淺析韓非子“法治”思想淵源

石曉紅

（河南科技學院 馬克思主義教育學院，河南 新鄉(xiāng) 453003）

韓非子，又稱韓子，是中國古代著名法家思想的代表人物，也是中國提出“法治”思想的哲學家。新的思想理論的產生必然要有其所處的歷史階段的社會政治經濟條件作基礎，同時也需要有當時及之前的各家思想作支撐。韓非子“法治”思想產生于戰(zhàn)國末期，具有極其深厚的社會歷史根源，“百家爭鳴”“百花齊放”的思想大融合給了韓非子極為重要的靈感。當時的社會正處于大變革時期，以儒、墨、道、法四家為主流的各派別都盡力為社會提供“治世藥方”，其代表人物荀子、墨子、老子、申不害等對韓非子思想的形成產生了重要的影響。韓非子的“法治”思想是將申不害的“術治”思想和慎到的“勢治”思想進行系統(tǒng)的分析與整合，同時借鑒、吸收儒家、道家、墨家的思想理論精華。本文將就韓非子“法治”思想與儒、墨、道思想的淵源進行論述。

一、汲取荀子“性惡論”作為其思想體系的基礎

荀子，儒家代表人物之一，對儒家思想有所發(fā)展，提倡性惡論。荀子有言“人之性惡，其善者偽也”［1］434，“今人之性，生而有好利焉”，“生而有疾惡焉”，“生而有耳目之欲”［1］435?！摆吚芎Α笔枪磐駚砣巳斯逃械谋拘?，制作馬車的匠人希望人人富貴，制作棺木的匠人希望人人早亡。韓非子曾師從荀子，他批判地繼承荀子的性惡論，在對“病情”診療結果相同的基礎上，兩人給出了不同的“藥方”。荀子認為要從后天努力的角度解決問題：“故必將有師法之化，禮儀之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”［1］435需要借助圣人的教化，后天努力修為造就君子、圣人，轉變百姓的性情。他認為“禮”從區(qū)分與調節(jié)不同人的利欲關系中產生。在治“禮”的過程中，不能只顧及人的欲望，而要讓“物”與“欲”兩者相持而長，在物質的增長和欲望的增長之間保持平衡。

韓非子認為“夫民之性，惡勞而樂佚”［2］758，“好利惡害，夫人之所有也。賞厚而信，人輕敵矣；刑重而必，夫人不北矣……喜利畏罪，人莫不然”［2］564。民眾的本性就是惡的，忠、孝、仁、義等道德觀念在天賦性情里是不存在的。即使夫妻、父母、子女、君臣之間也都是利益關系，皆如市場上的交易，沒有信任可言，“夫以妻之近與子之親而猶不可信，則其余無可信者矣”［2］160。韓非子認為人的一切行為都是利益使然，都惟利是圖，親情尚且不可信，更不用說君臣之義，所以統(tǒng)治人民就可以利用人的好惡之心，嚴刑以警之，信賞以誘之，“人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用，則禁令可立而治道具矣”［2］680。

因此，韓非子主張用“嚴刑峻法”來治理國家，所謂的“罰薄不為慈，誅嚴不為戾，稱俗而行也”［2］700，“仁義用于古不用于今”［2］702，統(tǒng)治人民要依靠賞罰，不能依靠自愿服從，對人民必須以威力強制。荀子的“性惡論”成為韓非子所有理論思想體制的根源。

二、汲取墨家“尚同”思想，確定君主集權作為其思想體系的核心

墨家也是春秋戰(zhàn)國時期的一個重要哲學派別，創(chuàng)立者為著名思想家墨子（墨翟）。墨子的基本思想主要有“兼愛”“非攻”“尚賢”“尚同”“天志”等，特別是其“兼愛”“非攻”“尚賢”思想，主張博愛，反對侵略戰(zhàn)爭，不分貴賤唯才是舉，對后世都有著重要影響。

墨子提出“天子發(fā)政于天下之百姓”，“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”［3］130，天下百姓應該聽令于君王，與上而同，為社會興利除弊，這樣才能夠利民利國。韓非子在對墨家的思想進行研究后，一方面對影響范圍比較廣泛的“兼愛”“非攻”“尚賢”大加批判，“舉士而求賢智，為政而期適民，皆亂之端，未可與為治也”［2］739，“是廢常尚賢則亂，舍法任智則危，故曰上法而不賢”［2］741；另一方面又對“尚同”思想欣賞有加，他接受墨子賞罰不足以勸善，刑罰不足以止暴的觀點，認為在治理國家的過程中，有人得到獎賞卻招致誹謗，有人受到懲罰卻贏來贊譽，這是上下標準不一致而導致的后果，所以“明主之道，賞必出乎公利，名必在乎為上。賞譽同軌，非誅俱行”［2］693。

韓非子繼承并發(fā)展了墨家的思想，極力推崇國家實行中央集權制。他提出“威勢者，人主之筋力也”［2］149，君王權威不可侵犯，百姓只能仰望，不能褻瀆，而且君王要統(tǒng)一國家的是非榮辱標準，使社會的價值取向達到一致。

另外，韓非子吸收了墨家的“強力論”思想，指出作為最高統(tǒng)治者，君王要千方百計地加強自己的權威和力量，《人主》篇有言：“人主之所以身危國亡者，大臣太貴，左右太威也。所謂貴者，無法而擅行，操國柄而便私者也。所謂威者，擅權勢而輕重者也。此二者，不可不察也?！保?］149韓非子提出君王要掌握權勢控制臣下，以實現中央集權，便于維護統(tǒng)治。此外，韓非子還吸收了墨子的“功利”思想。不過，墨子的“功利”思想是通過尊天地、敬鬼神來達到讓老百姓與上而同的目的。他提出“鬼神之能賞賢而罰暴”［3］215，鬼神和有意志的上天一樣，能洞見幽微，無論什么樣的人在什么樣的情況下做了壞事，都逃脫不了鬼神的眼睛。如果大家能夠尊天敬鬼，聽從號令，則會得到好處。反之，則會受到天地鬼神的懲罰。而韓非子的功利思想則拋棄了“鬼神”之說，用“君王”來代替“鬼神”，如果臣民能夠尊君事王，就會得到獎賞，“功多者位尊，力極者賞厚，情盡者名立”［2］295。由此，墨家的“功利”說在韓非子這里成了最高統(tǒng)治者用來管理臣民的武器。

三、汲取黃老“法”“術”“勢”思想作為其思想體系的主要內容

在“性惡論”的基礎上，韓非子提出了加強君主集權的治國理念?？墒?，要想實現這個目標并不容易，它需要君主運用多種方法，使用多種手段。在對當時各家思想進行詳細了解之后，韓非子找到了解決辦法，那就是“法”“術”“勢”三者相結合。

（一）吸收黃老學派的“法治”思想

黃老學派是先秦道家的一個派別，形成于戰(zhàn)國時期。它的學派思想具有明顯的雙面性，既講究以德服人，又主張加用刑法；既尚清靜無為，又崇用法治國；既以為“法令滋彰，盜賊多有”，又要求統(tǒng)治者“虛靜謹聽，以法為符”，一切均以法律為準繩。史籍記載，一些著名的法家代表人物如申不害、慎到、韓非子等大都“學本黃老”，如《心術上》說：“禮出于理，理出乎義，義因乎宜者也，法者所以同出不得不然者也，故事督乎法。”［4］這里提出道治與禮、法相結合的政治倫理思想?？梢婞S老學派帶有明顯的道、法結合的性質，而在法律思想上更多地傾向于先秦法家的主張。

韓非子繼承了黃老學派的“以法為符”的思想，用來論證君權至上的主張?！笆ネ踔⒎ㄒ?，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法”［2］295，他認為，法可以支配一切，君主就是法的體現，就應該具有至高無上的權威。韓非子將作為自然規(guī)律的道引入政治領域的君臣之道。這里的“道”就是“主道”，是“獨道”，亦稱為“術”，就是如何利用法律駕馭臣民的手段和權術。

韓非子在繼承“法治”思想的同時，對“人治”提出了尖銳的批評。儒家是當時主張“人治”最有影響力的學派?？鬃佑醒裕骸盀檎缘拢┤绫背?，居其所而眾星共之。”［5］6又在《子路》中說道：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！保?］86儒家以“仁”為核心，主張“德治”、“仁政”，希望通過君子高尚人格的力量，由一人感召多人，上行下效，從而形成如眾星拱北辰的局面，來達到維持國家秩序的目的。孟子曰：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！保?］韓非子否認憑借道德的力量可以維護國家的正常秩序，認為儒家的“仁義”是國家禍亂之源，因為它使得統(tǒng)治者的行為受到一定程度的制約。既然講究仁義道德，那么就不僅要求臣民謹守，統(tǒng)治者自己也需要認真履行。這與他維護統(tǒng)治階級利益，主張君王權威至高無上的愿望是相背離的，所以他對儒家進行了極端的批判。

另一方面，老子探察自然萬物而后發(fā)現了“無為”的理念，將它應用到政治上，便有了“無為而無不為”［7］的政治思想。韓非繼承了老子的這個思想，提出“日月所照，四時所行，云布風動，不以智累心，不以私累己”［2］313，但如何能做到“不以智累心，不以私累己”，韓非子卻提出了另類的執(zhí)政理念，“夫為人主而身察百官，則日不足，力不給。且上用目，則下飾觀；上用耳，則下飾聲；上用慮，則下繁辭。先王以三者為不足，故舍己能而因法數，審賞罰”［2］48。具體說來，就是表面上是無為，實際上是在抱法處勢，靜觀群臣，以實際功效來檢驗群臣的言行，以賞罰二柄作為驅使群臣的工具，循名責實，信賞必罰。即表面上虛靜無為，實際上又能迫使群臣盡忠盡力，無為而無不為。以君無為，使臣有為，而收無不為的效果。

韓非子繼承并發(fā)展了黃老學派的“以法為符”和“無為”思想，但是，黃老學派的“輕君重民”思想卻并沒有得到韓非子的認同。相反，韓非子“輕民重君”，在為統(tǒng)治階級利益服務的道路上越走越遠。

（二）吸收申不害“術治”思想

戰(zhàn)國之前，人們靠習慣規(guī)范自己的行為。到了戰(zhàn)國時期，逐步確立成文之法。它一方面加強了君主對百姓的統(tǒng)治，另一方面也限制和削弱了王權。秦國的商鞅雖然通過變法使秦國變得更加強大，卻也使得大臣們利用變法對抗王權、牟取私利，“故乘強秦之資數十年而不至于帝王者，法雖勤飾于官，主無術于上之患也”［2］622，致使強大的秦國十幾年也沒有完成霸業(yè)。單純使用“法治”的弊端已然顯現，“法治”一旦形成，法就必然要求所有人遵循，當然也包括統(tǒng)治者自己在內。執(zhí)法是官吏的職責，執(zhí)法官權力加大，則會對君王造成威脅，甚至會轉化成王權的對立面。韓非子在考察了申不害的“術治”思想后，逐步意識到“術治”對彌補“法治”的缺陷有著重要作用。

申不害是戰(zhàn)國時期韓國著名的思想家，作為法家人物，以“術”著稱。申不害有言：“明君如身，臣如手；君若號，臣如響。君設其本，臣操其末；君治其要，臣行其詳；君操其柄，臣事其常?！保?］此謂人君統(tǒng)治之術。申不害還將“術”分為“陽術”和“陰術”兩種。國君任命臣下之后，則公開要求臣下做到忠君事主，一心一意，遵守法令，盡職盡責，并且要對其在能力上進行考察，在言行上進行監(jiān)督。只有這樣，百官才能夠不懈怠，國家才能夠不衰敗。這些被申不害稱之為“陽術”。

治理國家只有“陽術”是不夠的，申不害認為還須有“陰術”來作補充。國君坐擁天下，普天之下莫非王土，王位的誘惑力幾乎是無人能抗拒的。這就要求國君能夠有效控制臣下，以防止其圖謀不軌，篡權奪位。所以，君主就要在私底下安排一些耳目，以便及時了解、掌握臣下在朝堂之下的言談舉止，做到知己知彼，百戰(zhàn)不殆。

韓非子對申不害的“術治”思想幾乎全盤吸收，所謂“君無術則弊于上，臣無法則亂于下，此不可一無，皆帝王之具也”［2］620。他認為“術”是講國君控制文武百官和駕馭臣下的手法，也就是權術。但韓非子在認識到“術治”重要性的同時，也清楚地知道它的弊端。如果君王只用權術進行統(tǒng)治而忽視“法”的參與，則國家會陷入危險之中?！靶g”和“法”都是帝王治理國家必備的。

（三）吸收慎到“勢治”思想

在前期法家中，慎到以“貴勢”著稱?！皠荨庇腥龑雍x：其一相當于今天物理學上的“勢能”，人站在高處，居高臨下，就有“勢能”；其二指的是一種有利地位；其三是指政治生活中的權力，即能支配他人的地位，這三層含義本質上是一致的。

慎到用“法治”思想理國，他指出“夫弩弱而矢高者，激于風也；身不肖而令行者，得助于眾也。堯教于隸屬而民不聽”［2］603，意思是如果沒有權勢，堯以普通人的身份在民眾中施教，百姓也不會聽從命令。其實重“勢”只是手段，貫徹“法治”才是目的。在這里，“法”可以好比是水，“勢”好比是高度。只有站在高的地方倒水，水才可能往低處流。因此，必須有“勢”，“法”才能夠自上而下地貫徹執(zhí)行。所以，慎到反對儒家主張的“德治”，認為如果以“德治”為主，法律就無法貫徹執(zhí)行，就會有令不通，危害國家。

韓非子繼承了慎到的“勢治”思想，指出手握權勢的人可以利用自己相對于他人的優(yōu)勢、地位，對別人施加影響和支配的力量。他極力強調君主集權，主張“勢”必須屬于君主一人。《三守》篇有言：“人臣有大臣之尊，外操國要以資群臣，使外內之事非己不得行。雖有賢良，逆者必有禍，而順者必有福。然則群臣直莫敢忠主憂國以爭社稷之利害。人主雖賢，不能獨計，而人臣有不敢忠主，則國為亡國矣?！保?］157韓非子認為君主若不獨攬大權，很可能出現奸臣篡權劫主，使“國危身殆”?！敖窬苏哚屍湫痰率钩加弥瑒t君反制于臣矣”［2］53。由此可見，君主要保證自己的絕對專制和至高地位，賞罰大權不可旁落，防止臣下權勢過重。

“夫勢者，非能必使賢者用之，而不肖者不用之也。賢者用之則天下治，不肖者用之則天下亂。”［2］604韓非子認為，這種“勢治”思想，并非對維護國家統(tǒng)治有著必然的好處，也取決于掌權者個人的素質。一個人的社會、政治地位決定其權力大小。無論什么人，只要擔任一定的官職，其所具權勢就會對眾人形成威壓。如果掌權者品行賢良，則于國有利；反之，則會出現濫用權勢、天下大亂的局面。但是，在現實政治中，掌權者通常是中等品行，極端品行的較少，因此，我們可以通過“法治”來調和。只要恰當利用權勢，國君能夠適度用法就能治理好天下。

結語

正是由于對以上人物思想的繼承和發(fā)展，韓非子的思想體系才最終確立起來。因為人人“性本惡”，所以君主需要“尚同”，構建中央集權政府。要達到集權的目的，君主就需要將法、術、勢三種手段相結合。這樣，韓非子就構建了比較系統(tǒng)的以法為主，“法”“術”“勢”相結合圍繞君主集權的循環(huán)互補的政治思想體系?！叭酥髦笪铮欠▌t術也?！保?］587韓非子認為，法和術是君主治理國家、統(tǒng)治臣民最重要的工具，然而“夫有材而無勢，雖賢不能制不肖……故短之臨高也以位，不肖之制賢也以勢”［2］310，勢是推行法和術的前提和依據，三者有機統(tǒng)一，缺一不可。正是順應了當時的歷史潮流，韓非子的思想體系被秦始皇采納并對秦朝乃至以后中國的封建君主集權制產生了深遠的影響。

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［2］韓非子.韓非子 ［M］.高華平，王齊洲，張三夕，注.北京：中華書局，2010.

［3］墨子.墨子 ［M］.蘇鳳捷，程梅花，注說.開封：河南大學出版社，2008.

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［5］孔丘.論語 ［M］.北京：北京出版社，2008.

［6］孟子.孟子·公孫丑上 ［M］.北京：中華書局，2010：50.

［7］老子.老子 ［M］.李存山，注.鄭州：中國古籍出版社，2008：107.

［8］姜國柱.中國思想通史 ［M］.武漢：武漢大學出版社，2011：163.