戰(zhàn)國湖湘的靈魂歸宿觀念及其文化影響*

王 勇

（湖南大學(xué)，湖南 長沙 410082）

靈魂不滅的觀念在古代社會普遍存在， 但是各文化系統(tǒng)對于人死后靈魂的歸宿卻有不同的認(rèn)識?！抖Y記·郊特性》稱：“魂氣歸于天，形魄歸于地。 ”《祭義》亦引孔子語曰：“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼，骨肉斃于下陰為野土。 其氣發(fā)揚(yáng)于上為昭明，焄蒿凄愴，此百物之精也，神之著也。 ”死后魂魄一分為二，靈魂升天為“神”是先秦儒家的權(quán)威性結(jié)論。 然而，這一結(jié)論在當(dāng)時盡管具有相當(dāng)程度的普遍性， 卻并非各地區(qū)共有的觀念。 本文主要考察戰(zhàn)國時期湖湘地區(qū)的靈魂歸宿觀念，并揭示與此相關(guān)的文化現(xiàn)象。

一

戰(zhàn)國時期湖湘地區(qū)以巫風(fēng)濃厚而著稱，王逸《楚辭章句》稱：“昔楚國南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祠。 ”[1]P55對于靈魂的歸宿問題，湖湘先民同樣表現(xiàn)出了特別的關(guān)注。 《楚辭》中的《招魂》、《大招》是現(xiàn)在僅存的兩篇先秦時期的招魂辭， 長沙出土的戰(zhàn)國《人物龍鳳圖》、《人物御龍圖》 也是現(xiàn)存僅有的與靈魂引領(lǐng)有關(guān)的先秦帛畫。

戰(zhàn)國時期湖湘先民對靈魂的認(rèn)識在《楚辭》中有較為集中的體現(xiàn)。 《楚辭》不僅有《招魂》、《大招》，在其它篇章中，“魂”的出現(xiàn)也比較頻繁。 從《楚辭》的記載看， 戰(zhàn)國湖湘民眾是相信靈魂可以離開形骸而單獨(dú)活動的。 《招魂》說：“魂兮歸來！ 去君之恒干，何為乎四方些？ ”飄離形骸后的靈魂四方上下無所不之，然而天地四方又充滿了恐怖與艱險， 均非靈魂的安居之所。 《招魂》中描述：東方是“長人千仞，惟魂是索些。 十日代出，流金鑠石些”；南方是“雕題黑齒，得人肉以祀，以其骨為醢些。蝮蛇蓁蓁，封狐千里些。雄虺九首，往來鯈忽，吞人以益其心些”，西方是“流沙千里些。旋入雷淵，麋散而不可止些。幸而得脫，其外曠宇些。 赤蟻若象，玄蜂若壸些。 五谷不生，藂菅是食些。 其土爛人，求水無所得些”，北方是“增冰峨峨，飛雪千里些”，上方是“虎豹九關(guān)，啄害下人些。 一夫九首，枝木九千些。 豺狼從目，往來侁侁些。 懸人以娭，投之深淵些。 致命于帝，然后得瞑些”，下方是“土伯九約，其角觺觺些。 敦脢血拇，逐人駓駓些。 參目虎首，其身若牛些”。 若不加引導(dǎo)，靈魂就有可能淹沒于天地四方的險惡中。 《招魂》：“魂兮歸來！ 反故居些。天地四方，多賊奸些，像設(shè)君室，靜閑安些”，便是對靈魂的指引。

在湖湘先民的觀念中， 靈魂離開形骸可分為兩種情況，一種是生離，一種是死別，即所謂生魂與亡魂。 《楚辭》中非常明白地描寫了夢中靈魂離開形骸而游走與飛行的場景。 《九章·惜誦》：“昔余夢登天兮，魂中道而無杭”，《抽思》：“惟郢路之遙遠(yuǎn)兮，魂一夕而九逝……愿徑逝而不得兮，魂識路之營營”；《哀郢》：“羌靈魂之欲歸兮，何須臾而忘反”，都是講的生人之魂在睡夢中離開軀體而外游。 靈魂無論因?yàn)樽鰤簟⑹荏@，還是患病離開形骸，都可能造成危險和災(zāi)難。 遇到這種情況，就得招魂，用食物祭之、招之，使靈魂回來。 《招魂》的主旨，不少學(xué)者即認(rèn)為是招生魂。 如朱熹《楚辭集注》對《招魂》解題時稱：“荊楚之俗，乃或以是施之生人，故宋玉哀憫屈原無罪放逐，恐其魂魄離散而不復(fù)還，遂因國俗，托帝命，假巫語以招之。 ”然而，《招魂》中被召回的靈魂并非直接返回原來的形骸?！墩谢辍贰扒伢酏R縷，鄭綿絡(luò)些。招具該備，永嘯呼些”，蔣驥《山帶閣注楚辭》“篝，竹籠，以犧魂者”，將其作為靈魂的暫居之處。 而從文中的“像設(shè)君室”看，被召回的靈魂甚至可能已經(jīng)見不到原來形骸，只好通過畫像來辨別形貌。 因此，《招魂》的對象理應(yīng)是亡魂，而這里的“像設(shè)君室”則是理解戰(zhàn)國湖湘的靈魂歸宿觀念的重要線索。

關(guān)于“像設(shè)君室”中的“像”，前人或釋為法像，或釋為畫像。 王逸《楚辭章句》稱：“像，法也。 言乃為君造設(shè)第室， 法像舊廬， 所在之處， 清凈寬閑而安樂也。 ”朱熹《楚辭集注》說：“像，蓋楚俗，人死則設(shè)其形貌于室而祠之也。 ”而湖南出土的楚帛畫中亦有像。長沙陳家大山楚墓墓主是中年女性，與墓中所出《人物龍鳳圖》所畫貴族婦人形象相符；長沙子彈庫楚墓墓主是40 歲左右男性，與墓中所出《人物御龍圖》所畫武將形象一致， 而且考古證明其頭骨與畫中人物特征亦相似。 根據(jù)馬王堆漢墓T 形帛畫所繪即為墓主推斷，楚墓帛畫所繪人物亦是墓主形象。 這些帛畫的共性在于都有人物肖像、龍鳳等靈物、魂舟等。 很明顯，帛畫的性質(zhì)與招魂相關(guān)，是寄托死者靈魂的標(biāo)志。 至于《招魂》中設(shè)“像”的“君室”，可能就是亡家設(shè)置的供死者靈魂棲息的靈堂。 當(dāng)然，靈堂在死者下葬后即會拆除，尚非靈魂的最終歸宿。

關(guān)于帛畫的功能， 有學(xué)者指出在于引導(dǎo)靈魂升天。 但是從帛畫的出土情況看，這種可能性并不大。子彈庫楚帛畫出土?xí)r置于棺蓋板與外棺中間的板上面，上面裹有細(xì)竿，可以懸掛。 陳家大山楚帛畫因非正常發(fā)掘，出土情況不詳。 但參考其它同期或同地區(qū)帛畫，應(yīng)該也是置于槨蓋板下，內(nèi)棺之上，并且可以懸掛。 如江陵馬山一號楚墓帛畫出土?xí)r平放在棺蓋中部左側(cè)的荒帷之上， 少部分緊貼棺蓋左側(cè)邊緣的荒帷之上，其上壓一竹竿。 帛畫上端系卷著一根細(xì)竹條；長沙馬王堆一號漢墓帛畫出土?xí)r覆蓋在內(nèi)棺上，帛畫 “頂端邊緣上包有一根竹棍， 竹棍的兩端有絲帶，可以懸掛”；馬王堆三號漢墓帛畫出土?xí)r“覆蓋在內(nèi)棺上”。帛畫是寄托死者靈魂的標(biāo)志。它可以懸掛，當(dāng)是在出殯時舉在柩前， 一路引領(lǐng)亡魂平安達(dá)到墓穴。 而在入壙時，將其平鋪在槨蓋下的頂板上，隨葬于墓室之中，則應(yīng)該是為了完成引魂入室的任務(wù)。 由此可見，在戰(zhàn)國時期湖湘地區(qū)流行的觀念中，亡魂的最終歸宿是在地下，與形骸同處于墓穴之中。

二

《招魂》：“魂兮歸來！ 反故居些。 ”王逸《楚辭章句》：“反，還也。 故，古也。 言宜急來歸還古昔之處也。 ”將故居理解為死者生前的居所。 但有學(xué)者認(rèn)為“將魂靈招回生前居住之所，與生人同處，尊而敬之，實(shí)悖于情理”，“魂靈幽居應(yīng)在墓室”，并引《管子·四時》言“開久墳，發(fā)故屋”，指出“墳中之‘屋’，即為‘故居’”。[2]既然戰(zhàn)國時期湖湘地區(qū)流行的是亡魂居于墓中觀念，這一解釋自然更為合理。 至于為何將亡魂在墓中的居所稱為“故居”，亦能從當(dāng)時的墓葬制度中得到說明。

在槨內(nèi)設(shè)隔分室是戰(zhàn)國楚墓槨制有別于中原墓葬的特點(diǎn)。 中原地區(qū)的墓葬僅在棺槨間留出空隙以陳放隨葬品，而不加任何區(qū)劃。 楚墓木槨則往往用隔梁或隔板加以區(qū)分，隔成雙室至九室不等。 如長沙烈士公園3 號墓“內(nèi)棺緊套在外棺內(nèi)，外棺放在槨室的東南部，其東、南兩面與外槨墻板相接，而在外槨的西、北兩面留有空隙，用薄木板隔成曲尺形的頭箱和邊箱”；長沙仰天湖25 號墓“在外槨與內(nèi)槨之間……南北西三面中間有較大的空隙。 在西向中央豎有一根方形木柱，把南北兩面分開，構(gòu)成兩個對襯的曲尺形的邊箱”；常德德山戰(zhàn)國晚期木槨墓有的“由外槨內(nèi)棺構(gòu)成曲尺形的頭箱與邊箱”，且“兼有足箱”。①高至喜：《長沙烈士公園3 號墓清理簡報(bào)》，《文物》1959 年第10 期； 湖南省文物管理委員會：《長沙出土的三座大型木槨墓》，《考古學(xué)報(bào)》1957 年第1 期；湖南省博物館：《湖南常德德山楚墓發(fā)掘報(bào)告》，《考古》1963 年第9 期。楚墓槨內(nèi)分室的多少與墓主的身份等級相關(guān)。 例如按照當(dāng)時制度，大夫的宮室可以有前堂與西室、東房，有的也可以有左、右房。 楚墓木槨分三室或四室的情況正可與此對應(yīng)，即頭箱象征前堂，棺室象征西室，邊箱象征東房。 如果槨內(nèi)有左、右邊箱，則象征地面居室的左、右房。 而考古發(fā)掘表明，“楚墓中采用這類槨制的墓葬一般出少牢五鼎， 可證這類槨制為大夫之制”。[3]P234既然楚墓槨內(nèi)分室與地上居室因等級尊卑而產(chǎn)生的差異一致， 可知其正是死者生前居所的象征物，稱為“故居”自是理所當(dāng)然。

在間隔型槨內(nèi)隔板上用雕刻或繪畫的手法來表現(xiàn)門、窗造形，是戰(zhàn)國楚墓尤其值得注意與靈魂觀念相關(guān)的特殊之處。 湖北隨州曾侯乙墓，在槨內(nèi)各廂的間隔板下側(cè)，都開設(shè)有一個方孔，高度在0.35 至0.60米之間，寬0.40-0.47 米，大約相當(dāng)于隔板高度的十分之一。 曾侯乙本人專用的大型彩繪漆木棺槨上，也發(fā)現(xiàn)有同樣的方孔造型。 這是發(fā)現(xiàn)最早的象征槨內(nèi)各空間相互開通的例子。 與此相應(yīng)，該墓出土的大小漆棺外表都發(fā)現(xiàn)了用黑紅漆描繪的方框形門， 以及連續(xù)方格式的窗造型。[4]這種裝飾性門窗在湖湘地區(qū)的楚墓中也很常見。長沙留芳嶺M3 在棺廂和側(cè)廂的隔板上各開設(shè)一組雙扇扉的模造門扉， 構(gòu)造雖然不大，但制作卻很精細(xì)。 長沙荷花池戰(zhàn)國墓是一個有棺廂和圍繞棺廂配列的前后左右四個側(cè)廂組成的間切型對稱式槨墓。 棺廂的四塊間隔板都面向外側(cè)，各制作一組雙扇扉形式的模造門扉。②長沙市文物工作隊(duì)：《長沙留芳嶺戰(zhàn)國墓發(fā)掘簡報(bào)》，《湖南文物》第1 輯，長沙：湖南大學(xué)出版社，1986 年；荊州博物館：《江陵李家臺楚墓清理簡報(bào)》，《江漢考古》1985 年第3 期；長沙市文物工作隊(duì)：《長沙市荷花池一號戰(zhàn)國木槨墓發(fā)掘簡報(bào)》，《湖南考古輯刊》第5 輯，長沙：岳麓書社，1989 年。門、窗在這里的作用，主要是為死者靈魂提供能夠自由回旋的通道，是亡魂居于墓中觀念的直接體現(xiàn)。

我國古代的埋葬設(shè)施， 槨墓和室墓是最有代表性的墓葬形制。 楚墓槨內(nèi)空間的開通，使地下的埋葬空間互相連通形成一個整體， 可視為室墓形成過程中的第一步。 第二步是向外界開通，其標(biāo)志是地下的埋葬設(shè)施具備了羨道和玄門， 創(chuàng)出了象征著內(nèi)外完全開通的新型結(jié)構(gòu)。 這種新型設(shè)施目前所見的最早實(shí)例是西漢初年的長沙象鼻嘴一號墓。 在槨內(nèi)開通的階段中， 楚墓已開始出現(xiàn)將供獻(xiàn)祭祀一類的器物和食品集中放置于槨內(nèi)一側(cè)的現(xiàn)象。 特別是戰(zhàn)國中晚期楚墓較復(fù)雜的間切型槨當(dāng)中， 根據(jù)隨葬品的種類分別在各側(cè)廂內(nèi)區(qū)劃放置， 逐漸開始把供獻(xiàn)祭祀品集中放置在頭廂內(nèi)， 或有意識地放置在墓道通向棺箱方向的模造門扉之前。 當(dāng)?shù)叵碌穆裨嵩O(shè)施創(chuàng)出了羨道和玄門之時， 供獻(xiàn)祭祀品則相對固定放置在玄門和棺室門之間。 最早這一空間比較小，以后呈現(xiàn)逐漸加大的傾向， 作為供獻(xiàn)祭祀的特殊空間固定下來。而以棺為中心的埋葬空間隨之逐漸后移。當(dāng)祭祀空間和埋葬空間在構(gòu)造上達(dá)到完全分離狀態(tài)， 確立了祭祀前堂和后棺室的相對獨(dú)立空間時， 則標(biāo)志著室墓的成熟。 而隨著墓室之中祭祀空間的確立，亡魂居于墓中的觀念也得到了最大程度的凸顯。

事實(shí)上， 人死后靈魂與形骸仍然相依的觀念在《楚辭》中還有其它體現(xiàn)。 《九歌·國殤》有：“身既死兮神以靈，魂魄毅兮為鬼雄”。 《國殤》是祭祀那些為保衛(wèi)國土而戰(zhàn)死異鄉(xiāng)的將士的祭歌，素有“小招魂”之稱。 在這里，陣亡將士的魂、魄是一起成為鬼雄，如生前一樣不分開，在另一個世界構(gòu)成一個實(shí)體。 《大招》“魂魄歸來，無遠(yuǎn)遙只”，同樣是將亡者的魂、魄視為一體。 此外，《九歌·禮魂》“成禮兮會鼓”；《招魂》“陳鐘按鼓，造新歌些……竽瑟狂會，搷鳴鼓些。 宮廷震驚，發(fā)《激楚》些。 吳歈蔡謳，奏大呂些”；《大招》“叩鐘調(diào)磬，娛人亂只。 四上競氣，極聲變只。 魂乎歸來！ 聽歌撰只”，說明在當(dāng)時楚地的觀念中靈魂是喜歡音樂的。湖湘楚墓中隨葬樂俑和樂器的情況比較普遍。如長沙楊家灣M6 號楚墓出土有做跪坐作彈奏狀的樂俑，又有吹奏俑數(shù)名，同時出土的還有鼓槌和木瑟明器；常德德山楚墓出土了圓狀的木鼓、圓桿形的棒；長沙子彈庫M17 出土鼓架鳳鳥碎片和圓錐形木鼓槌一對；長沙瀏城橋M1 出土有鼓、笙、瑟；長沙荷花池戰(zhàn)國墓出土鼓和鼓槌； 長沙五里牌3 號戰(zhàn)國墓出土木琴；黔陽黔城戰(zhàn)國墓出土明器編鐘22 件。①湖南省文物管理委員會：《長沙楊家灣M006 號墓清理簡報(bào)》，《文物參考資料》1954 年第12 期；湖南省博物館：《湖南常德德山楚墓發(fā)掘報(bào)告》，《考古》1963 年第9 期；周世榮、文道義：《57 長子17 號墓清理簡報(bào)》，《文物》1960 年第1 期；湖南省博物館：《長沙瀏城橋一號墓》，《考古學(xué)報(bào)》1972 年第1 期； 長沙市文物工作隊(duì)：《長沙市荷花池一號戰(zhàn)國木槨墓發(fā)掘簡報(bào)》，《湖南考古輯刊》第5 輯，長沙：岳麓書社，1989 年；長沙市文物工作隊(duì)：《長沙市五里牌戰(zhàn)國木槨墓》，《湖南考古輯刊》第1 輯，長沙：岳麓書社，1982 年；懷化地區(qū)文物工作隊(duì)：《黔陽縣黔城戰(zhàn)國墓發(fā)掘簡報(bào)》，《湖南考古輯刊》第5 輯，長沙：岳麓書社，1989 年。這些墓葬中的樂器、樂俑主要就是用于娛樂居于墓中的亡魂。

三

戰(zhàn)國時期湖湘地區(qū)流行的死后靈魂居于墓中觀念是當(dāng)時楚地的普遍觀念。 當(dāng)主要來自楚地的劉邦君臣建立漢王朝后，這一觀念不僅在故楚之地，而且在全國都擁有了深遠(yuǎn)的影響。 在受該觀念影響而出現(xiàn)的文化現(xiàn)象中，招魂葬是最為直接的表現(xiàn)。 關(guān)于招魂葬的記載， 最早出現(xiàn)在西漢初年。 《史記·高祖本紀(jì)》張守節(jié)正義引《陳留風(fēng)俗傳》云：“沛公起兵野戰(zhàn)，喪皇妣于黃鄉(xiāng)，天下平定，使使者以梓宮招幽魂，于是丹蛇在水自灑，躍入梓宮，其浴處有遺發(fā)，謚曰昭靈夫人。 ”此外《后漢書?鄧晨傳》記載：鄧晨所取光武帝姊劉元沒于兵，光武即位后“追封謚元為新野節(jié)義長公主”，并在鄧晨去世后，“詔遣中謁者備公主官屬禮儀，招迎新野主魂，與晨合葬于北芒”。 《晉書·東海王越傳》亦記載：司馬越去世后，棺柩被石勒下令焚燒。 其妃裴氏“為人所略，賣于吳氏，太興中，得渡江，欲招魂葬越”。 盡管元帝下詔不許，但“裴妃不奉詔，遂葬越于廣陵”。 漢晉時期招魂葬在社會上相當(dāng)流行。 東晉初年孔衍在《禁招魂葬議》中提到“時有歿在寇賊，失亡尸喪，皆招魂而葬”。[5]P2701

東晉初年曾下詔禁止招魂葬，《晉書·元帝紀(jì)》載：“（太興元年）夏四月戊寅，初禁招魂葬。 ”司馬氏號稱以名教治天下， 而從當(dāng)時反對與贊成兩派的爭議看， 禁止招魂葬的依據(jù)主要就是置靈魂于墓中的做法不符合儒家禮制。 如干寶《駁招魂葬議》稱：“時有招魂葬，考之經(jīng)傳，則無聞焉……人死神浮歸天，形沉歸地， 故為宗廟以賓其神……然則冢壙之間有饋席，本施骸骨，未有為魂神也。 若乃釘魂于棺，閉神于槨，居浮精于沉魄之域，匿游氣于壅塞之室，豈順鬼神之性而合圣人之意乎! 則葬魂之名， 亦幾于逆矣。 ”[5]P2702孔衍《禁招魂葬議》亦稱：“圣人制殯葬之意，本以藏形而已，不以安魂為事，故既葬之日，迎神而返，不忍一日離也，況乃招其魂而葬之，反于人情而失其理，虛造私事以亂圣典，宜可禁也……祭必立壇，不可謂神必墓中也。 若神必墓中，則成周雒邑之廟，皆虛設(shè)也。 ”

禁止招魂葬有儒家經(jīng)典在義理上的根據(jù)， 而且得到東晉皇帝的支持，但在人情與世俗方面，支持招魂葬的聲音卻占據(jù)上風(fēng)。 《晉書·慕容儁載記》載前燕廷尉監(jiān)常煒上言：“自頃中州喪亂，連兵積年，或遇傾城之?dāng)?，覆軍之禍，坑師沉卒，往往而然，孤孫煢子，十室而九。 兼三方岳峙，父子異邦，存亡吉兇，杳成天外。 或便假一時，或依嬴博之制，孝子糜身無補(bǔ)，順孫心喪靡及，雖招魂虛葬以敘罔極之情，又禮無招葬之文，令不此載。 若斯之流，抱琳瑯而無申，懷英才而不齒，誠可痛也。 ”指出當(dāng)時社會上招魂葬仍然存在，并建議恢復(fù)招魂葬的合法地位， 以順孝子順孫的罔極之情。[6]至唐代，招魂葬則已得到法律明確保護(hù)。唐律《賊盜》“發(fā)冢”條：“諸發(fā)冢者，加役流；已開棺槨者，絞；發(fā)而未徹者，徒三年。 ”注云：“發(fā)徹即坐。 招魂而葬亦是?！薄妒琛纷h曰：“謂開至棺槨，即為發(fā)徹。先無尸柩，招魂而葬，但使發(fā)徹者，并合加役流。 ”“穿地得死人”條：“諸穿地得死人不更埋，及于冢墓熏狐貍而燒棺槨者，徒二年；燒尸者，徒三年”。 《疏》補(bǔ)充：“準(zhǔn)律，招魂而葬，發(fā)冢者與有尸同罪。 律有‘燒棺槨’之文，復(fù)著‘燒尸’之罪；招魂而葬，棺內(nèi)無尸，止得從‘燒棺槨’之法，不可同‘燒尸’之罪。 ”[7]P1364，1326-1327招魂葬在社會上的通行，反映了魂居墓中觀念的深入人心。

相對于儒家的靈魂歸天思想， 來自于南方楚地的靈魂入地思想在漢晉以來在民間社會中的接受程度似乎更為普遍。 漢代墓葬中常出土有告地策、買地券、鎮(zhèn)墓文等，這些都是由亡人隨身攜帶的向地下鬼神通告亡人歿亡， 并祈求得到地下鬼神接納與保佑的隨葬文字材料， 反映出當(dāng)時人們觀念中的死后世界就在地下。 尤其是出土鎮(zhèn)墓文，更為我們提供了亡魂隸屬于地府的清晰證據(jù)。 解放前山西出土的張叔敬瓦缶丹書鎮(zhèn)墓文中提到的人亡后需告知的地下吏便有“魂門亭長”，又說“黃神生五岳，主死人錄，召魂召魄，主死人籍”。[8]早期道教經(jīng)典《太平經(jīng)》中也有關(guān)于亡魂居于地下的直接描述。 《太平經(jīng)合校》卷五十《葬宅訣》載：“葬者，本先人之丘陵居處也，名為初置根種。 宅，地也，魂神復(fù)當(dāng)?shù)眠€，養(yǎng)其子孫，善地則魂神還養(yǎng)也，惡地則魂神還為害也。 ”指出靈魂在地下也得有“善地”為宅舍，才不會返回陽間騷擾生者，并造福子孫。 同書卷四九《急學(xué)真法》亦稱：“小人學(xué)吾道，可以長謹(jǐn)，父慈母愛，子孝兄長，弟順，夫婦同計(jì)，不相賊傷，至死無怨，魂神居地下，尚復(fù)長，不復(fù)見作事，不見名為惡子，無夭年戮死者也。 ”

漢樂府《怨詩行》稱“人間樂未央，忽然歸東岳”，《蒿里》則稱“蒿里誰家地，聚斂魂魄無賢愚”。 吳榮曾先生指出：“漢人既說人死歸泰山，又說人死歸蒿里，兩者是有區(qū)別的。 泰山為冥府中最高樞紐所在，而蒿里則是死人聚居的地方。 ”[9]泰山府君是漢人觀念中地府的最高統(tǒng)治者，這在鎮(zhèn)墓文中經(jīng)常提到。 如“生人屬西長安，死人屬東太山”，“生屬長安，死屬太山；死生異處，不得相防”等。 泰山府君的權(quán)力，在最初的設(shè)想中主要就在于管理靈魂。 《后漢書·烏桓傳》稱中國“死者魂神歸岱山”，注引張華《博物志》：“泰山，天帝孫也，主召人魂”。 曹植《驅(qū)車篇》稱：“神哉彼泰山……魂神所系屬。 ”《太平經(jīng)合?！肪硪话偈摹恫挥脮悦蝗E》描述了地府的管理：“為惡不止，與死籍相連，傳付土府，藏其形骸，何時復(fù)出乎？ 精魂拘閉，問生時所為，辭語不同，復(fù)見掠治，魂神苦極，是誰之過乎？ ” 可見剛死之人的靈魂首先要到泰山報(bào)到，并接受審判。

當(dāng)然，亡魂究竟是上天還是入地，是居于廟堂之上還是墓穴之中， 在古代中國是一個并沒有定論的問題。 即便戰(zhàn)國秦漢楚地的墓葬制度中，亦表現(xiàn)出有對超越墓穴的死后世界的向往。 馬王堆漢墓帛畫在長沙出土的兩幅楚帛畫的基礎(chǔ)上， 增加了象征天上境界的日月、升龍、蛇身神人，似乎就蘊(yùn)涵了對靈魂升天的祈盼。 然而在一般情況下，后世人們普遍相信靈魂如果能夠升天， 這也只是少數(shù)圣賢和得道仙人的特權(quán)。 喪葬儀式中引魂升天的內(nèi)容很多時候不過是表達(dá)一種理想追求， 而對于地下墓穴的經(jīng)營卻是始終繞不開的內(nèi)容。

[1]洪興祖.楚辭補(bǔ)注（卷2）《九歌章句》[M].北京：中華書局，1983.

[2]康定心，康廣志.考古釋《招魂》[J].江漢論壇，1983，（1）.

[3]宋公文，張君.楚國風(fēng)俗志[J].武漢：湖北教育出版社，1995.

[4]湖北省博物館.曾侯乙墓[M].北京：文物出版社，1989.

[5]王文錦等校點(diǎn).通典（卷103）[M].北京：中華書局，1988.

[6]劉偉順.湘中道教名山文仙觀文物遺存及其價值分析[J].邵陽學(xué)院學(xué)報(bào)（社科版），2012，（1）.

[7]劉俊文.唐律疏議箋解（卷18）《賊盜》[M].中華書局，1983.

[8]郭沫若.由王謝墓志的出土論到蘭亭序的真?zhèn)蝃J].人物，1965，（6）.

[9]吳榮曾.鎮(zhèn)墓文中所見到的東漢道巫關(guān)系[A].先秦兩漢史研究[C].北京：中華書局，1995.