孔子“思無邪”的再思考——兼論傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代性轉換問題

王元忠

（天水師范學院 文學與文化傳播學院，學報編輯部；甘肅 天水 741001）

“思無邪”是孔子對于《詩經(jīng)》詩品的總體概括?？鬃拥囊庖娨娪凇墩撜Z·為政》章節(jié)，其原話為：“詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’?！币驗榭鬃釉谥袊幕瘋鞒兄小跋葞熓ト恕钡奶厥馍矸?，加之《論語》作為儒家圣典的特殊功用，所以孔子的話在高頻率的使用過程中被后人尊崇為詩歌乃至文學評判的不二價值標準，在中國文論的建構衍化中發(fā)生了極為重要的作用。但是，孔子的“思無邪”到底何指？立足于當下的文學現(xiàn)實，它可能的價值意義又在何處？我們如何才可能將古老的文學思考轉換為一種富有現(xiàn)實生命力的文學理論？這一系列的問題，論者各依其“成心”，道其所道，見仁見智，自是有豐富且不同之回答。不過對紛紜而莫衷一是的種種說法和見解，仔細梳理辨析，卻常顯現(xiàn)出如下兩種基本的缺失：其一，歷史觀念理解時的歷史同情的缺失；其二，文學觀念理解時的文學本體立場的缺失。有鑒于此，本論文遂不憚于在眾聲喧嘩中再添些許聒噪，力求于歷史的理解和文學的堅守之中對于孔子的“思無邪”再作一點思考，附帶也談談自己對于傳統(tǒng)文論現(xiàn)代轉換的思考。

一、歷史還原中的孔子的本來意向

孔子的“思無邪”用語原自有其話語所本?！对姟旐灐ゑo》的第四章曰：“駉駉牡馬，在坰之野，有骃有騢，有驛有魚，以車怯怯。思無邪，思馬斯徂?！贝嗽娭x，毛詩序云：“《駉》，頌僖公也。僖公能遵伯禽之法，儉以足用，寬以愛民，務農種谷，牧于坰野，魯人尊之。于是季孫行父請命于周，而史克作是頌?！辈轂轸攪氖挤饩?，季孫行父乃魯桓公的孫子，是活躍于文、宣、成、襄四朝的魯國政壇的核心人物，史克是魯國的一位太史。毛詩序所云僖公之德，與史載的僖公之品性大有出入，所以，此處的詩序所云，和大多數(shù)毛詩小序一樣，多為后儒影響下文學道德化的推測之論，與詩歌本來的意思差異很大。然而遺憾的是，鄭玄之后，大多數(shù)《詩經(jīng)》的箋注者恰恰正是依從小序的提示，用“思尊伯禽之法”注釋“思無邪”之“思”，用“專心無復邪意”注釋“思無邪”之“邪”，遂將小序之錯誤，變相擴大，把文學的問題完全道德化了。

細繹原詩，遵從《詩經(jīng)》遣詞造句上的同義反復原則，且將原詩上下文參照閱讀，可知《駉》詩之“思無邪”的“思”，和前章的“思無疆”、“思無期”、“思無斁”之“思”一樣，本是一個作為字頭的引字，并沒有實際的意思；而“思無邪”之“邪”，亦應如《史記·歷書》之“歸邪于終”一樣讀作“余”，和上文之“疆”、“期”和“斁”一樣，釋義為“邊”、“盡”。兩相聯(lián)通，“思無邪”之本意即在于夸張描繪各種各樣的強壯馬匹浮現(xiàn)于人的視野，漫山遍野，無窮無盡，極言馬匹之多。

詩句原義如此，但孔子的作評卻顯然并非完全襲用原義。此中情況，北宋朱熹深得體會，其《詩集傳》所引之《蘇氏詩傳》即說：“昔之為詩者，未必知此也?？鬃幼x詩至此，而有合于其心焉，是以取之。蓋斷章云爾。”[1]這段話提示了理解孔子詩學言論的三個要點：其一，“思無邪”是孔子讀詩的感悟，而非做詩的心得，所以，理解這種詩學觀念時，人們需將其還置于讀者立場；其二，“有合于心者，是以取之”，“思無邪”雖然是對詩三百的評價，但這種評價本質上是孔子本人的心思表達，話語所體現(xiàn)的是他自己對于詩歌的閱讀期待；其三，孔子的評價是一種“用詩”的結果，也即常說的“斷章取義”，“取義”是其目的，“斷章”為其手段，其常常將評價對象從原詩的整體中人為剝離，所以不能不帶有鮮明之主觀性。將這三點綜合起來作通盤考慮，一條清晰的思路也便出現(xiàn)：要理解孔子“思無邪”觀念的真實所指，需將孔子的話復置于其存活的歷史語境，并且與孔子對于詩歌的個人思考連接起來作整體的歷史解讀。

還歸孔子所生活的時代，讀者即可知道，通過“斷章取義”的方式而進行主觀化的“賦詩言志”，曾經(jīng)是那個時代人們極為流行的風尚。于此一點，史料多所記載，其中《左傳·昭公十六年》最為典型：

四月，鄭六卿餞宣子于郊。宣子曰：“二三君子請皆賦，起亦以知鄭志?！弊硬钯x《野有草蔓》，宣子曰：“孺子善哉，吾有望矣?！弊赢a(chǎn)賦鄭之《羔裘》，宣子曰：“起不堪也?！弊哟笫遒x《褰裳》，宣子曰：“起在此，敢勤子至于他人？”子大叔拜。宣子曰：“善哉，之子言是。不有是事，其能終乎？”子游賦《風雨》，子旗賦《有女同車》，子柳賦《萚兮》。宣子喜曰：“鄭其庶乎。二三君子以君命貺起，賦不出鄭志，皆昵燕好也。二三君子數(shù)世之主也，可以無懼矣?！毙咏垣I馬焉，而賦《我將》。子產(chǎn)拜，使五卿皆拜，曰：“吾子靖亂，敢不拜德？”

在這段描寫中大叔所賦的《褰裳》、子游所賦的《有女同車》、子柳所賦的《籜兮》，朱熹謂之“幾于蕩然無復羞愧悔悟之萌”，[2]三編卷四置其于“淫奔之詩”之列，但這種“邪”到極點的詩作，在特殊的語境之中，通過鄭六卿的表達，韓宣子卻認為它們都“賦不出鄭志，皆昵燕好”。可見，詩之思的“邪”還是“不邪”，關鍵不在于原詩表達了什么，而在于用詩的人怎么用它，用于邪途，不邪的詩也就邪了，而用于正途，邪的詩也可以化腐朽為神奇，表達出完全正面積極的意義和價值。

這樣的時尚背景決定了孔子對于詩歌可能有的“用心”?！安粚W詩，無以言”（《論語·季氏》）或“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名”（《論語·陽貨》），談論的是學習詩歌對于人的才干修養(yǎng)的重要性；而“小子聽之，清斯濯纓，濁斯濯足，自取之也”（《孟子·離婁上》）或“人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與？”（《論語·陽貨》），揭示的是詩歌的學習和個體道德修養(yǎng)之間的緊密關系；“誦《詩三百》，授之以政，不達；使于四方，不能專對，雖多奚以為！”（《論語·子路》）則強調的是詩歌的學習對于達政、專對等政治外教活動應有的積極作用。

總之，孔子在對《詩三百》進行“思無邪”的評價時，他不是站在作者或文本的立足點上說話，而是站在讀者的角度，在極為實用的“進德”、“專對”和“達政”的現(xiàn)實動機基礎上依據(jù)于個人的經(jīng)驗而對文本所進行的一種價值揭示。因此，“思無邪”觀念的真實內涵，即如學者梁道禮所言：“不是詩的內容或情調‘無邪’，而是用詩人的意向‘無邪’?！紵o邪’云者，意在此而不在彼?！紵o邪’的真義，就在眼前：‘無邪’之論是孔子對春秋時特殊用詩實踐的理論升華，它建立在春秋‘斷章取義’的用詩作風的基礎上?！紵o邪’陳述著這樣一種意向：只要運用得當，《詩三百》里的任何一首詩，都能在‘達政’、‘專對’、‘進德’實踐中發(fā)揮純正無邪的實際功用?！盵3]

二、后人理解的梳理和辨析

孔子的認知雖然內含了對文學接受（在孔子，這一點主要表現(xiàn)為文藝作品的個人使用）過程中接受者主體主觀作為的肯定態(tài)度，這一態(tài)度稍作推衍，甚至可以自然過渡到批評的寬容性、多樣性理解等認知，但是由于孔子對于文學的關注興趣點主要不在文學，相反卻更多道德實用的意味，加之秦漢以后統(tǒng)一的帝國形成之中或之后文化專制統(tǒng)治的必要性，在中國文化（當然包括中國文學理論）不斷政治化和道德化的歷史實踐過程中，“思無邪”一說也便不斷遭遇政治化或道德化的改造，愈來愈顯示出它對于文學發(fā)展所具有的負面限制作用。

孔子的“思無邪”緣“仁”、“禮”思想而發(fā)生，漢儒由此發(fā)揮，對于《詩經(jīng)》中那些很明顯的“變”“邪”表現(xiàn)，遂進行了正面積極的“正義”和解讀：《禮記·孔子閑居》謂“志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉”，[4]其于“詩之志”的表現(xiàn)即給予完全道德化的禮樂教育闡釋，意為詩乃詩人志之體現(xiàn)，詩受禮樂的規(guī)范，所以詩到禮樂到，禮樂正之，故而也便“思無邪”；《毛詩序》本其“發(fā)乎情，止乎禮義”的根本詩學觀念，對于多樣的《詩經(jīng)》風雅表現(xiàn)也給予了完全簡單化的理解，以為“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰‘風’。至于王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而‘變風’、‘變雅’作矣。國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀行政之苛，吟詠性情，以風達上，達于事變而懷其舊俗者也?！盵5]并以此給予《詩經(jīng)》各篇以“達于事變”之類牽強附會的歷史化解讀，如說《關雎》乃“后妃之德”的表現(xiàn)，《摽有梅》是說“召南之國，被文王之化，男女得以及時也”，而《靜女》則是“刺時也，衛(wèi)君無道，夫人無德”等等；《漢書》承認《詩經(jīng)》中存在一些“怨詩”、“刺詩”，但揣度其因，依然以為“周道始缺，怨刺之詩起”，[6]故而怨刺之目的，依舊在懷舊和復歸周道；鄭玄《詩譜序》則謂“論功頌德，所以將順其美；刺過譏失，所以匡救其惡?！士鬃愉涇餐?、夷王時詩，訖于陳靈公淫亂之事，謂之‘變風’、‘變雅’。以為勤民恤功，昭示上帝，則受頌聲，弘福如彼；若違而弗用，則被劫殺，大禍如此。吉兇之所由，憂娛之萌漸，昭昭在斯，足作后王之鑒，于是止矣?！盵7]“論功順德”，“將順其美”，“刺過譏失，匡救其惡”，一切都是為了后王作“前車之鑒”，故而，即便涉及到“淫奔”“怨刺”，也不過是提供反面教材，促其警覺，動機如此，所以萬變不離其宗，終歸“無邪”。

對于漢儒的解釋，清代程廷祚概括說：“漢儒言詩，不過美、刺二端。《國風》、《小雅》為刺者多，《大雅》則美多而刺少，豈其本原固有不同者與？夫先王之世，君臣上下有如一體，故君上有令德令譽，則臣下相與作為詩歌以美之?！蛴陧灻乐?，時寓規(guī)諫，忠愛之至也。其流風遺韻，結于士君子之心，而形為風俗。故遇昏主亂政，而欲救之，則一托之于詩?！粍t刺詩之作，亦何往而非忠愛之所流播乎？是故非有愛君之心，則《天?！?、《既醉》只為奉上之諛詞；誠有愛君之心，則雖《國風》之刺奔刺亂，無所不刺，亦猶人子孰諫父母而涕泣隨之也。”[8]卷二·論詩十三程的概括和闡釋符合漢儒解讀《詩經(jīng)》的實際，漢儒看《詩經(jīng)》，基本是從寫作的角度看的，所以他們的“思無邪”是指寫作者通過作品所表現(xiàn)出的思想感情的“純正”“無邪”，他們以為整個《詩經(jīng)》其實表現(xiàn)的都是一種思想感情，而這種思想感情無論是“美”還是“刺”，目的卻都是要表達自己對君王的“忠愛之心”的，所以即便是那些表面看起來表現(xiàn)“怨”“淫”的詩，究其實際，其實也都不出“刺奔也”、“刺亂也”之正面積極的道德意義。

對于漢儒的這種作者本位或寫作本位的解讀方法，以朱熹為代表的宋儒給予了堅決的否定。在朱熹等人看來，以《毛詩序》為代表的漢儒解讀《詩經(jīng)》的言論，不僅違背了孔子談論《詩經(jīng)》時原本持存的讀者或“用詩”立場，而且完全將詩歌作品作歷史化現(xiàn)實還原，其結論穿鑿附會，難以讓人真正信服。和漢儒不同，朱熹等人充分承認《詩經(jīng)》中“邪”詩的存在。例如在《詩集傳序》中他就說：“《周南》《召南》……獨為奉詩之正經(jīng)。自《邶》而下，……有邪正是非之不齊”。[1]詩集傳序而對于那些表現(xiàn)男女愛情的詩作，朱熹則直接斥之為“淫詩”，《詩集傳》卷四《鄭風》末注云：“《鄭》、《衛(wèi)》之樂，皆為淫聲。……《衛(wèi)》猶為男悅女之詞，而《鄭》皆為女惑男之語。衛(wèi)人猶多刺譏懲創(chuàng)之意，而鄭人幾于當然無復羞愧悔悟之萌。是則《鄭》聲之淫，有甚于《衛(wèi)》矣。”[1]《鄭風》雖然如此，朱熹等宋儒卻并沒有完全否定這些詩歌的存在意義，在朱熹看來，漢儒之所以不能“通解”《詩經(jīng)》，根本的原因在于他們太過拘泥于從寫作者一面立論，但若換個角度，邪詩正讀，亦即“思無邪，乃是要使讀詩人無邪耳，讀三百篇詩，善為可法，惡為可戒，故使人思無邪也。若以為作詩者思無邪，則《桑中》、《溱洧》之詩，果無邪耶？”[9]朱熹的看法很有見地，很有點接受美學的意味，在他看來，文學作品的價值和社會效果的實現(xiàn)，不只決定于作者的表達，而且和接受者個人的修養(yǎng)和動機關系也極為緊密。

相較于漢儒，朱熹的解讀有它的優(yōu)點，其強調了“讀詩者”主觀介入的重要性，但細加辨別，和漢儒一樣，他的解讀其實在本質上仍然是非文學的，所以繼朱熹將“思無邪”之“邪”從超出“禮義”的情感表現(xiàn)擴大到所有關于愛情的歌唱之后，后世一些解讀者更是變本加厲，對于“思無邪”作進一步的道德化處理，將其和“詩言志”或“文以載道”并置，并確立為文學批評的基本標準，從批評的內部制約文學可能的新變，施予中國文學以保守負面的影響。

“‘言志’、‘無邪’之旨，權度也。權度立，而物之輕重短長不得遁矣；‘言志’、‘無邪’之旨立，而詩之美惡不得遁矣?！盵10]非常清楚，充分的道德化、權威化加工之后，“思無邪”具有了一種令人敬畏的權威身份。以它為標準，一些解讀者感覺到了《詩經(jīng)》中那些愛情之作的不能容忍，從而主張將朱熹稱之為“淫詩”的那些詩從《詩經(jīng)》中“悉削之，以遵圣人之至戒！”[11]另一些解讀者則將整整一部中國詩歌史加以粗暴砍削，以為“自建安七子、六朝、有唐及近世諸人，其無邪者，惟陶淵明、杜子美耳，余皆不免落邪思也。六朝顏、鮑、徐、庾，唐李義山，國朝黃魯直，乃邪思之尤者。魯直雖不多說婦人，然其韻度矜持，冶容太甚，讀之足以蕩人心魂，此正所謂邪思也。”[12]說寫艷詩的徐陵、庾肩吾詩作中有“邪思”，多少還有點道理，但因為顏延之“專意詠物，雕鐫刻鏤”，鮑照出語“俊快”，李商隱“多奇趣”、“用事似辟”，黃庭堅追求“用事押韻之工”、“蕩人心魂”便謂之“邪思之尤者”，宋人張戒的解讀真是有點莫名其妙。

然而讓人遺憾的是，張戒的觀點卻代表了中國文學發(fā)展過程中許多人的看法，梁道禮先生由是感嘆：“思無邪”，“孔子賦予文學近乎神圣的崇高地位。幾經(jīng)發(fā)揚，成為中國文學的普遍意識。中國詩人的責任感之強烈，是任何國度的詩人都無法望其項背的。從漢儒‘天人感應’框架內的‘詩妖’說，到新文學前驅梁啟超的《論小說與群治的關系》；從新文化壓倒一切的‘救亡’主題，到成功造就了一個文學時代的《在延安文藝座談會上的講話》，甚至新時期文學繁榮內在的精神動力，或隱或顯，或明或暗，無不稟受著孔子詩學精神的余澤。以‘達政’、‘專對’、‘進德’為出發(fā)點和歸宿的孔子詩學，無意中把文學是非的裁判權交給文學以外的政教。影響所及，拒不承認文學存在有自身道理，拒不承認文學有其獨特的批評標準，在中國文學思想史上成為不假思索接受的‘前見’，成為最‘健全的常識’。從此，中國文學就難得有一個獨立發(fā)展的機會。除非有曹操、曹丕和蕭統(tǒng)、蕭繹那樣的權勢。否則，就須有隨時可能被釘在歷史恥辱柱上的精神準備?！盵13]梁先生的感嘆是富有深意的。

三、傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代性轉換問題

漢儒宋儒們的解讀自然不能令人滿意，他們對“思無邪”的思考太過脫離《詩經(jīng)》文本，太過趨向于文本之外的道德、政治考慮，不僅于中國文論的建設甚少正面積極的建設意義，實際上也在現(xiàn)實的操作中束縛和阻礙了中國文學的健康發(fā)展?？陀^地講，他們的解讀雖然不到位，但卻并非空穴來風，完全都是誤解?？鬃拥乃伎急揪驮谟凇皩Α?、“進德”等的實用目的，因詩而起，但卻并未就詩談詩，所以，后儒們的解讀，就算是誤解，也自有他們的前因后果的延續(xù)性。

只是這些可以理解的理解，結果卻還是為人所不滿，這又是為什么呢？一個有意思的研究話題由此而產(chǎn)生，那就是對于那些極有代表性且又影響甚大的傳統(tǒng)文學理論，我們到底該怎樣進行當下的闡釋，才能使它們和目前的文學現(xiàn)實結合起來，煥發(fā)出新的生機來？

借助于前面的梳理和分析，下述結論的形成似乎應該不顯突兀：對于業(yè)已成為傳統(tǒng)的古人關于文學的思考，不管原來的思考是否本就含有非文學的因素，真正有效、有意義的理解事實上首先必須讓其還歸于文學問題本身，只有在文學的范圍或文學的立足點進行重新解讀，研究者才可能發(fā)現(xiàn)其身上的文學意義和價值。即如孔子的“思無邪”觀念，孔子的本來用意雖然并不主要針對文學，但后人若想在文學的意義上有所作為，自然便須將“思無邪”和文學的創(chuàng)作或閱讀結合起來，在文學的范圍之內思考這種觀念所可能引發(fā)的意義聯(lián)想或啟示。

此外，傳統(tǒng)的思考原本是古人在對當時的文學情形進行分析總結時所產(chǎn)生的結果，所以，對于它們的處置，雖然需要人們對其首先施之以歷史的同情和理解，但同情和理解卻不應該是使用者主體主要的目的，而主要的目的應在于研究者從當下的文學問題出發(fā)，在尋找原來話語本意的基礎上，分析其所內含的有意義的思維模式或結構，并給以現(xiàn)實的激活，使其煥發(fā)新的生命。

就像孔子的“思無邪”，我們現(xiàn)在理解它時固然需要知道這個觀念產(chǎn)生的歷史語境，了解它的本來意義，但是，這種本意的理解顯然并不應該成為我們全部的目的，在以現(xiàn)代的眼光對于這種古舊的文學理念進行重新打量之時，于文學的意義上，我們可以發(fā)現(xiàn)這種理念其實內含多種富有價值的文學思考：

首先是評價文學時的寬容態(tài)度?！霸娙?，一言以蔽之，思無邪。”三百詩具體情狀當然并不一致，有邪有正，但這情況不一的三百之詩，孔子卻以為在用詩者看來，卻都可以正面應用，讓它們產(chǎn)生積極的社會作用。相比于后儒們，孔子的態(tài)度無疑是更為健康的，也正是因為這種健康，所以他也才有了相應的寬容，形式不一、內容各異的《詩經(jīng)》即因這種寬容得以保存流傳。若非此，而誠如張戒等人之主張，《詩經(jīng)》甚或整個中國文學能夠值配留于后人者，想來也便斷不會多至三百。

其次是文學表達上的節(jié)制抑或控制的審美要求。何為“無邪”？“無邪”就是歸于“正”，符合“中正”，亦即具有“中和”之美。這種美的集中體現(xiàn)就是孔子所贊美《關雎》寫作：“樂而不淫，哀而不傷”?！安灰?、“不傷”就是情感的表達不過分，具有足夠的控制或節(jié)制。審美活動本即要求主客體之間適度距離的保持，而中國古人又格外看重表達的含蓄，老子講“道可道，非常道”，“大音希聲”，莊子強調“大辯不言”，以為“天地有大美而不言”，所以，將這種控制或節(jié)制與老子的有無、莊子的大小等概念結合起來進行審美的考慮之時，我們自然也就可以較為容易地明白中國文學為什么始終會反對直接的情感抒發(fā)，而更為看重言以造象、象以傳意或借景抒情、托物言志的含蓄委婉表達，極力追求表達上的“言外之言”或“言有盡而意無窮”的效果。

再次是文學接受過程中的主體創(chuàng)造性強調。“思無邪”觀念的形成來自于孔子對于《詩經(jīng)》的評價，其最初只是他個人閱讀的體會，而其“無邪”之意，誠如朱熹所言，在“用詩”一面，在于“合于其心”之后的“斷章取義”。明了此理，我們自會知道，于“接受美學”主張，一千多年的時間距離，孔子雖斷無接觸的可能，但無意識中，因為強調了讀者閱讀時的主體立場，強調了作品現(xiàn)實效果的形成更多在于讀者自身的賦予和建構，所以，其從內在精神上，也便能夠與非?，F(xiàn)代的西方新思想融洽合拍，給人們提供諸多的啟示和聯(lián)想。

“知故鑒今”和“古為今用”這些我們本來極為尊崇的歷史理解原則，由于它們本身在實際操作中所引發(fā)的種種問題，加之近些年來學界對于純學術或科學立場的強調，似乎很為一些人輕蔑。但是，因為歷史本質上是一種已經(jīng)過去了的存在，而歷史的建構，因為建構者本人的當下屬性，又免不了克羅齊所言“所有的歷史都是當下史”的宿命，所以，即如“思無邪”這樣的傳統(tǒng)文學思想，若就本然，它自然已經(jīng)是古董樣的存在了，而不滿于古董所應享受的塵封待遇，我們如果不愿意完全照搬他人的經(jīng)驗解決自己的問題，如果還想讓我們民族自己的經(jīng)驗為我們今天所面臨的文學問題出謀劃策的話，我們自然就需要讓它們暫時剝離其所存活的歷史語境，轉而投身于現(xiàn)實的土壤，舊種子萌發(fā)新苗芽，煥發(fā)其生機，繼續(xù)其生命。

這實際上就是傳統(tǒng)的“創(chuàng)造性轉化”。何以要進行這種轉化？這種轉化又該怎樣進行？臺灣學者林毓生先生講過這樣一段話，他說：“要解決未來的問題，必須由我們開始，因為問題非常大，所以需要很多時間才能解決，但是從現(xiàn)在起，我們要產(chǎn)生新的東西，而這些新的東西，只有自傳統(tǒng)中轉化得來才能解決我們的問題（包括新問題與過去遺留到現(xiàn)在的老問題）。硬從西方搬來一些貨物，不但不能解決我們的問題，反而制造了新的危機。‘創(chuàng)造的轉化’是一個過程；在這個過程中，新的東西是經(jīng)由對傳統(tǒng)里健康、有生機的質素加以改造，而與我們所選擇的西方觀念與價值相融會而產(chǎn)生的。在這種有所根據(jù)的創(chuàng)造過程中，傳統(tǒng)得以轉化。這種轉化因為不是要在全盤否定傳統(tǒng)中進行，而是與傳統(tǒng)中健康、有生機的質素銜接而進行（這里所謂的銜接，是傳統(tǒng)的質素‘轉’了以后才‘接’），所以一方面能使傳統(tǒng)因獲得新的意義而復蘇，另一方面因的確有了新的答案而能使我們的問題得以解決?！盵14]

他的話有廣泛的指涉意義，自然也完全適應于我們對于孔子“思無邪”觀念的理解和闡釋。主動和現(xiàn)實問題銜接，與西方思想積極對話，在中西古今關系的時空框架中豐富和建構中國文論，這是他給我們指出的路，困惑于中國文學目下無路可走之時，我覺得我們不妨一試。

[1] 朱熹.詩集傳[M].上海：上海古籍出版社，1987：162.

[2] 朱熹.詩集傳[M].四部叢刊.上海：上海書店，1985：79.

[3]梁道禮.古代文論的現(xiàn)代闡釋[M].西安：陜西師范大學出版社，1997：29.

[4]孔子閑居[C]∥阮元，刻.十三經(jīng)注疏·禮記注疏.

[5]毛詩序[C]∥阮元，刻.十三經(jīng)注疏·毛詩正義·卷一.

[6] 班固.漢書·禮樂志[M].標點鉛印本.上海：中華書局，1962.

[7]鄭玄.詩譜序[C]∥阮元，刻.十三經(jīng)注疏·毛詩正義.

[8]程廷祚.再論刺詩[C]∥清鈔本.青溪文集.

[9] 黎錦德.朱子語類[M].北京：中華書局，1986：539.

[10]潘德輿.養(yǎng)一齋詩話：卷一 [M].北京：中華書局，2010.

[11]王柏.詩疑：卷一[Z].明代內府刻本.

[12]張戒.歲寒堂詩話：卷上[M].清《四庫全書》本.

[13]梁道禮.古代文論的現(xiàn)代闡釋[M].西安：陜西師范大學出版社，1997：30-31.

[14]林毓生.中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988：388-389.