),“神”在希臘民族的審美視域中美得無可挑剔。而中華先民塑造的神的形象則是美丑合一的。如《廣博物志》中記載的開天辟地的盤古模樣并不英俊,是“龍首蛇身”的怪物;摶土造人的女媧也不像希臘女神那般令人魂搖神蕩,而是“人首蛇身”,形象頗為怪異;還有不停逐日的夸父、遍嘗百草的神農(nóng)、揮舞干戚的刑天以及始作八卦的伏羲等,這些“神”的形象或是人獸合一,或是以勇武著稱,但往往缺乏出眾的美貌。它們不具備文明人之于自然的感悟而形成的均衡、和諧、一致、優(yōu)雅的形式特點(diǎn),反之,則是以變形、組接、重造、沖突的外在形式表達(dá)著人類自揖別自然起而對其進(jìn)行的不自覺的詮釋和解讀。

盤古、夸父、刑天、女媧,他們擁有著開天辟地的本領(lǐng)和貴為天神的身份,但卻半人半獸,身形怪異,外形的丑陋與超于常人的力量合而為一,這一“內(nèi)”與“外”的反差凸顯了“神”的崇高與神秘。中華先民對于“神”的這種書寫策略為莊子所繼承。莊子筆下的丑人總是具有卓越的情操和通達(dá)大道的智慧,他們超越毀譽(yù),參悟生死,同于大化,無不因具有超人的智慧而彰顯出強(qiáng)大的精神魅力。而這正是他們超于常人近于神人的特質(zhì)。如王駘雖為“兀者”,卻能行“不言之教”,追隨他的弟子人數(shù)可與弟子三千的孔子相媲美;哀駘它以“惡”聞名天下,但君子愿意與之相處,女子甘心嫁其作妾;還有兀者申徒嘉無懼于執(zhí)政大人的權(quán)勢與威嚴(yán),一番“形骸之內(nèi)外”的言論令其慚愧不已;子輿雖“曲僂發(fā)背,上有五管,頤隱于齊,肩高于頂,句指天”,但卻能夠“安時(shí)而處順”,不以哀樂之情內(nèi)傷其身。但莊子對這些丑人的書寫,沒有讓他們充沛的德行配以莊嚴(yán)俊朗的容貌,從而在“形”與“德”的對立中更加彰顯出其德行的充沛與豐滿。

遠(yuǎn)古神話中“神”的形象是美丑合一的,這足以證明“丑”早已作為已具有成熟思想的中華先民們審視的對象而進(jìn)入了藝術(shù)表現(xiàn)的領(lǐng)域,具有一定的相對獨(dú)立的地位。不僅如此,“丑”的獨(dú)立性還表現(xiàn)在與“惡”的背道而行上,甚至在某些神人身上,“丑”不僅沒有與“惡”相攜,反而與“善”共舞。如嘗百草的神農(nóng)、補(bǔ)蒼天的女媧,亦或是開天辟地的盤古、鉆木取火的伏羲,華夏神的行為往往充滿了民間的煙火氣息,其所作所為都是為民謀福祉,甚至為了為民造福而不惜犧牲生命。也因此,眾神形象內(nèi)所包含的“丑”與“不和諧”中不但鮮有“惡”的要素,反而充滿了災(zāi)難磨礪下的素樸醇厚的味道,以及自我犧牲的崇高恢宏的風(fēng)貌。

華夏神形象美丑合一,其“丑”中所蘊(yùn)含的粗糲與古樸的平民風(fēng)格、崇高與恢弘的神采風(fēng)貌為莊子對丑人的書寫繼承并延續(xù)下來。莊周筆下的“丑人”雖智慧超群、精神通透,超越生死,達(dá)于大道,但卻沒有遠(yuǎn)離人群,而是擁有現(xiàn)實(shí)生活中的卑微身份,既要過著充滿煙火氣息的尋常日子,還要周旋于達(dá)官顯貴之間,于人間世中遭遇世俗人的災(zāi)難和痛苦,承擔(dān)普通人的罪與罰。這和以上所談及的遠(yuǎn)古神話中神的形象所具有的平民素樸的風(fēng)貌頗為相似,同時(shí)丑人于災(zāi)難面前的不卑不亢以及對命運(yùn)的安時(shí)處順中所顯露出的卓爾不群的智慧和精神狀態(tài)與華夏之神為民謀福而不惜自我犧牲的崇高精神一脈相通。

四、結(jié)語

綜上所述可以見出,中華民族于強(qiáng)大的自然力面前雖身處憂患、飽經(jīng)苦難,但卻于災(zāi)難中奮起,在磨礪中堅(jiān)強(qiáng),形成了較為成熟的思想意識(shí)與直面淋漓鮮血和慘淡現(xiàn)實(shí)的勇氣,因此,華夏先民沒有形成古希臘民族那樣的審美偏張,而是美丑兼審,在欣賞“美”的同時(shí)兼具對“丑”的涵容與審視,這成為莊子塑造一系列“丑”的意象的文化積淀和心理機(jī)制。具體而言就是遠(yuǎn)古神話中的神的形象成為了莊子描繪之丑人的原型。這一原型意義首先表現(xiàn)在莊子對丑人的書寫策略繼承了華夏先民于遠(yuǎn)古神話中對“神”的形象的書寫方式,神所具有的人獸合一的怪詭丑陋與其所具有的超常能力相對立,從而使神的形象和氣質(zhì)在對立中更加趨于神秘和權(quán)威,而莊子筆下丑人“形”的殘缺與“德”的充沛相對立,在對立中,丑人擁有的近乎神的通達(dá)大道的智慧和風(fēng)采更加豐滿。同時(shí),華夏神之于丑人的原型意義還表現(xiàn)在神所具有的古樸粗糲、崇高恢宏的原始風(fēng)貌直接為莊子筆下的丑人所繼承。這也是之所以丑人所激起讀者的往往不是恐懼,而是“心有戚戚焉”的同情的原因所在。

華夏先民在災(zāi)難中奮起成長,在苦難里歷練成熟,豐沛的給養(yǎng)使祖先們對周遭天地滿懷感恩,而災(zāi)害磨難又讓人們對宇宙自然心懷敬畏,于是,先民們既歌頌陽光雨露的和潤美好,也欣賞丑石怪松的粗糲雄拔,這一源遠(yuǎn)流長能夠“美丑兼審”的文化特點(diǎn)使莊子尊重“丑”、涵容“丑”成為了可能,也構(gòu)成了莊子言說“丑”的文化淵源和心理機(jī)制。當(dāng)然,自然地理環(huán)境對于文化的影響和意義并非單向的和絕對的,因此,我們不能說莊子書寫丑、表現(xiàn)丑的文化樣貌完全源于自然地理因素。但毫無疑問的是,人類初始文明的誕生勢必?cái)[脫不了自然環(huán)境在它身上打下的烙印?！叭祟愔R(shí)的最初階段一定是全部都只涉及外部世界的,因?yàn)榫鸵磺兄苯有枨蠛蛯?shí)際利益而言,人都是依賴于他的自然環(huán)境的。如果不能不斷使自己適應(yīng)于周圍世界的環(huán)境,人就不可能生存下去,走向人的理智和文化生活的那些最初步驟,可以說是一些包含著對直接環(huán)境進(jìn)行某種心理適應(yīng)的行為?！盵6]這也是文化生態(tài)學(xué)所主張的,即一定的地理?xiàng)l件在某種程度上能夠解釋文化藝術(shù)活動(dòng)的歷史起源,并左右它的發(fā)展和成長。

[1]丹納,著.藝術(shù)哲學(xué)[M].傅雷,譯.北京:人民文學(xué)出版社,1963:266.

[2]朱光潛.西方美學(xué)史(上卷)[M].北京:中國人民出版社,1979:315-316.

[3]柏拉圖.理想國//文藝對話集[M].朱光潛,譯.北京:人民文學(xué)出版社,1963:62.

[4]黑格爾.哲學(xué)史演講錄(第一卷)[M].北京:商務(wù)印書館,1959:160.

[5]欒棟.感性學(xué)發(fā)微——美學(xué)與丑學(xué)的合題[M].北京:商務(wù)印書館,1999:7.

[6][德]恩斯特·卡希爾.人論[M].上海:上海譯文出版社,1985:6.