有關(guān)“中國”這一概念的理解

麻治金

( 北京大學(xué) 中文系，北京 100091)

之所以對“中國”這個概念感到興趣，首先是因為我時常為自己的存在感到焦慮，這深深的焦慮感緣于當我想向更廣闊的空間表達自我的時候，總被一個叫做“中國”的概念給阻礙著。我甚至無法簡單地表達出我與“中國”的關(guān)系。于是我不得不時常面對它，并試圖弄明白它是什么東西，為何會讓我感到困惑，然后該怎么才能解決掉它，以便輕松上路。

一

有人總結(jié)過當下中國有八種思潮。這是比較細致的研究了，但揪根結(jié)底，這些思潮不外乎構(gòu)成了當下中國思想，甚至進一步講，是中國進入世界歷史以來的思想的兩大結(jié)構(gòu)，即個人與集體的關(guān)系，這個集體在最大程度上表現(xiàn)為中國，它們都試圖在自己的體系內(nèi)處理好近代以來逐漸分崩離析的個人與集體的關(guān)系。這些思潮再多，大體上也就兩種情況:一個是以國家民族群體等集體主義觀念為邏輯出發(fā)點去規(guī)劃倫理個體的文化生活，一個是以強調(diào)個體的自由為前提的社會倫理道德全方位文化生活。有的花樣繁多一些，表面看起來是強調(diào)個人自由，但其根底卻是強調(diào)集體主義精神，例如新儒家之類的。但本文沒有功夫去仔細辨析這各種思潮是如何構(gòu)成和處理這個關(guān)系的，而是把主要精力圍繞“中國”這一概念進行思索，希望有助于對中國思想史的推進。

“中國”這個詞語在日常生活中一直被使用著，比如中國菜、中國心、中國夢、中國文學(xué)、中國政治等等之類的多不勝數(shù)，“中國”在這里顯然是給“菜”、“心”、“夢”、“文學(xué)”、“政治”劃定了言說的意義邊界，這些內(nèi)容是屬于這個“中國”的某個部分。也就是說，從“菜”、“心”、“夢”、“文學(xué)”、“政治”的角度去闡釋“中國”，是不會收獲一個完整的中國概念的。因此，我們有必要將中國作為一個整體，單獨地放置到思想面前來作為一個專題來審視。另一方面，當我們指定這些是具有“中國”屬性的時，在我們的意識里已經(jīng)先天地區(qū)分開了“非中國”的內(nèi)容，它們作為他者共同構(gòu)成了我們關(guān)于“中國”的言說活動。

當“中國”能夠被作為一個整體被放置到思想面前來審視的時候，便意味著此時“中國”已經(jīng)不是思想活動的全部內(nèi)容，思想此時有了超越“中國”這一范疇的可能。對于思想而言，“中國”不再是思想自身所沉浸的宇宙，而只是一個思想的對象，思想有要在概念上把握住它，并重新為自己的存在做出新的倫理形態(tài)的文化用心。

二

思想要把握住“中國”這一概念，首先就必須了解“中國”當下的一般情況。通過對日常生活做出足夠的觀察和體會，思想對“中國”是有所認識的。但這顯然是不夠的，因為基于經(jīng)驗所獲得的認識還遠遠不是思想活動的要求。思想必須對它的對象做出概念性認識。但通過經(jīng)驗，思想已經(jīng)意識到“中國”的存在，同時也意識到它隨時可以根據(jù)需要而被其他的任何觀念趕出思想的中心地帶，例如單個的“自由”、“個性”、“自我”等具有抽象的倫理個別性名詞。當一個人感到需要“中國”的時候，“中國”就出現(xiàn)在思想中心地帶，他會覺得中國是個無限美好的東西，當一個人覺得“中國”妨礙了個人自由的時候，“中國”就會被趕出去，此時的“中國”就會被解釋為罪惡。將一百多年來的中國歷史這樣看去也確實如此，特別是五四新文化運動之后的歷史?？傊?，思想活動此時已經(jīng)并不直接地在“中國”里活動，它朦朦朧朧地或單純地意識到:在“中國”之外有別的美好事物的存在。這些事物具體是什么，思想還無法真正地去認識，它們可以被命名為自由民主科學(xué)平等博愛等等，這些觀念在一般情況下都被統(tǒng)統(tǒng)概括為西方。于是我們看到，中西之間的關(guān)系構(gòu)成了中國思想的基本格局。一直以來中國學(xué)術(shù)都有這么一個怪現(xiàn)象，總想證明西方有的，中國也有，而且更好。但再怎么折騰也不能將西方的意義從中國思想里給取消掉。因為西方是中國用來辨認自己的一個方法，是作為“用”的認識參與到思想活動中來的，它天然地就包含于“中國”之內(nèi)，而中國思想所達到的最高程度也只能是中體西用?！拔鳌敝皇且粋€名詞，關(guān)鍵在“用”，通過“用”，“中國”將自身表明為思想的本質(zhì)，是“西用”的根據(jù)。這也就是說，“中國”無法被單獨認識，它總是需要通過西方將自己辨認出來，一旦取消了西方，中國思想就無法將“中國”給辨認出來。這也說明，“中國”是中國思想的主體。

三

但這里會帶來一個問題:中國難道不是自古就有的?的確如此，但通過考據(jù)我們早就知道了古典時代所使用的“中國”與我們今天所使用的“中國”是不相同的，它不僅不參與日常理智的活動，除了偶爾出現(xiàn)在日常話語里外，而且意義也是完全不同的。

如果要用今天的“中國”去言說古典時代的生活的話，那么可以說，在古典時期， “中國”是個茫然的、毫無邊界的東西，它是死的無限性。思想無需將中國明確為一個概念來參與日常理智維護現(xiàn)實生存的工作，因為思想在其運轉(zhuǎn)中沒有遭受到任何本質(zhì)性的障礙，有足夠的能力逼迫思想返回自身。對于東方世界而言，古典時期的中國始終是個強大的存在，任何周邊的異族都無法從根本上動搖中國的文明，偶爾的政權(quán)更迭反而成了中國古文明的傳播?！搬槍χ袊裕砬逡郧暗闹腥A帝國一直由‘普遍性王朝’ (universal empire)的理念所支配，漢民族在多元少數(shù)民族中居于主體的位置，在士大夫的眼中，帝國只有文化普遍而非特別的意義，維系大一統(tǒng)的策略是一種文化認同而非政治實體的較量?！保?］(P51－52)“以夏變夷” “懷柔遠人”是古典中國對待其他民族的態(tài)度和實行的政策。唐代是今人懷念的朝代，但政治上的搖晃并無法使思想將中國的整體反思出來。葛兆光的《宅茲中國》說吐蕃日益強大，“弄得唐帝國寢不安席的時候，于休烈上過一份奏折，叫《請不賜吐蕃書籍疏》，但是，好像也沒有下文，該送的照樣送，看看日本人自己編的各種《將來書目》，就知道這種‘文化饋贈’在唐代是多么大方”。［1］(P51－52)可見，唐代時期的中國對待周邊民族是居高臨下的態(tài)度，也可以說，那是一種文化的傲慢態(tài)度。但到了宋代就有所不同，政治軍事斗爭中的不斷挫敗，使人們在焦慮與不安中，需要不斷通過“道統(tǒng)”和“政統(tǒng)”的觀念來確認自己的身份和文化中心論。例如，宋代石介的《中國論》和歐陽修《本論》的出現(xiàn)，表明了這一時期人們企圖以文化的差異來完成有關(guān)“中國”意識的表達。也就是說，除了一般地理疆域概念上的中國外，中國是以文化的方式被思想捕捉到的。在這個基礎(chǔ)上，中國文化的概念才是成立的。但是這并不意味著，今天意義上的中國在宋代已經(jīng)形成。這個時期在關(guān)于“中國”意識的文化闡釋里，宋代學(xué)者們通過緊張的思想活動所要完成的工作主要是將自身所表現(xiàn)著的文化碎片統(tǒng)一起來，完成了對中國文化的整體勾畫，把構(gòu)成這種文化生活的幾個基礎(chǔ)性觀念給明確出來，并逐步地實實在在地落實為社會規(guī)范。但是政權(quán)的更迭無法改變知識分子意識中的文化中心論，異族的統(tǒng)治并沒有能力從根本上改變?nèi)藗兊膬r值觀念和倫理生活，反而證明了中國的文化中心論的正確性。也就是說，對于繁忙的思想而言，仍然不需要中國這個概念來參與日常理智的活動，直到晚清以前， “中國”仍然沉睡在死的寂靜中，仍然是白茫茫的一片“天下”。中國和中國文化仍然不處于自覺地反思之中。

直到近代， “中國”才被置于思想的前沿地帶。從外部關(guān)系上講，中國意識的出現(xiàn)是在西方這個他者的逼迫下產(chǎn)生的。對于中國而言，西方是個完全不同的陌生的他者。從內(nèi)在關(guān)系上講，中國意識的出現(xiàn)是思想必須尋找一個相關(guān)的詞語來明確自身表達的立場，好讓自身能夠進一步參與到與他者的對話之中。這就是說，“中國”是一個近代以來才被發(fā)展出來的觀念形式。中國思想運用“中國”這一概念去表明自身在場。

四

因此，作為一個被產(chǎn)生出來使用的概念，“中國”是有用的，從而被推到思想活動的中心地帶，使得個體生命能夠在“中國”里獲得暫時生存下去的安慰和意義，這意味著，個體生命的意義并不本然地緣于自身，而是建立在與一個他者的聯(lián)系之中，比如一個運動員取得奧運冠軍，是作為中國被人們記掛著認同著感動著，是那么理所當然的樣子，但當一個運動員的參賽不需要國家名義的時候，就產(chǎn)生了很多莫名的沖突。這就是說， “中國”作為個體生命存在意義的全部施與者并非具有天然的合法性，只是一種具有暫時性的外在的倫理訴求，是一個中間環(huán)節(jié)，它終究會成為思想的反面走向死亡，個體生命直接賦予自己存在的全部意義。這個“中國”概念自從產(chǎn)生出來就注定會死亡的，但這種死并不一定是說中國作為一個國家的消亡，而是作為意義主體的中國的消亡。例如，我們想用“新”與“舊”來區(qū)分中國的不同文化形態(tài)就是這種心理訴求。當然，這些都是十分感性的天真的認識和行為，并沒有任何實質(zhì)性的意義，因為還沒有真正的意識到，“中國”只是人在實現(xiàn)自身的過程中的一個邏輯學(xué)環(huán)節(jié)罷了。這種認識和行為反而表明了中國的歷史命運，就是不斷地處于破壞之中，也就是說，這個“中國”的概念正在把自己解構(gòu)掉。這個解構(gòu)的過程卻十分吊詭，一方面將自己用“舊”的名義殺死，旋即換了一套服裝或者整了個容，又以“新”的名義復(fù)活，所以它總是顯示出騙子的模樣。由于這一過程根本無法給個體生命以任何實在感，思想無法在現(xiàn)實中直接地確定自身存在的意義，因而努力地將“中國”清除出思想的中心地帶就成了不可避免的歷史任務(wù)。但是，怎么清除它呢?

在保守主義思潮看來，“中國”是個不可動搖的權(quán)威者，是當下中國人存在意義的源出者，是應(yīng)該堅守的。而在激進主義思潮看來，“中國”妨礙了個體自由，是應(yīng)該被打倒從而建設(shè)新中國的，這種行為表面看上去很“革命”，很激動人心，也很有善意，但和保守主義者的堅守并沒有根本的兩樣，都沒有將“中國”趕出思想的中心地帶，因為它始終是思想邏輯活動的源出和歸宿。思想活動的時候總是將它惦記著。因此，那種刻意要將“中國”清除出思想中心地帶的做法本身就已經(jīng)表明了自己就在“中國”的范疇里面。或者是，我們不刻意去殺死“中國”，而是避而不談，單純地或?qū)ｎ}化的談?wù)摷儗W(xué)術(shù)純藝術(shù)內(nèi)容，因為一旦觸及它，總感到很麻煩。這種“感到”的內(nèi)容也并不明確，因為“中國”還沒有被發(fā)現(xiàn)為思想活動的一個邏輯學(xué)環(huán)節(jié)。這也就是說，這種避而不談的態(tài)度本身也還在這一“中國”概念的范疇里邊。當然，那種與保守主義思潮相抗擊的激進主義思潮和避而不談的學(xué)術(shù)態(tài)度對清洗這個“中國”概念是有所幫助的，它們在提供并且豐富著清洗活動所需要的資源，前者不斷地在相抗擊中將“中國”描述出來，后者則是可能會向人們展現(xiàn)出中國式生存之外另一個世界。而要將“中國”明確為一個邏輯學(xué)環(huán)節(jié)，還需要十分艱辛的思考，將“中國”自覺為一個形而上學(xué)命題作專題化處理，使其具有一個相對穩(wěn)定的形態(tài)或認識，但從當下普遍的學(xué)術(shù)活動來看，只是描述中國的作品不少而已。

我們既在描述中國，同時也在描述西方，然而描述西方的過程實際上是在為中國劃定邊界。我們無法純粹地從中國內(nèi)部去把握中國，因為對于中國思想而言，中國自產(chǎn)生之日起就不是一個純粹的可以獨立存在的概念，它必須通過設(shè)計出西方來才能將自己呈現(xiàn)出來，借助西方這樣的觀念來表明自己是本質(zhì)，將自己表達出來，同時也需要通過西方來實現(xiàn)對自己的批判。這時候的中國就呈現(xiàn)出兩種狀態(tài)，一種是走向無限高大輝煌的形象，一種是滿目蒼夷無限悲慘的敗落感。根據(jù)不同的需要，當中國作為本質(zhì)，覺得受到西方威脅的時候，它就需要確定自己的偉大正確，當它覺得西方在某些程度上可以滿足自己作為本質(zhì)需要的時候，它就倒向西方。因此，從中國的領(lǐng)域里看去，西方是飄忽不定的東西，時而憎惡，時而可愛。根本上，中國和西方就是對立的，既擔心自己被西方消滅，也時常算計著把西方消滅。但這都是中國徒勞的瞎操心，因為對于中國思想而言，中國才是實有的。但這也是中國的命運，就是會這樣瞎操心，因為這瞎操心也是實有的。殷海光在《中國文化的展望》一書中為描述晚晴以來的中國文化，在解釋文化的重要概念時使用了“文化緊張”這個詞語，“緊張”這個詞抓住了中國的現(xiàn)狀，它始終處于緊張之中。［2］(P44)這都源于“中國”這一概念本身的過渡本性，思想是在通過“中國”將自己的本性實現(xiàn)出來?！爸袊笨傁胝碱I(lǐng)思想的全部領(lǐng)域，成為思想本身，但是由于它一出生就只是思想里的一個部件，是被動地成為思想保存自身的一個方法，不是思想真正的自我。也就是說，“中國”無法穩(wěn)定地全部地作為人的現(xiàn)實倫理意義的源泉，它意識到自己時常遭到質(zhì)疑，因為人有時候覺得自己不需要通過“中國”來獲得自己存在的價值和意義，并且逐漸意識到當自己作為自身全部意義的直接承擔者時是自由舒暢的。而這時候， “中國”卻總是出來干擾和壓制人的自由，堅執(zhí)在思想里的“中國”就被描述為人的反面，而西方就被設(shè)想成了承載一切美好人性的觀念。這特別是在五四新文化運動以后，中國進入被描繪成全面黑暗的歷史階段，魯迅先生關(guān)于中國文化“吃人”的判斷點出了這場企圖全方位描繪黑暗中國的新文化活動的根本命題，人們運用各種西方文化的資源對中國指指點點，試圖判定中國文化就是“吃人”，他們要把“人”的觀念在中國文化里建設(shè)起來。魯迅早年提出“立人”的觀念，其目的是要將中國建設(shè)成為“人國”。這除了有美好的用心外，其實也還是很壞的思維，一切都還在“國”的范疇里活動，“人”還不是一個能夠被專題化處理的文化命題，而是作為工具被闡釋著?；蛟S這也可以說，這是在中國思想里建設(shè)“人”的觀念難以避免地命運，對它的闡釋和認知或明或暗地總被聯(lián)結(jié)到“中國”這個更大的范疇里去。

只要理解了西方是作為“中國”概念使用中的一個方法，我們就能理解當下中國學(xué)術(shù)界里一個讓人感到無奈的困惑的問題:當下中國學(xué)術(shù)使用的基本上是西方的術(shù)語和觀念，中國如何從自己的傳統(tǒng)文化中找到屬于中國自己的學(xué)術(shù)話語。王國維的“境界說”成了這一中國式學(xué)術(shù)話語的代表被傳頌著。這種觀念只是表明了這么一種欲望:中國要擺脫西方，但同時也感覺到，如果擺脫了西方，中國就很難被辨認出來。一種情況是，中國完全不理會西方的那些話語，從自己的傳統(tǒng)典籍中尋找批評觀念和話語體系;一種情況是，中國既借用西方的話語又想要做出中國式的解釋。這種所謂西方之外的中國學(xué)術(shù)是根本無法獨立存在的，它只能被形式邏輯地思維著，中國和西方被思想作為兩個完全平等的元素設(shè)定為前提，它堅硬地制造了對立，還沒有正當?shù)乩斫猱斚逻@些學(xué)術(shù)的觀念和行為的意義。然而實際上思想作為中國思想活動著就終究停留在中國的范疇里，西方是作為方法參與到中國觀念的建構(gòu)的，它是中國思想里的重要部分，是中國之所以被稱為中國的理由，它本身就是屬于中國的。中國需要西方將自己反思出來。中國學(xué)術(shù)自然就會包含著西方話語。

五

以上就是我在邏輯學(xué)原則上理解到的有關(guān)于“中國”的這一概念的一些內(nèi)容。需要進一步說的是，被稱為后殖民主義代表人物的薩義德認為:“東方和西方并沒有什么不同，它只是一種思想，有歷史和思維傳統(tǒng)有形象和詞匯，從而賦予其對于西方來說和西方的現(xiàn)實和在場?！保?］(P7)就形式邏輯上說這沒有什么問題，東方和西方確實只是一種思想，是可以根據(jù)需要相互替換的，雙方通過互相的想象來表明自己的現(xiàn)實和在場。但說它們之間沒有什么不同，那是一種超然物外的說法。就中國思想的內(nèi)部結(jié)構(gòu)而言，中國和西方有著根本性的差異，這些差異不是作為文化表現(xiàn)的差異，而是不僅中國是中國思想的主體，西方是實現(xiàn)這一主體性地位的工具，而且中國自從產(chǎn)生之日起就通過這個工具來維護自己走向死亡，因為它是作為一個邏輯學(xué)環(huán)節(jié)存在的。但對于西方，我們也不能簡單地將其理解為工具，它之所以會成為中國思想里邊的構(gòu)件，就在于其現(xiàn)實存在著的文化資源被思想觸摸到了，并被判定為是思想應(yīng)當走向的地方，只有這樣它才有成為工具的價值。因此，從邏輯階段上說，中國與西方就不是一個層次上的。最開始，人們只是覺得你有飛機大炮高樓大廈，我只要能建造出來就和你一樣了，后來發(fā)現(xiàn)這些都只是表面上的功夫，根底上我們和人家不是一個層面上的。魯迅先生所謂的“根底在人”，即人作為倫理個體在各自的文化生活里有著完全相反的定義，分屬于不同的邏輯階段。所以我們不能簡單地說中國和西方?jīng)]什么差別，這只是一種偷懶的對自己不負責(zé)任的說法，雙方可不是形式邏輯的關(guān)系那樣可以隨便替換的。

當意識到這種不可替換性之后，中國才開始在西方那里將自己反思為人的反面，在西方那里看到了自己所不是的模樣。于是一場全新的文化運動展開來，企圖對中國的倫理生活重新做出全方位的規(guī)劃。五四一代的知識分子就是有這樣的雄心，在他們身上表現(xiàn)出來的勃勃生機令今人羨慕不已，然而正如我們看到的那樣，我們的羨慕除了緬懷和感嘆，除了奔忙于研究他們那些大多不成熟的學(xué)術(shù)工作，除了用來表達對今天的不滿外，思想在對自身建設(shè)上沒有任何有價值的收獲。因為這些羨慕和反應(yīng)指向的仍然是一個他者，總是被一些瑣碎的外在的事物干擾著，還沒能自覺地將思想自己作為思想的對象。思想必須看到自己，也就是看到人，因為人就是思想本身，它通過“我”將自己意識出來，自己直接就是自己存在的根據(jù)，它不再需要到自身之外的任何觀念里去尋找根據(jù);并且有將人作為一個形而上學(xué)的命題，在中國文化生活里邊建設(shè)起來的雄心。沒有這一項工作，人或自我終究是一個飄忽不定的東西，它沒有辦法被完整地把握為思想的邏輯學(xué)原則發(fā)揮出來，思想仍然會被非人的觀念占據(jù)中心地位，仍然飄蕩在自身之外。在經(jīng)營自己的合理的文化形態(tài)的過程中，思想必須把西方看做是人或中國自己應(yīng)當所是的模樣，從而將中國作為一個邏輯環(huán)節(jié)否定掉。這時候中國才能完整地擁抱它自己，它也并不會總被日常生活提起傳頌，堅執(zhí)在思想里阻礙個體生活，不需要思想的反思就直接地在那里了，個體的生活直接地就是中國的。運動員脫離國家觀念自由參加任何比賽是他個人的事情，他個人的成就不會被刻意往國家民族的觀念上解釋，因為個人的成就已經(jīng)不證自明地就是國家的成就。自然，個人的榮辱自然也就是國家的融榮辱。而這一切都是在西方這一觀念里昭示出來的，西方不再是一個捉摸不定的被猜忌的對象，而是溫情的善意的，因為此時，中國在西方那里看到的是自己的本質(zhì)。

六

這就是關(guān)于“中國”這個概念的基本情況。它是思想史的一個十分重要的命題，但始終沒有被中國思想研究界意識出來，而是被肢解成各種瑣細的觀念，例如仁、道、科學(xué)、自由、民主等等任何參與到我們?nèi)粘Ｉ畹挠^念，這其中任何一個觀念都無法完整地承載“中國”的意義，這就使得對中國思想的研究始終是片面的，表面看起來研究中國思想十分熱鬧，但中國思想仍然是一個模糊不清的東西。這往往會得到這樣的答復(fù):中國思想是很復(fù)雜的。當然，把研究對象作為一般意義上客觀的“物”，那么要多復(fù)雜就有多復(fù)雜，而且觀念繁多，這些繁多的觀念又顯然不會是孤立存在的，它們彼此聯(lián)結(jié)，或總在被建立新的聯(lián)系。然而這些觀念，這些聯(lián)系，卻總給人雜亂無章的感覺。更讓人氣悶的是，每個人抓住一個觀念都能做出很多文章來。思想跳不出來，沉浸在主流意識之中，時間長了，難免呈現(xiàn)出疲乏困頓之相。正如葛兆光所說的那樣:

這個所謂的盛世，在思想史和哲學(xué)史上則是空白和平庸的。這個時代，知識和思想失去了魅力，主流意識不再具有自我調(diào)整的能力，不再具有社會批判力和洞察力，表現(xiàn)的現(xiàn)象是:一方面，主流意識形態(tài)籠罩一切、不容置疑的地位，另一方面，主流思想淪落為一種無須思考、失去思想的記誦知識，僅僅是憑著政治權(quán)力和世俗利益，維持著對知識階級的吸附力。這里，只有一整套精致而華麗的語言技巧，知識階層勉強翻空出墻，維持僅有的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。［4］(P12)

［1］葛兆光. 宅茲中國［M］. 北京:中華書局，2011.

［2］殷海光. 中國文化的展望［M］. 北京:商務(wù)印書館，2011.

［3］薩義德. 東方學(xué)［M］. 北京:三聯(lián)書店，1999.

［4］葛兆光. 中國思想史(第二卷)［M］. 上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2013.