先秦儒家“教化”思想的意識形態(tài)性及其功能

陳宗章

（南京郵電大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京210023）

先秦儒家教化思想是一個相對完整的思想理論體系，是在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)、專制政治與宗法血緣制度下孕育和生長的，是歷史和社會實踐的產(chǎn)物。先秦儒家教化思想以“仁”為核心理念，以禮樂教化為主體內(nèi)容，旨在一方面提升人的精神境界，一方面引導(dǎo)人們的行為合乎禮義道德規(guī)范，從而維護(hù)社會等級秩序。筆者以為，其存在和發(fā)展的形態(tài)既表現(xiàn)為一種道德倫理，一種歷史文化資源，還表現(xiàn)為一種政治意識形態(tài)，從而呈現(xiàn)出“多面”、“多維”的特征。探討先秦儒家教化思想的意識形態(tài)性，對于深化對其理論本身的理解，正確看待其歷史地位和價值具有重要意義。

一、作為政治意識形態(tài)的“教化”思想

一般以為，“意識形態(tài)”一詞最早是由法國學(xué)者特拉西（Destutt de Tracy）創(chuàng)造和使用的。在廣義上，“意識形態(tài)”一詞包含了政治性的意識形態(tài)和非政治性的意識形態(tài)。較之后者，前者具有明確的政治目的與意圖，并多依靠政治力量的支持，與世俗權(quán)力存在密切的關(guān)系。作為一種文化象征系統(tǒng)，新的意識形態(tài)的產(chǎn)生多與社會脫序相聯(lián)系，試圖重新確立社會發(fā)展的目標(biāo)和方向，給整個世界提供一種指導(dǎo)性的說明。先秦（春秋戰(zhàn)國）時期恰是中國歷史上意識形態(tài)活動最為活躍的時期之一。先秦儒家提出了系統(tǒng)的“教化”理論，試圖拯救禮崩樂壞的社會現(xiàn)實。在闡發(fā)其教化思想的過程中，先秦儒家構(gòu)建了具有自身特色的教化內(nèi)容體系。它以“仁”為最高理念，使之作為處理人倫關(guān)系的根本道德規(guī)范和實現(xiàn)“為政以德”的根本法則，統(tǒng)攝其全部理論；同時，“禮樂教化”是其教化實施的核心內(nèi)容和主要依賴路徑，具體又涉及義利觀、忠孝觀、誠信觀、榮辱觀、廉正觀、智勇觀和氣節(jié)觀等主要道德條目，從而構(gòu)建起系統(tǒng)的內(nèi)容體系。具體到個體與他人的關(guān)系，主張“仁者愛人”，踐行“推己及人”的實踐路徑；在個體與社會的關(guān)系上，即表現(xiàn)為“為政以德”，達(dá)成社會的等級性和諧；對于人與自然的關(guān)系，更是提升到“萬物一體”、“天人合一”的境界，要求把人道與天道統(tǒng)一起來。

總體來說，先秦儒家教化思想不僅是一種道德倫理和文化資源，更是一種政治意識形態(tài)，從而表達(dá)出明確的政治意圖。從孔子、孟子到荀子，雖其教化理念略有差異，目的追求從“德政”、“仁政”到“王政”亦有發(fā)展，但在諸多差異的背后，可以明顯體悟到他們在思想內(nèi)容和思維邏輯上的一脈相承性，其實質(zhì)都是在踐行“為政以德”的根本理念，重視道德教化對于個人修養(yǎng)和國家治理的重要作用，充分體現(xiàn)了“修身、齊家、治國、平天下”的邏輯理路。對先秦儒家教化實施的目的而言，在個體層面上，追求修身養(yǎng)性，培養(yǎng)一種君子品格，力圖通過教化使得“自然的人”最終轉(zhuǎn)變?yōu)椤暗赖碌娜恕?；在社會層面上，其最終目的在于整合社會、治理國家，維護(hù)有序的社會等級秩序，［1］從而體現(xiàn)出滿足社會、政治發(fā)展需要的工具性意義，最終把道德個體轉(zhuǎn)變?yōu)椤罢蔚娜恕薄ⅰ吧鐣娜恕?，同時使得社會“成為人的社會”?？傊惹厝寮业慕袒菑娜说摹爸螝怵B(yǎng)心”開始的，由“修身”而“平治天下”，呈現(xiàn)出其內(nèi)在的目的結(jié)構(gòu)。它不僅強調(diào)個體在道德修養(yǎng)上的主體性發(fā)揮，還注重過程的潛移默化、循序漸進(jìn)，并最終指向崇高的道德理想和務(wù)實的政治實踐目標(biāo)。由此，它把道德理想與現(xiàn)實政治結(jié)合起來，把個體修養(yǎng)與國家治理結(jié)合起來，把個體價值與社會價值結(jié)合起來，把理想人格與理想社會結(jié)合起來。最終，把“形上立道”與“形下行道”相統(tǒng)一起來，努力構(gòu)建出自身的意識形態(tài)話語體系。

可見，雖然先秦儒家的教化思想自西漢的“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”起才上升為正統(tǒng)的官方意識形態(tài)，但是在先秦時期，作為一般意義的政治意識形態(tài)就已經(jīng)形成了。著名社會學(xué)家馬克斯·韋伯曾分析到，以政治為業(yè)有兩種方式：一是“為”政治而生存，一是“靠”政治而生存。［2］對于先秦儒家的教化實施而言，正是體現(xiàn)了這一點。力圖實現(xiàn)“以德為政”的先秦儒者們，一方面秉持“道”的精神，發(fā)揮道德對于政治的提升和轉(zhuǎn)化功用；另一方面又以“入世”的精神，使自己的道德與政治學(xué)說融入現(xiàn)實的政治實踐之中，很好地體現(xiàn)了“為”政治與“靠”政治而生存和發(fā)展的雙重意蘊，體現(xiàn)出濃厚的“意識形態(tài)性”。

二、政治意識形態(tài)話語權(quán)力的建構(gòu)

俞吾金曾指出，教化是通過語言來進(jìn)行的，個人接受教化的過程也就是學(xué)習(xí)語言的過程。而語言在實際的傳授和運用過程中，總是自覺或不自覺地以一定的意識形態(tài)為導(dǎo)向，傳授語言的過程本質(zhì)上就是傳授意識形態(tài)的過程。［3］先秦儒家已經(jīng)意識到了語言或言論對于國家政治發(fā)展的重要性作用，充分體現(xiàn)在其“一言興邦，一言喪邦”的基本判斷之中。因此，先秦儒家在其教化思想中充分展現(xiàn)了對意識形態(tài)的引導(dǎo)和控制功用的重視，以期構(gòu)建起儒家學(xué)說在社會意識形態(tài)競爭中的話語權(quán)力。

在孔子的教化思想中，就包含了對異己思想的排斥?！墩撜Z·為政》有曰：“攻乎異端，斯害也已?！贝颂帯爱惗恕倍嘀概c孔子相異的主張和論斷，或為不正確的諸類議論?？鬃又蕴岢鲞@一思想，與其“一言興邦，一言喪邦”的判斷是分不開的。定公問：“一言而可以興邦，有諸？”孔子對曰：“言不可以若是其幾也。人之言曰：‘為君難，為臣不易?！缰獮榫y也，不幾乎一言而興邦乎？”曰：“一言而喪邦，有諸？”孔子對曰：“言不可以若是其幾也。人之言曰：‘予無樂乎為君，唯其言而莫予違也?！缙渖贫`也，不亦善乎？如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎？”（《論語·子路》）在與定公的對話中，孔子立足于君王在政治運行中的模范性作用，指出其言論正確與否對國家興衰具有重要意義。由此，君主的一言一行被賦予強烈的道德倫理色彩，以至在對君主個人言行的約束中表達(dá)出對具有高尚道德修為之君主的期盼?？鬃诱怯X察到言論對于政治秩序的重要性，從而在其教化思想中提出了“攻乎異端”的思想。

在這一點上，孟子提出了他的“定于一”的思想，積極反映了戰(zhàn)國時期統(tǒng)一戰(zhàn)爭的社會發(fā)展趨向。梁襄王問孟子：“天下惡乎定？”孟子回答：“定于一?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┟献訌娬{(diào)只有天下歸于一統(tǒng)，才能實現(xiàn)安定。他進(jìn)一步指出，只要君王“不嗜殺人”就能統(tǒng)一天下，使民心歸服。實質(zhì)上，孟子在闡明實施“仁政”的重要性，勸說梁襄王只有“為政以德”，才能安定國家。而這里的“定于一”不僅僅是政治上的統(tǒng)一，還內(nèi)涵思想上實現(xiàn)大一統(tǒng)的意蘊。對此，可以通過孟子的其他言論得以明證。孟子生活的年代，是一個“世衰道微，邪說暴行有作”的年代，對此孟子深表憂慮，明確提出：“楊墨之道不息，孔子之道不著”的觀點，即要消滅楊朱、墨翟的學(xué)說，發(fā)揚孔子的仁義之道，以至于達(dá)到“正人心，息邪說，距陂行，放淫辭，以承三圣者”的目的。孟子的這一思想應(yīng)該是對孔子“攻乎異端”思想的發(fā)展，闡明了臣民的隨意言論對于君主絕對權(quán)威和政治統(tǒng)治的威脅。他還進(jìn)一步分析到：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮?！保ā睹献印す珜O丑上》）孟子明確指出片面、過分、不合正道和閃躲的言辭都存有弊端，如不加以控制，它們就會“生于其心，害于其政，害于其事”，從而破壞政治秩序和社會穩(wěn)定。較之孔孟，荀子“援法入禮”，把“法”視為實施教化的重要手段，積極主張禮法并用。對于“法”的重視，表現(xiàn)在荀子的教化思想中就是“以言治罪”思想的產(chǎn)生，試圖依靠刑罰來壓制異己言論，體現(xiàn)出嚴(yán)厲的治世思想。荀子認(rèn)為：“圣王起，所以先誅也，然后盜賊次之。盜賊得變，此不得變也?！保ā盾髯印し窍唷罚┱J(rèn)為社會上錯誤的輿論和小人之辯帶有很大的破壞性，其惡劣影響甚于盜賊，從而主張對異己的政治意識形態(tài)實行強力的壓制。由此觀之，先秦儒家思想之所以能夠成為當(dāng)世之顯學(xué)，乃至后來上升為國家意識形態(tài)，獲取主流的教化地位，與其教化思想中積極構(gòu)建自身的政治意識形態(tài)話語權(quán)力的努力是分不開的。當(dāng)然，伴隨自西漢以降政治化儒家思想的運作，其對于言論控制的思想亦為專制統(tǒng)治者所利用和改造，從而成為專制者壓制民眾言論、打擊異己力量的重要手段。

三、在道德與政治之間：功能呈現(xiàn)及本質(zhì)

第一，既服務(wù)于現(xiàn)存的社會關(guān)系，又勾畫出未來的社會發(fā)展圖景。從先秦儒家教化思想的產(chǎn)生可以觀之，作為政治意識形態(tài)的教化思想是與當(dāng)時的社會條件緊密聯(lián)系的。先秦儒家最大的特點就是在“入世”中談?wù)摗叭恕钡膯栴}，在現(xiàn)實中尋求提升人性的最佳解決方案，而不是把它放置于一種脫離現(xiàn)實生活的超越性狀態(tài)之中。由此，我們務(wù)必把先秦儒家教化思想放置在特定的社會歷史背景下進(jìn)行理解。如薩金特（L·T·Sargent）所以為：“意識形態(tài)為其信仰者提供了這個世界‘是如何’及‘應(yīng)如何’的圖像，并借此將這個世界驚人的復(fù)雜性，組織成極簡單且可理解的事物。”［4］簡單來說，先秦儒家的教化設(shè)計基于先秦時期的社會現(xiàn)實，努力恢復(fù)周禮在社會中的積極作用，以期改變“禮崩樂壞”的混亂無序狀態(tài)。它的入世精神是積極服務(wù)于現(xiàn)實社會結(jié)構(gòu)和社會關(guān)系之重構(gòu)的。同時，它又展現(xiàn)出自身明確的道德價值取向和政治理想目標(biāo)，為人們設(shè)計出一幅美麗的“王道”圖景?？梢姡惹厝寮医袒枷氩粌H體現(xiàn)為一種道德行為規(guī)范，還體現(xiàn)為一種政治理路，從而把個體的道德行為與一個秩序井然的國家秩序等同起來。［5］

第二，以一般民眾為取向，積極引導(dǎo)人們的社會（政治）行動。有些研究者以為先秦儒家還沒有獲得官方意識形態(tài)的地位，它僅僅局限于一種觀念系統(tǒng)，不具有社會實踐意義。其實這種認(rèn)識是片面的，并非只有官方意識形態(tài)才能以實踐狀態(tài)存在。先秦儒家教化思想不僅是一種觀念系統(tǒng)，也是一種實踐系統(tǒng)，只是其實踐價值在當(dāng)時的歷史條件下還不具有普遍性意義。先秦儒家的教化實施首先指向的是為政者階層，隨后擴大到所有受眾。其根本性意義在于通過意識形態(tài)的傳播和教育活動，引導(dǎo)人們的社會行為符合禮義道德規(guī)范的具體要求。在某種程度上，也就是把人從自然存在物提升為社會存在物，成為合格的“道德的人”與“政治的人”。這個過程的展開更多地是在“仁道”理念的指導(dǎo)下，通過“禮治”實現(xiàn)的。正所謂“為國以禮”，“禮”成了人與人之間的主要交往形式，并在對“禮”的遵守中不斷認(rèn)同國家的政治等級秩序。這樣，個體作為主體的意識形態(tài)性就得到表達(dá)，即在先秦儒家的教化體系中，個體只有獲取對“禮”的普遍性認(rèn)可，才能更好地生活于現(xiàn)實社會之中，才能維護(hù)社會的穩(wěn)定與和諧。

第三，體現(xiàn)了教化理念與政治發(fā)展之間的契合性互動關(guān)系。作為政治意識形態(tài)的先秦儒家教化思想很好地體現(xiàn)了自身的教化理念與現(xiàn)實政治發(fā)展之間的“合拍性”。在這種政治意識形態(tài)的話語體系中，一方面它肯定了人在政治活動中的主體地位和作用。子曰：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。”（《中庸》）荀子亦有曰：“有亂君，無亂國；有治人，無治法……故法不能獨立，類不能自行。得其人則存，失其人則亡?！保ā盾髯印ぞ馈罚┻@種思維的習(xí)慣主要源于先秦儒家把政治放置于道德之中，即通過對人的道德本體的反思來把握政治的意義與價值，從而體現(xiàn)政治的人文情懷。這種理念設(shè)計，使得道德主動介入政治實踐之中，力圖實施王道政治，從而為抗議暴政、反對政治上的投機行為提供了理論基準(zhǔn)，同時也為人治模式的專制政治提供了合法性明證。另一方面，政治的實施過程被理解為道德教化的過程，力圖通過個體的道德修為來形成政治上的凝聚力與向心力。在孔子的教化學(xué)說里，即使坐而論道宣講自己的教化理念，不必居官也是一種政治實踐上的努力。這種“儒家式”的政治參與，根本上就是要建立和維護(hù)一種和諧的社會價值秩序，實現(xiàn)自身努力追求的道德和政治理想。先秦儒家對于現(xiàn)實政治和社會秩序的極大關(guān)懷，恰恰體現(xiàn)了自身積極的入世精神，是對儒者或士階層社會角色和責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)念A(yù)設(shè)，以便把自己的教化理念在道德理想主義的引領(lǐng)下落實到國家政治實踐之中。同時，先秦儒家教化思想所構(gòu)建的“軟硬兼施”的教化模式也有效地把封建倫常觀念深入到民本的“仁”與宗法的“禮”的規(guī)范要求之中。

針對于此，需要進(jìn)一步探討的一個問題是：先秦儒家的教化思想純粹是為政治服務(wù)的工具嗎？有研究者明確表示，作為政治意識形態(tài)的儒家教化思想是一種純粹的為世俗權(quán)力服務(wù)的政治工具。持此類觀點的研究者，多是把教化思想與宗法等級直接聯(lián)系起來，以為宗法等級制度是壓抑人性的、是戕害人的生命價值的，所以建基于這一“社會存在”之上的教化思想必然是否定個體的，而僅僅是專制者用來統(tǒng)治民眾、愚弄民眾的權(quán)力手段和工具。需要思考或辨析的問題是，對于（先秦）儒家而言，其教化思想與宗法等級并非機械地一一對等的關(guān)系。因為，作為政治意識形態(tài)的教化思想一定要反映當(dāng)時的社會結(jié)構(gòu)和社會關(guān)系，但是它自身又具有相對的獨立性。換言之，社會存在決定社會意識，這為我們研究一種思想或意識形態(tài)提供了基本的方向，但是這種方向卻不能簡單地決定著由社會存在的性質(zhì)而直接斷定某種思想或意識形態(tài)的性質(zhì)。比如，同樣是先秦的社會存在，就可以產(chǎn)生儒、墨、道、法等等具有較大差異的社會意識形態(tài)。否則，那將是對歷史唯物主義的僵化、教條式的解讀和運用。而事實上，出于對“道德”與“政治”密切關(guān)系的理性認(rèn)知，在先秦儒家的政治意識形態(tài)之中始終滲透著“道統(tǒng)”的精神，這是一種道德對政治的批判和約束精神，充滿了先秦儒家力圖以自身的教化系統(tǒng)制約、引導(dǎo)和轉(zhuǎn)化世俗權(quán)力系統(tǒng)的努力，而其教化思想中，如“泛愛眾”、“舍生取義”等思想亦包含了諸多超越宗法等級、血緣家族制度的理念，這是我們必須理解和承認(rèn)的部分。

歸根結(jié)底，先秦儒家教化思想的本質(zhì)在于“道德的政治”，道德是作為統(tǒng)攝和引導(dǎo)政治的意義出現(xiàn)的，它并不是要把道德作為實現(xiàn)政治的工具性手段，恰恰是把政治作為達(dá)成道德理想的現(xiàn)實條件，而“視道德修養(yǎng)為實現(xiàn)政治理想的指導(dǎo)原則”。［6］那么，為什么會出現(xiàn)上述的觀點呢？從先秦儒家教化思想的發(fā)展歷程來看，在孔子之前，就已經(jīng)開始了以禮樂教化為表征的政治意識形態(tài)。但是，由于當(dāng)時的思想完全受制于天帝的絕對權(quán)威和宗法血緣，因此帶有較強的強制性。正是孔子把“仁”引入禮樂教化之中，通過“仁”與“禮”的互動關(guān)系，才使得一種外在的強制性規(guī)約轉(zhuǎn)化為道德主體內(nèi)在的自覺，促使這種新型的政治意識形態(tài)不再局限于政治力量的強制，而是發(fā)源于內(nèi)心的自覺意識。換言之，傳統(tǒng)儒家教化思想集中在道德領(lǐng)域，旨在升華人性，即便在政治領(lǐng)域，也是為了達(dá)成“為政以德”的理想目標(biāo)，以道德轉(zhuǎn)化現(xiàn)實政治，而非期許一種權(quán)力的控制，從而最終使“人”成為“人”的存在，使社會成為“人”的社會。而這一切都建基于人性的訓(xùn)練和養(yǎng)成，完成自我在內(nèi)在精神上的升華和超越。由此，傳統(tǒng)儒家“否定了政治是一種權(quán)力的觀點，更否定了國家純是壓迫工具的讕言……于是人與人之間，不重在從外面的相互關(guān)系上去加以制限，而重在因人自性之所固有而加以誘導(dǎo)熏陶，使其能自反自覺，以盡人的義務(wù)?！保?］

但問題的關(guān)鍵是，這種把道德視為權(quán)力的尺度的理想性構(gòu)思，在一定程度上把政治的約束局限于道德規(guī)范，從而忽視權(quán)力制約機制的整體性建構(gòu)，不僅起不到真正的約束功能，相反道德往往為世俗權(quán)力所利用乃至扭曲，使得教化系統(tǒng)成為政治權(quán)力的附庸。同時，由于這種政治意識形態(tài)建立在宗法等級制度之上，是很難發(fā)展出民主精神、科學(xué)精神和法制精神的。因此，這種政治意識形態(tài)在人格缺失和權(quán)力的監(jiān)督機制缺失的情況下，非常容易導(dǎo)致政治上的腐敗、扭曲。于是，自西漢以降，儒學(xué)由一般性的政治意識形態(tài)上升為官方意識形態(tài)，一方面它的理想性的道德話語依然發(fā)揮作用，并作為批判性的話語體系不斷與世俗的專制權(quán)力展開斗爭；另一方面，政治化的儒學(xué)亦借助政治的權(quán)威來維護(hù)自身的權(quán)威，并為專制政權(quán)作合法化的辯護(hù)，成為“一家一姓”的意識形態(tài)，淪為世俗權(quán)力的工具。由此，對于先秦儒家的教化思想這一政治意識形態(tài)，務(wù)必從其發(fā)展的整體過程來對待，才能展現(xiàn)其全貌。切不可對之作化約主義的認(rèn)識，簡單作出“是一種政治統(tǒng)治工具”的結(jié)論，否則，容易抹煞先秦儒家教化思想中“道統(tǒng)”的一面，影響后人對它的理性批判與科學(xué)繼承。

［1］陳宗章，尉天驕.思想政治教育范式轉(zhuǎn)型的“教化論”審視［J］.學(xué)術(shù)論壇，2011，（2）.

［2］〔德〕馬克斯·韋伯.學(xué)術(shù)與政治：韋伯的兩篇演說［M］.馮克利，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005.

［3］俞吾金.意識形態(tài)論（修訂版）［M］.北京：人民出版社，2009.

［4］L·T·Sargent，Contemporary Political Ideologies，rev.ed.，Homewood，IL：Dorsey Press，1972.

［5］〔美〕利昂·P·巴拉達(dá)特.意識形態(tài)：起源和影響［M］.張慧芝，張露璐，譯.北京：世界圖書出版公司，2009.

［6］杜維明.杜維明文集［M］.武漢：武漢出版社，2002.

［7］徐復(fù)觀.徐復(fù)觀文集［M］.武漢：湖北人民出版社，2002.