“禮只是一個(gè)序，樂只是一個(gè)和”——程頤禮學(xué)思想的政治哲學(xué)向度

鄭 臣

(福建師范大學(xué)公共管理學(xué)院，福建 福州 350007)

一

眾所周知，在儒家學(xué)說中，禮是一個(gè)內(nèi)容豐富的綜合概念。它可以指一般的禮節(jié)、禮儀，又可以指社會的行為規(guī)范和交往準(zhǔn)則。儒家的禮學(xué)思想發(fā)端于孔子而大成于荀子。在荀子那里，就已經(jīng)比較詳細(xì)而深入地探討了禮法制度的起源、功用和價(jià)值，所以荀子思想的一個(gè)重要表現(xiàn)就是“隆禮重法”。

在荀子看來，人們一定要有某種社會組織，要過上一種群體生活，于是注定要成為一種政治性的社會動(dòng)物。為此，人們需要行為的社會規(guī)則，這就是“禮”。在荀子那里，禮還有一種意義。在這種意義上，禮的功能就是調(diào)節(jié)，也就是他所謂的“分”。荀子認(rèn)為，人是文化的產(chǎn)物，人的社會倫理關(guān)系需要禮來區(qū)分和調(diào)節(jié)。故他說:“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮?！?《荀子·非相》)

在荀子看來，禮的重要作用就是把人按照不同的社會等級區(qū)別成不同的社會團(tuán)體并賦予其不同的職分。正因?yàn)槎Y能夠區(qū)分人的身份和職責(zé)，可以劃分貴賤長幼的等級與差別，從而使得人們按禮的規(guī)范來克制其欲望，節(jié)制其行為，使社會生活井然有序、文明繁榮。這樣，荀子不僅為政治的存在合理性找到足夠的理論依據(jù)，而且更難能可貴的是，他不從人的自然屬性中尋找禮法制度的起源和依據(jù)，而是從人的社會性中尋找;不從先驗(yàn)的道德性中尋找政治生活的緣起，而是從維系社會群體生存的政治需要中尋找。

雖然程頤一如唐宋諸儒 (以韓愈和王安石為代表)那樣推尊孟子，并且在漫長的孟子升格運(yùn)動(dòng)過程中也發(fā)揮了舉足輕重的歷史作用，但在對儒家禮學(xué)思想的重視方面，反倒是程頤更接近于荀子。他從理學(xué)思想出發(fā)對儒家“禮”的社會政治意義做了重要的闡發(fā)和進(jìn)一步的拓展。

不同于荀子通過“化性起偽”和“隆禮重法”來闡明禮法的倫理意義和社會作用，程頤主要從和諧與秩序的政治原則出發(fā)來闡明禮樂的社會意義和政治功用。這體現(xiàn)在他所提出的“禮只是一個(gè)序，樂只是一個(gè)和”的思想命題中:

“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?” “此固有禮樂，不在玉帛鐘鼓。先儒解者，多引‘安上治民莫善于禮，移風(fēng)易俗莫善于樂’。此固是禮樂之大用也，然推本而言，禮只是一個(gè)序，樂只是一個(gè)和。只此兩字，含蓄多少義理?”又問:“禮莫是天地之序，樂莫是天地之和?”曰:“固是。天下無一物無禮樂。且置兩只椅子，才不正便是無序，無序便乖，乖便不和?！?《遺書》卷十八，第225頁)①

與荀子相比，程頤更強(qiáng)調(diào)“禮”的秩序意義，甚至將之視為“天地之序”。因?yàn)樵诔填U看來，個(gè)人的、社會的以及政治的秩序，連同“萬物”的秩序，都是相互關(guān)聯(lián)、相互作用的。正是由于個(gè)人、家庭、社會、政治、自然的秩序是相互銜接、相互需要的，因此，作為“天地之序”的“禮”就被賦予特別的意蘊(yùn)，它使得個(gè)人、家庭、社會和自然都由一種秩序所串聯(lián)和貫通，這種由“禮”所規(guī)范的秩序開始于此并且延伸于彼。正如有學(xué)者所認(rèn)為的那樣，“在儒家關(guān)于按禮儀構(gòu)成的家庭和社會的概念中獲得的一種秩序，正是中國文化之核心”［1］(P330)。

這樣，程頤進(jìn)一步發(fā)揮了先儒的思想，認(rèn)為禮的作用就在于教育人們在社會中完好地扮演各自的角色;要維持社會的和諧，就必須讓每個(gè)人都按照他在更大的整體中所應(yīng)該做的那樣去履行職責(zé)。依靠禮而把它們凝聚在一起的秩序并不只是一種儀式性的秩序，還是地地道道的社會政治秩序，它包括等級制、權(quán)威與權(quán)力在內(nèi)［2］(P68－69)。正因如此，程頤才將“禮”視為“天地之序”，將“樂”視為“天地之和”，將代表秩序與和諧的禮樂視為天地萬物存在和運(yùn)行的最高原則，這無疑是對儒家禮樂思想的重要拓展。

二

對程頤而言，“禮”作為社會政治秩序在最為具體的層面上表示了所有“客觀”的行為規(guī)定。這些客觀行為規(guī)定或者針對禮儀 (rite)、儀式 (ceremony)、儀態(tài)(manner)，或者針對一般的行為舉止。然而，使得禮成為整個(gè)規(guī)范性社會秩序的原因在于:“禮”的主要內(nèi)容涉及人們的行為，在一個(gè)結(jié)構(gòu)化的社會之內(nèi)，人們依據(jù)角色、身份、等級以及地位而相互聯(lián)系在一起。

正因如此，程頤對禮樂的內(nèi)涵和意義做了重要闡發(fā)。他認(rèn)為，先儒強(qiáng)調(diào)禮樂在安上治民和移風(fēng)易俗方面的社會政治作用，這固然沒錯(cuò)，因?yàn)檫@的確是禮樂的重要功用，但這還沒有真正觸及禮樂的根本內(nèi)涵。在他看來，禮樂的根本內(nèi)涵是“序”與“和”。禮的本質(zhì)是秩序，而樂的本質(zhì)是和諧。而秩序與和諧既是人類社會政治生活的根本原理，同時(shí)也是自然萬物存在和運(yùn)行的最高原則。

在程頤看來，天地之序是秩序原則最高的體現(xiàn)，彰顯了事物的差異性和對抗性，這就是禮的根本內(nèi)涵，此即所謂“別異”;天地之和是和諧原則的最高體現(xiàn)，彰顯了事物的統(tǒng)一性和協(xié)調(diào)性，此即所謂“合同”。因此，天地萬物都是根據(jù)一定的秩序而被區(qū)別和安排的，同時(shí)又是和諧地共存和運(yùn)作的。就比如兩把椅子，如果隨意擺放，而不是根據(jù)一定的秩序和順序來放置，就會顯得雜亂無規(guī)則，必然會導(dǎo)致不協(xié)調(diào)，影響和破壞了周圍統(tǒng)一和諧的整體環(huán)境，故他說“天下無一物無禮樂”。天地萬物是如此，人類的社會政治生活亦是如此。

不僅如此，在程頤看來，雖然在“禮”的規(guī)范和控制下，社會獲得一種合理的政治秩序，然而這只是“別異”，只是“分殊”。在此基礎(chǔ)上，社會還需要“合同”，還需要“理一”，這就是社會整體的和諧與統(tǒng)一，而這正是“樂”的本質(zhì)和功用。因此，他又說:

禮勝則離，故“禮之用和為貴，先王之道斯為美，小大由之”。樂勝則流，故“有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行”。禮以和為貴，故先王之道以此為美，而小大由之。然卻有所不行者，以“知和而和，不以禮節(jié)之”，故亦不可行也。(《遺書》卷十九，第257頁)

在程頤看來，禮著眼于別異，表現(xiàn)為“分殊”，凸顯尊尊之義，從而使社會形成一種多樣性、差異性的政治秩序;而樂著眼于合同，表現(xiàn)為“理一”，彰顯親親之仁，從而使社會和諧融洽，構(gòu)成一種統(tǒng)一的、協(xié)作的社會政治狀態(tài)。因此，禮與樂必須統(tǒng)一起來，相輔相成，否則就會造成“樂勝則流，禮勝則離”的失調(diào)狀態(tài)。如果過分強(qiáng)調(diào)“樂”的“合同”一面，就會上下不分、貴賤不明，這叫“樂勝則流”;而如果過分強(qiáng)調(diào)“禮”的別異的一面，就會離心離德，失去凝聚力，這叫“禮勝則離”。因此，禮能別異，但須以和為貴，通過建立等級分明、分工明確的社會秩序來達(dá)到社會整體的和諧;樂能合同，但須以禮節(jié)之，通過禮來調(diào)節(jié)和節(jié)度，強(qiáng)調(diào)社會整體的和諧必須建立在秩序的基礎(chǔ)之上［3］(P394)。

在此基礎(chǔ)上，程頤還強(qiáng)調(diào)禮在政治生活中的教化功能，并將禮與法有機(jī)地結(jié)合起來。在程頤看來，刑法只是一種外在威懾性和強(qiáng)制性的治理手段，它并不能在根本上改善社會風(fēng)尚和道德狀況。而“禮”則規(guī)定了人在五種基本倫常關(guān)系 (君臣、父子、夫婦、長幼和朋友)中的行為規(guī)范，它依據(jù)個(gè)人在社會中的角色，確定著人與人之間的行為標(biāo)準(zhǔn)。正因?yàn)槌填U強(qiáng)調(diào)政治必須以道德為基礎(chǔ)、以道德為目的，強(qiáng)調(diào)的是政治的道德作用，所以程頤的政治學(xué)說必然表現(xiàn)為“禮治”，而不是“法治”。

因?yàn)閷Τ填U來說，法的主要功能是警戒和威懾，他希望“刑罰雖設(shè)而不犯” (《程氏文集》卷九，第593頁);其次，法只是起補(bǔ)充作用，以彌補(bǔ)禮樂之不足，對少數(shù)不能自制之人起到嚇止作用;最后，法只是臨時(shí)性的，法治必須伴隨道德教化，目的是找回放失了的本心［4］。因此，程頤才會說:

自古圣王為治，設(shè)刑罰以齊其眾，明教化以善其俗，刑罰立而后教化行，雖圣人尚德而不尚刑，未嘗偏廢也。故為政之始，立法居先。治蒙之初，威之以刑者，所以說去其昏蒙之桎梏……不去其昏蒙之桎梏，則善教無由而入。既以刑禁率之，雖使心未能喻，以當(dāng)畏威以從，不敢肆其昏蒙之欲，然后漸能知善道而革其非心，則可以移風(fēng)易俗矣。茍專用刑以為治，則蒙雖畏而終不能發(fā)，茍免而無恥，治化不可得而成矣。(《周易程氏傳》卷一，第720頁)

也就是說，在程頤看來，政治的主要功用是移風(fēng)易俗，是教化人從善如流。雖然他們也強(qiáng)調(diào)“立法居先”，也認(rèn)為要“威之以刑”，但這些終歸只是一種輔助性的政治手段，政治的根本目的依然是“明教化而善其俗”。因此，以“二程”為代表的儒家政治學(xué)說就自然表現(xiàn)為一種倫理政治思想。它以孝悌的倫理規(guī)范為本，依照建基于宗法血緣關(guān)系之上的親親尊尊原則，進(jìn)而確立起更適宜于處理社會政治關(guān)系的公共禮法規(guī)則［5］(P168－169)。

三

我們知道，儒家的社會政治理想本于三代的禮樂制度，這種制度試圖構(gòu)建一種建立在名教基礎(chǔ)上的和諧社會。在這一制度下，國家政治和社會生活中每一個(gè)階層、每一個(gè)等級地位的人按照宗法血緣關(guān)系，都有明確的定位和安排。該做什么，該如何做，穿衣、奏樂、站位、說話等都有詳細(xì)的規(guī)定。這樣整個(gè)社會生活便有了規(guī)范，國家政治也有了秩序。不僅如此，三代的禮樂制度在經(jīng)過后人的整理、發(fā)揚(yáng)和修飾下，從本來只是規(guī)范人們婚、喪、衣、食、住、行的行為規(guī)則，上升為管理人們社會生活和政治活動(dòng)的一整套等級名分制度和政治規(guī)范體系。它甚至成為一種禮樂文化，滲透到每個(gè)人的思想觀念和社會實(shí)踐行為中去。這樣，起源于三代的禮樂制度在治國和教化方面都起了很大的功用。既使社會上下有條，井然有序，又培養(yǎng)了人的道德意識，使人親善和睦，成德成義。

而儒家的名教理想則強(qiáng)調(diào)“正定名分”，強(qiáng)調(diào)親疏有別、長幼有序，強(qiáng)調(diào)上下之分、尊卑之別?；诖耍填U便認(rèn)為:

夫物之聚，則有大小之別，高下之等，美惡之分，是物畜然后有禮……天而在上，澤而處下，上下之分，尊卑之義，理之當(dāng)也，禮之本也。(《周易程氏傳·履卦》，第749頁)

程頤認(rèn)為，物有大小、高下、美惡的分別，而人亦有上下尊卑之分別，這是理之當(dāng)然，禮之本然。因此，只有在政治上先定名分，辨別上下，方能使社會秩序安定。故他說:“君子觀履之象，而分辨上下，使各當(dāng)其分，以定民之心志也。”(《周易程氏傳·履卦》，第750頁)一方面，在區(qū)分親疏遠(yuǎn)近、上下貴賤的基礎(chǔ)上使社會群體處于一種高度有序的狀態(tài)，不會逾越其本位和職分;另一方面，又務(wù)必使社會各階層、各群體、各成員做到親疏融洽、上下和同，形成一種親密無間、團(tuán)結(jié)協(xié)作的和諧氛圍。因此，程頤的外王理想就是希望在儒家所倡導(dǎo)的禮樂文化和禮樂制度的基礎(chǔ)上構(gòu)建一個(gè)既高度有序又和睦融洽的名教社會。

故程頤又認(rèn)為:

人往往見禮壞樂崩，便謂禮樂亡，然不知禮樂未嘗亡也。如國家一日存時(shí)，尚有一日之禮樂，蓋由有上下尊卑之分也。除是禮樂亡盡，然后國家始亡。雖盜賊至為不道者，然亦有禮樂。蓋必有總屬，必相聽順，乃能為盜，不然則叛亂無統(tǒng)，不能一日相聚而為盜也。禮樂無處無之，學(xué)者要須識得。(《遺書》卷十八，第225頁)

也就是說，只要國家存在一天就需要上下尊卑名分維系一天，因而體現(xiàn)名分的禮樂就一天也不會消亡。就算是禮壞樂崩，只要國家沒有消亡，禮樂就不會完全消亡。因?yàn)闆]有禮樂，就沒有秩序，就沒有和諧，也就不存在國家社會;而只要國家社會存在一天，就一定存在秩序，存在和諧，也就一定會存在禮樂。

在程頤看來，禮樂的根本內(nèi)涵是“序”與“和”。禮的本質(zhì)是秩序，而樂的本質(zhì)是和諧。而秩序與和諧既是人類社會政治生活的根本原理，同時(shí)也是自然萬物存在和運(yùn)行的最高原則。因此，禮即天地之序，樂即天地之和，人類社會的秩序與和諧來源于自然萬物的秩序與和諧。人類社會政治組織的基本原理與宇宙自然的根本法則是一致的。正因?yàn)橛刑斓赖囊罁?jù)，因而儒家所倡導(dǎo)的禮樂制度就有了內(nèi)在的根基，因?yàn)樗翘斓刂蚺c天地之和的具體體現(xiàn)和文化表現(xiàn)。沒有宇宙自然的秩序與和諧，就不會有人類社會的秩序與和諧;沒有作為天地之序與天地之和的禮樂，也就沒有人間的禮樂文化和禮樂制度。這樣，程頤的禮學(xué)思想便充分展現(xiàn)了政治哲學(xué)的思想維度和思想意義。

總之，程頤“禮只是一個(gè)序，樂只是一個(gè)和”的思想既概括了人類社會政治組織的基本原理，也代表了儒家的外王理想，即希望以儒家所倡導(dǎo)的禮樂文化和禮樂制度來治理天下國家。作為人類社會政治組織的基本原理，體現(xiàn)秩序的禮與體現(xiàn)和諧的樂不可分割，相輔相成，是一個(gè)正常社會不可或缺的重要組成部分，構(gòu)成了一個(gè)社會政治組織能夠合理運(yùn)作的基礎(chǔ)。

［1］郝大維，安樂哲.期望中國:對中西文化的哲學(xué)思考［M］.南京:學(xué)林出版社，2005.

［2］史華茲.古代中國的思想世界［M］.南京:江蘇人民出版社，2004.

［3］余敦康.內(nèi)圣外王的貫通——北宋易學(xué)的現(xiàn)代闡釋［M］.南京:學(xué)林出版社，1997.

［4］黃勇.二程新儒家的政治哲學(xué):禮之政治學(xué)、心理學(xué)和形上學(xué)方面的層面［J］.復(fù)旦哲學(xué)評論，2007(2).

［5］任劍濤.倫理王國的構(gòu)造［M］.北京:中國社會科學(xué)出版社，2005.