傳統(tǒng)與現(xiàn)代:伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動與政治合法性

曹慶鋒

(寧夏大學(xué)政法學(xué)院，寧夏銀川 750021)

一、政治合法性理論溯源

在政治思想史上，合法性是當(dāng)代政治學(xué)的核心概念之一，泛指公民對政治權(quán)威的認(rèn)同。德國社會學(xué)家馬克斯·韋伯最早從社會學(xué)視域考察合法性，他認(rèn)為，“任何政治權(quán)力都存在于社會結(jié)構(gòu)，這種社會結(jié)構(gòu)決定了政治權(quán)力的運(yùn)作是否正當(dāng)。權(quán)力的合法性就是對合法性的信仰——即相信‘有權(quán)統(tǒng)治’。因此，遵從一個統(tǒng)治體系比服從的事實(shí)更為重要”［1］34?？梢姡R克斯·韋伯將合法性視為一種政治權(quán)力。諸多學(xué)者贊同這一主張，如美國行動主義代表人物李普塞說:“合法性是指政治系統(tǒng)使人們產(chǎn)生和堅(jiān)持現(xiàn)有政治制度是社會的最適宜制度之信仰的能力?！保?］55法國學(xué)者夸克亦主張“政治合法性是國家治理的第一要務(wù)，政治合法則意味著同時證明了權(quán)利與服從的合法性”［3］12。而德國哲學(xué)家尤爾根·哈貝馬斯則不再拘囿于在國家規(guī)范秩序內(nèi)探討政治合法性，而是依據(jù)悠久的社會文化傳統(tǒng)來綜合判斷政治系統(tǒng)是否符合正義要求。他認(rèn)為，“所謂合法性問題，也就是一個政治制度，一個政權(quán)的威嚴(yán)和權(quán)威能否得到人們信任和承認(rèn)的問題”［4］13?！昂戏ㄐ砸馕吨环N政治秩序總是要求人們把它作為正確的和正義的事物加以承認(rèn)，意味著有充分的理由被承認(rèn)，一種合法的秩序理應(yīng)得到承認(rèn)。即便一種統(tǒng)治方式在表面上是鞏固的，它也可能會因?yàn)榕c普遍化的政治價值相背離而喪失其終極合法性，出現(xiàn)合法化危機(jī)”［5］181?？梢?，這里的合法性遠(yuǎn)非囿于法律維度上的形式性合法，更為重要的是歷史維度上的實(shí)質(zhì)性合法。

在當(dāng)代政治學(xué)理論中，對合法性最為經(jīng)典的認(rèn)識來自于馬克斯·韋伯。他認(rèn)為，“任何既定秩序的合法性，都要尋求正當(dāng)性作為保證，而正當(dāng)性主要來源有二:其一，純主觀的正當(dāng)性，包括屈從于情緒、情感的正當(dāng)性，相信某種價值體系所含秩序的絕對正當(dāng)性，相信救贖必須服從于一定秩序的宗教正當(dāng)性;其二，客觀的正當(dāng)性，主要包括習(xí)慣的正當(dāng)性和法律的正當(dāng)性”［6］214。據(jù)此，他將政治合法性基礎(chǔ)劃分為傳統(tǒng)型、法理型和克里斯瑪型(個人魅力型)三種類型:①傳統(tǒng)型，建立在傳統(tǒng)的神圣性和由傳統(tǒng)授命實(shí)施權(quán)威的統(tǒng)治者的合法性之上，世襲、傳統(tǒng)習(xí)慣、傳統(tǒng)法律以及宗教構(gòu)成了政治合法性的根基和依據(jù);②法理型，建立在相信統(tǒng)治者的章程所規(guī)定的制度和指令權(quán)利的合法性之上，也就是建立在法律基礎(chǔ)之上的法理型統(tǒng)治;③克里斯瑪型，建立在非凡的獻(xiàn)身于一個人以及由他所默示和創(chuàng)立的制度的神圣性，或者英雄氣概，或者楷模原型上，也就是以權(quán)威人物的品質(zhì)、魅力及其業(yè)績作為權(quán)力的基礎(chǔ)。依據(jù)上述政治合法性的劃分標(biāo)準(zhǔn)，廣大伊斯蘭國家的政治合法性主要體現(xiàn)為傳統(tǒng)型和克里斯瑪型。

二、伊斯蘭國家的政治合法性及其變遷

從伊斯蘭國家傳統(tǒng)的政治合法性來看，伊斯蘭政治理念構(gòu)成了政治合法性的主要來源，其政治制度的建構(gòu)、政治領(lǐng)袖的產(chǎn)生、政權(quán)的更迭無不以伊斯蘭教作為基本架構(gòu)。宗教與政治、神圣與世俗的合一是伊斯蘭教的典型特征，正如我國史學(xué)家彭樹智先生所言:“伊斯蘭教首先的特點(diǎn)不是宗教的文化性，而是宗教的政治性”，“政治性在伊斯蘭教傳統(tǒng)的文化思想體系中占有十分突出的地位，這也是其他宗教文化無法與之比擬的。”［7］3可見，宗教與政治共生的傳統(tǒng)構(gòu)成了伊斯蘭政治文化的基本內(nèi)核，塑造了伊斯蘭社會獨(dú)特的歷史傳統(tǒng)與社會心理，形成了伊斯蘭社會獨(dú)特的發(fā)展軌跡，即“伊斯蘭歷史的連續(xù)性從來都是在宗教意識形態(tài)和政治主張的共生現(xiàn)象中表現(xiàn)出來的，伊斯蘭教從來不承認(rèn)政治與宗教的兩分模式”［8］。近代以來，隨著西方國家的入侵和掠奪，大多數(shù)伊斯蘭國家相繼陷入殖民地、保護(hù)國或者半殖民地的深淵，西方文化和意識形態(tài)的大量涌入，動搖了伊斯蘭政治傳統(tǒng)的主導(dǎo)地位，伊斯蘭國家的政教合一體制亦遭受嚴(yán)重沖擊。

自戰(zhàn)后民族解放運(yùn)動興起以來，新獨(dú)立的伊斯蘭國家大多效仿西方，選擇現(xiàn)代化、世俗化的發(fā)展道路，這進(jìn)一步?jīng)_擊、解構(gòu)著傳統(tǒng)的伊斯蘭政治范式，而一味地效仿西方的發(fā)展模式并未滿足穆斯林民眾渴望民族復(fù)興和國家富強(qiáng)的心理預(yù)期。面對現(xiàn)代化進(jìn)程中的挫折和傳統(tǒng)合法性所遭遇的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，廣大穆斯林民眾開始從伊斯蘭教傳統(tǒng)來反觀現(xiàn)代化的成敗得失，傳統(tǒng)伊斯蘭政治文化再次成為穆斯林民眾價值認(rèn)同的基礎(chǔ)。正所謂“傳統(tǒng)的價值觀喪失殆盡，被拋入異化和邊緣化的汪洋之中的民眾把宗教當(dāng)成了安全港”［9］18，從而使處于邊緣地位的伊斯蘭傳統(tǒng)與現(xiàn)代化之間的矛盾開始凸顯。

從這個意義上說，聲勢浩大的當(dāng)代伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動正是在傳統(tǒng)政治合法性陷于困境之時，廣大穆斯林民眾重建政治合法性的一次積極探索和嘗試。正如有學(xué)者坦言:“伊斯蘭思想家宣稱民族主義、社會主義、共產(chǎn)主義和資本主義都不能解決當(dāng)前世界的問題。他們堅(jiān)持認(rèn)為，時代已經(jīng)到了在各種社會中實(shí)行伊斯蘭體制模式的時候了。僅憑它的信仰者以一種完美的方式來行事，伊斯蘭社會就優(yōu)于所有其他社會。”［10］123一般來說，當(dāng)代伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動的政治主張主要包括四個方面:其一，廢除源于西方的法律制度，恢復(fù)伊斯蘭教法——沙里亞法在穆斯林社會中的地位和作用;其二，認(rèn)為現(xiàn)存的社會與政治制度是一切腐朽之源，統(tǒng)治者的腐敗、墮落和窮奢極欲已到了無法忍受的程度;其三，先知穆罕默德及四大哈里發(fā)時代穆斯林的社會生活和政治制度有著完美的性質(zhì)，它是廣大穆斯林為之奮斗和獻(xiàn)身的理想;其四，由于現(xiàn)代社會與政治制度完全背離了先知的教誨與伊斯蘭原旨教義，因此這種制度的不合法性是顯而易見的，有必要對其進(jìn)行圣戰(zhàn)，以恢復(fù)伊斯蘭社會的公平與正義。

稍加分析伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動的政治主張，我們不難發(fā)現(xiàn)，該運(yùn)動的目的無非是以“宗教政治化，政治宗教化”為途徑來重建政治合法性，摒棄各種有悖于伊斯蘭的政治弊端，重樹伊斯蘭政治權(quán)威。正如美國學(xué)者埃斯波西托所言:“從一個國家到另一個國家，伊斯蘭復(fù)興所采用的形式可謂變幻無窮，然而，他們所關(guān)注的問題卻是共通的:對現(xiàn)行政治、經(jīng)濟(jì)和社會制度的失敗感，對西方幻想的破滅，而且經(jīng)常表現(xiàn)為對西方的排拒;對認(rèn)同感和真實(shí)性的尋求?！保?］19縱觀現(xiàn)代伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動的發(fā)展歷程，其興起之迅速、規(guī)模之巨大、群眾基礎(chǔ)之深厚、影響之深遠(yuǎn)，全在于伊斯蘭政治傳統(tǒng)熏染下的獨(dú)特的政治情感、政治認(rèn)同和政治價值觀，而這些都深深地植根于伊斯蘭政治文化的歷史積淀之中。

三、伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動與政治參與、政治民主化

公民的政治參與活動是現(xiàn)代國家政治生活的重要組成部分。在現(xiàn)代政治體系中，政治參與作為公民的一項(xiàng)重要的政治行為日益受到研究者的關(guān)注。一般來說，政治參與指的是:隨著社會的發(fā)展，各種社會力量和社會階層被廣泛地動員起來，積極參加到政治過程中的行為，“是公民溝通政治意愿、制約政府行為，從而實(shí)現(xiàn)公民政治權(quán)利的重要手段。而政治參與的有效性及其規(guī)模、程度也成為學(xué)者們判斷一種政體是否民主的重要指標(biāo)”［11］283。隨著現(xiàn)代國家在社會生活中的影響日益增強(qiáng)，民眾通過政治參與的途徑表達(dá)政治意愿成為政治民主化的重要表現(xiàn)，國家政策也更多地以民意為旨?xì)w。

依照現(xiàn)代政治學(xué)的理論，政治參與的功能和作用主要表現(xiàn)在如下三個方面:其一，政治參與可以培養(yǎng)、提高公民的基本政治素養(yǎng)，形成基于寬容和妥協(xié)精神的政治文化環(huán)境。如果說公民政治是現(xiàn)代民主政治的理想形式，那么培養(yǎng)具有獨(dú)立的理性判斷能力、現(xiàn)代民主意識的公民無疑是建立現(xiàn)代民主政治的前提基礎(chǔ);其二，平等的政治參與是政治系統(tǒng)獲得政治合法性的重要途徑。一般來說，當(dāng)一個政治系統(tǒng)中的政治參與渠道暢通，系統(tǒng)內(nèi)大多數(shù)民眾的利益和意愿得以體現(xiàn)時，民眾對該系統(tǒng)的信任感和歸屬感勢必會增強(qiáng)。反之，當(dāng)一個政治系統(tǒng)缺乏政治參與，政策無法反映民眾愿望時，該系統(tǒng)的政治合法性必將遭到削弱;其三，政治參與亦是國家與社會之間建立權(quán)力平衡機(jī)制的“杠桿”。依照現(xiàn)代政治學(xué)理論，國家權(quán)力具有不斷擴(kuò)張的慣性，一旦缺乏足夠的制約機(jī)制，就會破壞整個社會有機(jī)體的自組織系統(tǒng)并消解其自治能力。因此，對國家權(quán)力不僅要在體制內(nèi)形成以權(quán)力制約權(quán)力的機(jī)制，而且要以公民社會權(quán)利對其構(gòu)成外在制約力量，而廣泛的政治參與可以有效地調(diào)節(jié)政府行為與公民意愿之間的張力。

從歷史上看，伊斯蘭教并不存在嚴(yán)格意義上的政治參與，伊斯蘭就是政治，政治也就是伊斯蘭，兩者是合二為一的。但是近代以來，殖民主義和帝國主義的侵略以及隨之而來的西方政治思想，對伊斯蘭教產(chǎn)生了致命性的沖擊。特別是第二次世界大戰(zhàn)以來，各種世俗的意識形態(tài)開始在伊斯蘭國家生根，并逐步在許多國家獲得統(tǒng)治地位。世俗意識形態(tài)力圖改變伊斯蘭政教合一的傳統(tǒng)，將政府政策建立在世俗原則之上。此外，戰(zhàn)后隨著民主化進(jìn)程的發(fā)展，許多伊斯蘭國家中的新興地主階級掌握了國家政權(quán)，他們在處理國際、國內(nèi)政治事務(wù)時，更多的是以國家利益為重，以經(jīng)濟(jì)和社會現(xiàn)代化作為主要目標(biāo)，而伊斯蘭教則逐漸趨于邊緣化。

20世紀(jì)70年代到80年代，席卷世界的民主化浪潮對廣大伊斯蘭國家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，實(shí)行經(jīng)濟(jì)自由化、政治民主化改革成為伊斯蘭國家的潮流。由于民主基礎(chǔ)薄弱，這種改革在措施和成效上均十分有限，廣大伊斯蘭國家不但未能實(shí)現(xiàn)民主化，相反，“伴隨著政治自由化和半民主化而來的，是伊斯蘭運(yùn)動的復(fù)興”［12］299，集中表現(xiàn)為由新崛起的宗教政治反對派挑戰(zhàn)政府權(quán)威而引發(fā)一系列的政治沖突和社會動蕩。從某種意義上說，伊斯蘭國家的政治民主化進(jìn)程一方面動搖了傳統(tǒng)的威權(quán)主義根基，促進(jìn)了伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動的蓬勃興起;另一方面，伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動的興起又對伊斯蘭國家的政治權(quán)威形成強(qiáng)大沖力，最終使得政治民主化改革陷入困境。這樣，似乎伊斯蘭國家的政治民主化進(jìn)程陷入了兩難困境，而實(shí)際上，所有這一切都可歸因于傳統(tǒng)伊斯蘭宗教政治文化熏染下的政治參與意識。從傳統(tǒng)的伊斯蘭政治文化角度來說，政治制度、政治行為、政府政策及政治運(yùn)作是否符合伊斯蘭精神，成為穆斯林進(jìn)行政治判斷的最高準(zhǔn)則。換言之，在穆斯林的政治參與中，伊斯蘭教已經(jīng)成為支配其政治情感，決定其政治行動的潛意識，無論是伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動中官方的伊斯蘭復(fù)興，還是以政治反對派為主要表現(xiàn)形式的民眾伊斯蘭復(fù)興，以及國際化的泛伊斯蘭主義的復(fù)興，都深受穆斯林這種深厚的宗教政治意識的影響。

20世紀(jì)70年代以來，伴隨著民主化浪潮，伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動在世界范圍內(nèi)蓬勃興起。其主要特征是用伊斯蘭原旨教義來規(guī)范社會、改造社會，改造現(xiàn)存的政治權(quán)威和社會制度，使現(xiàn)代社會重新返回到伊斯蘭早期的理想狀態(tài)。伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動的出現(xiàn)不僅反映了伊斯蘭政治思想中理想主義的抬頭和延續(xù)，也揭示了當(dāng)代穆斯林社會中政治變革與伊斯蘭理想之間的巨大差距，由此造成了穆斯林心理上的激烈沖突與矛盾。在穆斯林心目中，伊斯蘭教是最完美的思想體系，它包括理想的法律制度、政治制度、經(jīng)濟(jì)制度以及完美的生活方式。但當(dāng)現(xiàn)實(shí)的社會變革日漸遠(yuǎn)離理想時，復(fù)興主義者往往采取過激的態(tài)度和暴力手段，試圖干預(yù)社會、干預(yù)政治。

四、結(jié)論

總之，隨著伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動的發(fā)展，政黨政治成為伊斯蘭政治反對派推進(jìn)復(fù)興運(yùn)動、實(shí)現(xiàn)政治民主化的新方式，也成為伊斯蘭國家實(shí)現(xiàn)民主政治參與的新形式。政治反對派通過組建伊斯蘭教黨，從而獲得合法的政治身份和穩(wěn)定的選民基礎(chǔ)，并通過法定政治選舉程序來表達(dá)其政治訴求。就其活動形式來說，愈益走向溫和、理性和現(xiàn)代化方向，這無疑是一種歷史的進(jìn)步。從政治民主化的角度來看，戰(zhàn)后很長時期內(nèi)民族主義政權(quán)的威權(quán)政治壓抑了伊斯蘭國家民主化進(jìn)程的發(fā)展，但是當(dāng)民族主義威權(quán)政府在世界民主化浪潮的推動下啟動民主化進(jìn)程后，卻導(dǎo)致了伊斯蘭政治反對派的崛起，并造成政治的動蕩與沖突，政治民主化進(jìn)程由此陷入困境之中，政黨政治成為伊斯蘭國家政治參與的新途徑，也是伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動的新方式，為伊斯蘭國家的民主化帶來了新的曙光。但是，如何協(xié)調(diào)伊斯蘭政治傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主政治之間的關(guān)系，找到一條既符合伊斯蘭傳統(tǒng)的現(xiàn)代民主化發(fā)展道路，又能解決傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的張力，實(shí)現(xiàn)繼承傳統(tǒng)與現(xiàn)代創(chuàng)新的銜接、統(tǒng)一，仍是伊斯蘭國家在政治現(xiàn)代化進(jìn)程中需要長期面對和妥善解決的重大課題。

［1］［德］馬克斯·韋伯．社會學(xué)的基本概念［M］．胡景北，譯．上海:上海人民出版社，2000．

［2］［美］西摩·馬丁·李普塞．政治人:政治的社會基礎(chǔ)［M］．張紹宗，譯．上海:上海人民出版社，1997．

［3］［法］讓－馬克·夸克．合法性與政治［M］．佟心平，等，譯．北京:中央編譯出版社，2002．

［4］［德］尤爾根·哈貝馬斯．重建歷史唯物主義［M］．郭官義，譯．北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000．

［5］［德］尤爾根·哈貝馬斯．交往與社會進(jìn)化［M］．張博樹，譯．重慶:重慶出版社，1993．

［6］［德］馬克斯·韋伯．經(jīng)濟(jì)與社會:上卷［M］．林榮遠(yuǎn)，譯．北京:商務(wù)印書館，1997．

［7］彭樹智．伊斯蘭教與中東現(xiàn)代化進(jìn)程［M］．西安:西北大學(xué)出版社，1997．

［8］劉靖華．伊斯蘭復(fù)興的政治文化與意識形態(tài)研究［J］．西亞非洲，1988(4)．

［9］［美］J．L·埃斯波西托．伊斯蘭威脅:神話還是現(xiàn)實(shí)?［M］．東方曉，等，譯．北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1999．

［10］Hilal Khashan，Arabs at Crossroad:Political Identity and Nationalism［M］．University Press of Florida，2000．

［11］孫關(guān)宏，胡雨春，任軍鋒．政治學(xué)概論［M］．上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2003．

［12］叢日云．當(dāng)代世界的民主化浪潮［M］．天津:天津人民出版社，1999．