衣冠之殤:晚清民初政治思潮與實(shí)踐中的 “漢衣冠”

李競(jìng)恒

一、辛亥革命前的“漢衣冠”含義與集體記憶

1644年，滿洲軍事貴族進(jìn)入山海關(guān)，開始了清對(duì)中國(guó)的全面征服與統(tǒng)治。順治三年 (1646年)，清廷當(dāng)局下達(dá)了剃發(fā)令，根據(jù)清初葉夢(mèng)珠《閱世編》卷八中的記載，歸順滿洲貴族的漢人必須接收剃發(fā)易服。在剃發(fā)易服的早期階段，剃發(fā)后的人們?nèi)詫⑿∞p子包在明代的網(wǎng)巾中，看起來(lái)仍像是一個(gè)“發(fā)頂”，服裝的變化還不是十分劇烈。但此后隨著滿洲軍事貴族的持續(xù)施壓，南方漢人社會(huì)才逐漸完全廢止了漢族習(xí)俗，而改為滿人的服裝，所謂“錢頂辮發(fā)，上去網(wǎng)巾，下不服裙邊，亦不裝領(lǐng)”〔1〕。隨之而來(lái)的是漢族人大規(guī)模的武裝反抗活動(dòng)，并引起滿洲貴族對(duì)一些漢族城市的大規(guī)模屠殺。武裝沖突一直持續(xù)到三藩戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束和臺(tái)灣鄭氏政權(quán)的崩潰為止，滿洲貴族才真正建立起對(duì)漢族社會(huì)的有效控制，并繼續(xù)認(rèn)真推行旨在通過改變漢族傳統(tǒng)服裝和發(fā)式來(lái)建立政治效忠姿態(tài)的政策。

有新清史學(xué)派的學(xué)者認(rèn)為，清朝滿洲人的征服和統(tǒng)治，并不是傳統(tǒng)敘事中簡(jiǎn)單的“漢化”就可以概括〔2〕。清統(tǒng)治的結(jié)果，實(shí)際上也造成了漢人的滿化〔3〕。而余英時(shí)先生則認(rèn)為，滿洲對(duì)中國(guó)本土征服的結(jié)果，造成了“一種滿漢混合型的文化”〔4〕。這就意味著，清朝社會(huì)中的漢人，實(shí)際上處于一種奇怪的文化張力中。一方面，他們?cè)谡螇毫ο峦瓿闪四撤N滿化，并逐漸發(fā)展成習(xí)慣，包括留辮和剃頭等;而另一方面，舊有的漢人傳統(tǒng)與文化心理結(jié)構(gòu)則得到保存和延續(xù)，并在某種情況下可能被喚起更古老的記憶。

根據(jù)葛兆光先生的研究，由于清朝允許朝鮮王國(guó)繼續(xù)保留漢族的傳統(tǒng)衣冠，因此清初時(shí)期朝鮮使者的出現(xiàn)，總是會(huì)引起漢族人舊有記憶的復(fù)活。在這里，古代漢族的衣冠作為一種符號(hào)，能夠喚起漢族人對(duì)族群身份的某種痛苦記憶與認(rèn)同感。一直到道光時(shí)期，某些漢族士人仍舊隱約地保存著舊有的記憶，并向朝鮮使臣表示身穿滿族服裝和剃發(fā)是一種不得已〔5〕。

實(shí)際上，在整個(gè)清代，由于清廷“生從死不從”的許諾，漢族士人得以通過在死后穿著漢族傳統(tǒng)衣冠入葬對(duì)剃發(fā)易服表示抗議，并通過葬禮在公共空間舉行這一儀式展示傳統(tǒng)衣冠，使族群身份的記憶持續(xù)傳遞。例如，黃宗羲死后“即以所服角巾深衣殮”〔6〕，他身穿的深衣，正是可以追溯到先秦時(shí)代的古老漢族衣冠。另一位明遺民張履祥要求在死后“遺命以衰殮”〔7〕，這衰服也是先秦時(shí)就已出現(xiàn)的喪服。甚至有人在生前就預(yù)先造好了自己的衣冠冢，將自己的明代衣冠葬入，因?yàn)椤盁o(wú)發(fā)何冠，無(wú)膚何衣”〔8〕。雍正時(shí)期呂留良案中的嚴(yán)鴻逵日記也記載其友人在明亡后終身穿白衣孝服，不留發(fā)辮〔9〕。根據(jù)呂思勉先生的記載，他的一位同鄉(xiāng)遠(yuǎn)祖曾留下一套明代的服裝，要求子孫世代寶藏，等漢族光復(fù)時(shí)穿著這件漢衣冠去祭告。呂思勉因此得出結(jié)論，“可見抱民族主義的，實(shí)不乏其人”〔10〕。這一材料顯示，舊有族群的記憶確實(shí)通過“漢衣冠”這一符號(hào)得到了持續(xù)的傳承，并延續(xù)到清末。

最為典型的例子是章太炎先生的記載，他家族所在地區(qū)長(zhǎng)期流行反滿思想，他的父親曾親自告訴他:“吾家入清已七八世，歿，皆用深衣殮。吾雖得職事官，未嘗謁吏部。吾即死，不敢違家教，無(wú)加清時(shí)章服?！薄?1〕而他本人，則在1902年流亡日本時(shí)，身穿“長(zhǎng)衣大袖”的漢人傳統(tǒng)服裝，引來(lái)路人注目。根據(jù)馮自由的記載，此次章太炎出行，與陳桃癡二人都穿著“長(zhǎng)衣大袖”的“華服”，章太炎還“手搖羽扇”〔12〕。章太炎用自己家族和親身的經(jīng)歷說(shuō)明了漢族士人在辛亥革命前對(duì)“漢衣冠”的持久記憶。實(shí)際上，除了章太炎家族之外，這樣的例子也見于魯迅家族的葬禮。1904年，魯迅和周作人的祖父介孚公逝世，葬禮上一共穿了十三件殮衣，全都是明朝的服裝〔13〕。而在反滿思想流行的江南地區(qū)之外，也有類似的記憶。如湖北的熊十力，幼年與父親在鄉(xiāng)間看戲，父親告訴他，“臺(tái)上是漢代人的服飾，與清朝人不同，現(xiàn)在不能穿那時(shí)的衣服”〔14〕，從而引出了熊十力幼年的反清記憶。

從以上這些清末的例子可以看出，“漢衣冠”這一符號(hào)承載著兩百多年的族群歷史記憶，一直在不同程度上隱蔽于辛亥革命前的漢人族群心理中。因此，當(dāng)清末旨在“排滿”的革命話語(yǔ)逐漸上升的背景下，“恢復(fù)大漢衣冠”才可能成為一項(xiàng)重要的動(dòng)員口號(hào)，被編織為各種具有煽動(dòng)性的語(yǔ)言。

這一點(diǎn)首先可以得到章士釗一篇回憶性文章證據(jù)的支持。章士釗在《疏〈黃帝魂〉》一文中回憶到:“吾少時(shí)喜看京劇，古衣古貌，入眼成悅，洎到上海，一見小連生之鐵公雞，以滿洲翎頂上場(chǎng)，立時(shí)發(fā)指而無(wú)能自制。此真革命思想，二百年來(lái)，潛藏于累代國(guó)民之腦海中，無(wú)人自覺者也?！薄?5〕這篇回憶性的文字證實(shí)，“漢衣冠”作為一種族群記憶甚至審美性的符號(hào)，在某種程度上隱蔽在漢人的文化心理結(jié)構(gòu)之中，一旦與革命話語(yǔ)相遭遇，就可以順利地被轉(zhuǎn)化為一種現(xiàn)實(shí)的政治符號(hào)。

正因如此，在清末的“排滿”革命宣傳中，“漢衣冠”被賦予了悲情的想象，轉(zhuǎn)化為一種政治宣傳的符號(hào)。秋瑾在《吊吳烈士樾》的詩(shī)中寫到:“二百余年漢聲死，低頭異族胡衣冠?！薄?6〕鄒容的《革命軍》第二章中則寫到:“嗟夫!漢官威儀，掃地殆盡;唐制衣冠，蕩然無(wú)存。吾撫吾所衣之衣，所頂之發(fā)，吾惻痛于心。吾見迎春時(shí)之春官衣飾，吾惻痛于心;吾見出殯時(shí)之孝子衣飾，吾惻痛于心;吾見官吏出行時(shí)，荷刀之紅綠衣，喝道之皂隸，吾惻痛于心。辮發(fā)乎!胡服乎!開氣袍乎!紅頂乎!朝珠乎!為我中國(guó)文物之冠裳乎?抑打牲游牧滿人之惡衣服乎?我同胞自認(rèn)!”〔17〕鄒容的文字具有很強(qiáng)的感情色彩，在他的筆下，那些社會(huì)邊緣角落偶爾保留的一點(diǎn)“漢衣冠”的殘跡令他惻痛于心，他將滿族強(qiáng)加給漢人的服裝稱為游牧者的“惡衣服”，形成一種帶有悲壯色彩的歷史想象，而“衣冠”這一符號(hào)正是想象投射的聚焦。

同樣，1903年《江蘇》第3期上發(fā)表了一篇不明作者的小說(shuō)《痛定痛》，其中的人物提出:“你們看中國(guó)古時(shí)的服制紗帽圓領(lǐng)何堂皇”。有學(xué)者解讀認(rèn)為:“當(dāng)然，這未必是作者真心對(duì)‘漢官威儀’誠(chéng)懇崇戴，卻可以理解為倚靠‘皇漢記憶’發(fā)動(dòng)‘種性戰(zhàn)爭(zhēng)’的現(xiàn)實(shí)策略?！薄?8〕實(shí)際上，無(wú)論作者是否對(duì)“漢衣冠”抱有真誠(chéng)的崇拜，但“漢衣冠”作為延續(xù)了族群對(duì)身份認(rèn)同及歷史記憶的重要符號(hào)，在清末“排滿”革命中被賦予了悲情的想象并作為具有強(qiáng)烈象征含義的宣傳話語(yǔ)，實(shí)際上確實(shí)起到了重要的政治功能。

二、辛亥革命中的“漢衣冠”話語(yǔ)與復(fù)興運(yùn)動(dòng)

歷史人類學(xué)家王明珂先生曾對(duì)“服裝”的功能有過分析:“‘服飾’可以說(shuō)是個(gè)人或一個(gè)人群‘身體’的延伸;透過此延伸部分，個(gè)人或人群強(qiáng)調(diào)自身的身份認(rèn)同 (identity)，或我群與他群間的區(qū)分。因此，服飾可被視為一種文化性身體建構(gòu)?！薄?9〕這一論述，歸納了服裝在本質(zhì)上根植于一種文化，是文化性的身體建構(gòu)，而在功能上則具有凝聚“我們”并區(qū)分“他們”的社會(huì)學(xué)效用。

蔡元培先生曾指出，辛亥革命的“排滿”綱領(lǐng)實(shí)際上是受到西方現(xiàn)代民族國(guó)家思想影響的結(jié)果。他說(shuō):“且適聞西方民族主義之說(shuō)，且觸其格致古微孔教大同之故習(xí)，則以‘仇滿’之說(shuō)附麗之?！薄?0〕蔡元培先生說(shuō)得很清楚，“仇滿”正是對(duì)西方民族主義的回應(yīng)，已經(jīng)不是簡(jiǎn)單的“驅(qū)逐韃虜”這一前現(xiàn)代功能，其內(nèi)核具有了現(xiàn)代民族主義的精神實(shí)質(zhì)。

因此可以說(shuō)，辛亥革命的“漢衣冠”想象與實(shí)踐，既傳承了前現(xiàn)代的族群身份認(rèn)同，更帶有現(xiàn)代民族主義的特點(diǎn)。“漢衣冠”背后的文化，是所謂“國(guó)粹”，而這一符號(hào)能夠強(qiáng)化新生“中華”人群的國(guó)族身份認(rèn)同，也能夠鮮明地區(qū)分作為“他者”的滿清統(tǒng)治者，將現(xiàn)實(shí)的政治博弈與歷史想象構(gòu)合在一起。

在革命爆發(fā)之后，打響了起義第一槍的武昌大漢軍政府首先實(shí)行了恢復(fù)“漢衣冠”的行動(dòng)。根據(jù)親歷者回憶，當(dāng)時(shí)武昌軍政府“守衛(wèi)軍府每一道門的士兵，則身穿圓領(lǐng)窄袖的長(zhǎng)袍，頭戴的是四腳幞頭，前面還扎一個(gè)英雄結(jié)子，手里拿著有柄的長(zhǎng)刀或馬刀之類，使人疑惑這些人是不是剛從戲臺(tái)下來(lái)的!〔21〕”正是由于清代在戲服中還保留著“大漢衣冠”〔22〕，因此親歷者見到軍政府的“漢衣冠”軍隊(duì)，會(huì)感到這些人是從戲臺(tái)上下來(lái)的。

革命在繼續(xù)向縱深發(fā)展，伴隨而來(lái)則出現(xiàn)了有趣的現(xiàn)象，在很多發(fā)生了革命的地區(qū)，軍隊(duì)、知識(shí)精英、普通民眾都似乎不約而同地開始了復(fù)興“漢衣冠”的運(yùn)動(dòng)。武昌軍政府控制地區(qū)，除了軍隊(duì)穿戴“漢衣冠”之外，民間也自發(fā)興起了復(fù)興衣冠的運(yùn)動(dòng)。當(dāng)時(shí)武昌城內(nèi)“人人精神煥發(fā)，意氣軒昂，確有一番革命新氣象。又見市上間有青年，身著青緞武士袍，頭戴青緞武士巾，巾左插上一朵紅絨花，足穿一雙青緞薄底靴，同舞臺(tái)上武松、石秀一樣打扮，大搖大擺，往來(lái)市上。我想，這大概是‘還我漢家衣冠’的意思吧!”〔23〕

在四川蜀北軍政府控制地區(qū)，一些起義士兵“穿戴戲臺(tái)上的衣服裝飾，招搖過市”〔24〕。而川西的同志軍，“當(dāng)時(shí)為了恢復(fù)漢族衣冠，許多人奇裝異服。有的綰結(jié)成道裝，有的束發(fā)為綹，有的披頭散發(fā)，有的剪長(zhǎng)辮為短發(fā)”〔25〕。1911年11月27日，辛亥革命中的四川宣布獨(dú)立，成立了“大漢四川軍政府”。參加推翻滿清的哥老會(huì)成員中有人提出應(yīng)恢復(fù)漢族衣冠。于是，在當(dāng)時(shí)的成都街頭出現(xiàn)了許多頭扎發(fā)髻、身著戲裝、腰配寶劍、足登花靴而招搖過市的人〔26〕。臨近成都的彭縣街上也出現(xiàn)了頭戴方巾、身著白色圓領(lǐng)、寬袍大袖衣服的人〔27〕。

除了湖北、四川之外，湖南也出現(xiàn)了復(fù)興“漢衣冠”的運(yùn)動(dòng)。在革命中的長(zhǎng)沙，大街小巷中經(jīng)常出現(xiàn)模仿戲臺(tái)上武生打扮的青少年出現(xiàn)。結(jié)婚的男青年，則使用古代漢族的紗帽作為禮服。還有人向革命政府建議，由政權(quán)出面對(duì)服裝問題作出改革〔28〕。

在最具有反清傳統(tǒng)的江南地區(qū)，作為知識(shí)精英的錢玄同還親自研究了《禮記》、《書儀》、《家禮》等古書，做了一部闡述古漢人服飾的《深衣冠服說(shuō)》，并在出任浙江軍政府教育司科員時(shí)，親自穿上自制的“深衣”、“玄冠”，腰系“大帶”前去上班，企圖為新生的民國(guó)作出“復(fù)古”的表率〔29〕。而蘇南的呂思勉回憶，辛亥革命時(shí)其鄉(xiāng)人有從明末祖?zhèn)飨碌臐h族衣冠，命后代在漢族光復(fù)后穿上祭祀。當(dāng)時(shí)這人便穿著這件明代服裝出來(lái)祭祖， “此事知之者甚多”〔30〕。由此可見，穿上過去的漢衣冠祭祀，確實(shí)起到了公共展示的作用。另外，隱居于浙江的清末進(jìn)士夏震武，在辛亥革命后“束發(fā)冠儒冠，衣深衣，儼然如對(duì)古人”〔31〕。這也表明前清政權(quán)的政治精英在革命后，對(duì)“漢衣冠”所象征的國(guó)族或文化內(nèi)涵表現(xiàn)出自覺的認(rèn)同。

以上這些材料，證明了辛亥革命中復(fù)興“漢衣冠”的運(yùn)動(dòng)分布廣泛，參與者包括了軍隊(duì)、市民、士紳和知識(shí)精英。顯然，這些事件與行為之間并非偶然巧合，而是基于辛亥革命本身通過“衣冠”這一悲情符號(hào)喚回歷史記憶，并以之為召喚建設(shè)現(xiàn)代民族國(guó)家之目標(biāo)的一次嘗試。在復(fù)興“漢衣冠”的運(yùn)動(dòng)中，包括士紳群體在內(nèi)的知識(shí)精英除了親自參與，還利用報(bào)紙等媒體廣泛生產(chǎn)和宣傳“漢衣冠”的政治話語(yǔ)，與運(yùn)動(dòng)之間遙相呼應(yīng)。

例如，1911年10月28日，《民立報(bào)》登載的中國(guó)革命本部的宣言中認(rèn)為， “中夏”的“衣冠禮樂，垂則四方，視歐羅巴洲之有希臘，名實(shí)已過之矣”〔32〕。同年11月27日的《申報(bào)》上印出了“漢族始祖黃帝之像”，其下題詩(shī):“正我冠裳，用革冥頑”〔33〕，顯然是在向讀者宣揚(yáng)恢復(fù)傳統(tǒng)漢族“冠裳”的理念。也有報(bào)紙上載文宣稱“青山無(wú)恙，獨(dú)憐故國(guó)衣冠”〔34〕。四川的《通俗畫報(bào)》中，則出現(xiàn)了“深衣”、“玄端”等古代漢族服裝的樣式，作為最新流行款式，印出了圖像，進(jìn)行宣傳。

此外，大量的知識(shí)精英也撰寫詩(shī)文，歌頌革命光復(fù)了“漢官威儀”。如民國(guó)元年，士紳丘逢甲在拜謁明孝陵之后作詩(shī):“將軍北伐逐胡雛，并告徐、常地下知。破帽殘衫遺老在，喜教重見漢威儀。”〔35〕南社成員沈昌直在《光復(fù)志喜》中表示:“辮發(fā)胡裝三百載，不圖復(fù)見漢官儀。”〔36〕

結(jié)合這些知識(shí)人書寫的材料，就不難發(fā)現(xiàn)辛亥革命時(shí)的政治語(yǔ)境中，“漢衣冠”作為一種簡(jiǎn)明的政治符號(hào)，被賦予了廣泛的含義，既穿透了歷史的記憶，也交織著黃帝崇拜的現(xiàn)代民族國(guó)家想象。從軍隊(duì)、士紳、市民到知識(shí)精英的“漢衣冠”實(shí)踐與言說(shuō)，顯示出“光復(fù)舊物”運(yùn)動(dòng)的較強(qiáng)活力。

三、帝制事件:“漢衣冠”含義的迅速轉(zhuǎn)變

值得注意的現(xiàn)象是，在清末到辛亥革命的政治語(yǔ)境中，包括了“漢衣冠”在內(nèi)的傳統(tǒng)漢族古典舊文化都被視為一種積極和正面含義的資源。王明珂先生將服裝視為一種“文化身體建構(gòu)”，實(shí)際上正是強(qiáng)調(diào)了服裝這一符號(hào)背后的“文化“背景。對(duì)于排滿革命的思想運(yùn)動(dòng)而言，“漢衣冠”背后的漢族古典文化是正面和積極的，這些文化財(cái)富與建立自由、人權(quán)的現(xiàn)代共和國(guó)之間沒有矛盾。正如同盟會(huì)的十六字綱領(lǐng)中所表述，“恢復(fù)中華”與“創(chuàng)立民國(guó)”之間毫無(wú)矛盾。在這個(gè)時(shí)期，沒有誰(shuí)認(rèn)為如果要建立自由的國(guó)家，先決條件必須是要“打倒孔家店”或“燒掉線裝書”，也沒人認(rèn)為穿著“漢衣冠”就是一名帝制擁護(hù)者。

在這個(gè)時(shí)期，“國(guó)粹運(yùn)動(dòng)”在蓬勃開展。根據(jù)王汎森先生的研究，清末到辛亥革命思潮中的“國(guó)粹運(yùn)動(dòng)”具有兩個(gè)基本特征。第一，“國(guó)學(xué)”這種文化為漢族所獨(dú)有，異族政權(quán)的文化并非正統(tǒng);第二，反對(duì)專制制度，對(duì)民主表示認(rèn)同〔37〕。正是在這樣的思想背景下，對(duì)滿洲貴族專制的反抗，被視為實(shí)現(xiàn)“自由”的一種必須。例如，秋瑾曾在詩(shī)中寫到:“金甲披來(lái)戰(zhàn)胡狗，胡奴百萬(wàn)回頭走。將軍大笑呼漢兒，痛飲黃龍自由酒。”〔38〕在秋瑾看來(lái)，反抗異族奴役和恢復(fù)“大漢”，是與追求現(xiàn)代自由完全不相矛盾的一件事。馮玉祥在回憶錄中寫到，自己當(dāng)年讀了《嘉定屠城記》、《揚(yáng)州十日記》等書后，受到了極大震撼，“誓志要報(bào)仇雪恨，恢復(fù)種族的自由”〔39〕。在這里，反抗清廷和爭(zhēng)取現(xiàn)代意義上的民族自由之間是等同的。而鄒容在《革命軍》中更是一面高喊“四萬(wàn)萬(wàn)同胞的自由萬(wàn)歲”，一邊高呼“漢官威儀，掃地殆盡;唐制衣冠，蕩然無(wú)存”。

正因?yàn)榛謴?fù)漢族傳統(tǒng)和建立現(xiàn)代憲政理想之間被視為同體的兩面，因此，“漢衣冠”也就在努力建立自由共和國(guó)的革命中粉墨登場(chǎng)。

隨著南北議和，清廷退位，戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)基本結(jié)束。在接下來(lái)的政治活動(dòng)中，古典漢人傳統(tǒng)的“中華”作為一種遺產(chǎn)，實(shí)際上得到了革命派、士紳派和后來(lái)洪憲帝制各方的一致認(rèn)同。洪憲帝制運(yùn)動(dòng)中樹立自身政治合法性的一項(xiàng)重要資源恰恰就是“恢復(fù)中華”，而這一實(shí)踐的高潮也正是祭孔、祭天和稱帝中大規(guī)模采用“漢衣冠”、“古制”這一從清末延續(xù)下來(lái)的合法道具。但帝制的結(jié)果，卻也決定了“漢衣冠”與“國(guó)粹”含義的迅速轉(zhuǎn)變。

洪憲帝制為了爭(zhēng)取自身的合法性，堅(jiān)持繼續(xù)沿用辛亥以來(lái)“漢衣冠”的古制作為標(biāo)榜。在1914年8月頒布的《祭祀冠服制》中，就要求“觀象古人”，并詳細(xì)規(guī)定了“大總統(tǒng)之祭服”、 “文武各官員”的古代漢族祭服等〔40〕。1915年12月25日發(fā)表于《政府公報(bào)》第1304號(hào)上的《與孫毓筠等促袁世凱登極折》中強(qiáng)調(diào):“圣人之大寶，有歸漢官之盛儀重睹”。第二天，帝制擁護(hù)者楊度又在《申報(bào)》上發(fā)表了《參議院代行立法院第二次推戴書》，提到:“中華民國(guó)之首出有人，復(fù)睹漢官威儀之盛”〔41〕。劉師培則在鼓吹洪憲帝制的《君政復(fù)古論》中指出，清朝代替明朝之后，“炎黃之后”有“被發(fā)之痛”、“左衽之悲”〔42〕。言外之意就是洪憲帝制恢復(fù)了“漢官威儀”，因此具有合法性。

正是在這樣的策略下，“漢衣冠”與“國(guó)粹”傳統(tǒng)被綁上了帝制的戰(zhàn)車。1915年，袁世凱登極，“袁氏著上赤下褚之袞龍袍，頭帶平天冠，誠(chéng)惶誠(chéng)恐地率同樣身著漢服的文武百官于天壇行祭天大典”〔43〕。主張現(xiàn)代共和政體的革命派對(duì)這一行徑大事抨擊，有詩(shī)云:“九班朱紫品衣冠，長(zhǎng)袖高緣擬漢官”〔44〕，對(duì)洪憲帝制的“漢衣冠”表示了輕蔑。

洪憲帝制不久后便崩潰，但這一事件刺激下的影響卻頗為深遠(yuǎn)。傳統(tǒng)文化與“漢衣冠”不但不再被視為適用于現(xiàn)代社會(huì)的資源，而且還被視為專制制度的溫床。周予同反對(duì)讀經(jīng)，寫文道:“在這樣奇怪的國(guó)度里，僵尸穿戴著古衣冠，冒充著神靈，到民間去作祟，幾乎是常有的事”，他還指出，民國(guó)出現(xiàn)帝制，就是傳統(tǒng)文化造成的〔45〕。在他看來(lái)，傳統(tǒng)文化是造成專制的原因，而漢族的“古衣冠”這時(shí)不再是反抗專制壓迫的符號(hào)，而是被視為“僵尸服”。

關(guān)于“漢衣冠”在民初的衰落，魯迅曾以南社為例，提供了一種解釋:“即如清末的南社，便是鼓吹革命的文學(xué)團(tuán)體，他們嘆漢族的被壓制，憤滿人的兇橫，渴望著‘光復(fù)舊物’。但民國(guó)成立以后，倒寂然無(wú)聲了。我想，這是因?yàn)樗麄兊睦硐?，是在革命以后‘重見漢官威儀’，峨冠博帶。而事實(shí)并不這樣，所以反而索然無(wú)味，不想執(zhí)筆了”〔46〕。在魯迅看來(lái)，南社光復(fù)“漢官威儀”的理想失落，是因?yàn)檫M(jìn)入民國(guó)之后理想與“事實(shí)”之間的落差造成，因此才感到“索然無(wú)味”。

王汎森則認(rèn)為，“漢衣冠”復(fù)興運(yùn)動(dòng)的退潮，是因?yàn)閺?fù)古不合時(shí)宜，且原來(lái)復(fù)古行動(dòng)的政治動(dòng)機(jī)很強(qiáng)，因此在革命之后，復(fù)古熱情很快就消失了〔47〕?？墒?，王汎森的觀點(diǎn)卻忽略了在革命之后，復(fù)古熱情并沒有很快消失，倒是洪憲帝制迅速接過了“漢衣冠”這一大旗，并以之作為確證自身合法性的重要依據(jù)之一。實(shí)際上，如果貫通從清末、辛亥一直到洪憲帝制的過程來(lái)看，就不難發(fā)現(xiàn)，“漢衣冠”一直是建立合法性的重要符號(hào)，并不是因?yàn)椤芭艥M”革命的成功，就使得復(fù)古不合時(shí)宜。恰恰是洪憲帝制，造成了更大規(guī)模的“復(fù)古”運(yùn)動(dòng)。

因此，關(guān)于“漢衣冠”運(yùn)動(dòng)消退的原因，魯迅的解釋應(yīng)該更接近事實(shí)，那就是革命后理想與現(xiàn)實(shí)之間的巨大落差。這一認(rèn)識(shí)，也得到了南社中人柳亞子親身經(jīng)歷的印證。柳亞子回憶說(shuō)，辛亥時(shí)期的南社，崇尚宋代與明代“鮮艷的血史”。但后來(lái)到了民初卻遭遇“洪憲稱帝”，籌安的勸進(jìn)，就有很多南社之人。等到洪憲失敗后，南社諸人便再也不好意思“提倡氣節(jié)”了〔48〕。在此，辛亥南社所提倡的“氣節(jié)”，正是以繼承宋代、明代士人擔(dān)綱精神、以天下為己任所謂“鮮艷的血史”，正是以復(fù)古為光榮之志業(yè)的理想。可是，當(dāng)這些精神與傳統(tǒng)最終被綁上了復(fù)辟帝制的活動(dòng)，破壞并背離了既定的憲政軌道，最后的結(jié)果只能是與洪憲帝制一起走向毀滅，喪失了自身的道義精神與合法性。這也正是南社諸人，最后再也不好意思“提倡氣節(jié)”的根本原因所在。

洪憲帝制通過親吻古學(xué)和國(guó)粹，來(lái)證明自己的合法性。而最終的結(jié)果，卻是讓古學(xué)和國(guó)粹跟著中毒，共同走向毀滅。此種親吻，余英時(shí)先生稱之為“死亡之吻”。按照辛亥的理想，革命后的“新中國(guó)”在政治上應(yīng)該是自由、憲政、共和，在文化上則是峨冠博帶，漢官威儀，禮樂興隆?？墒?，現(xiàn)實(shí)卻是專制、暗殺、帝制，對(duì)程序正義的破壞，對(duì)國(guó)會(huì)的蔑視，并將“漢官威儀”綁架在皇帝專制的戰(zhàn)車上。由此導(dǎo)致的結(jié)果，就產(chǎn)生了以下邏輯:包括“漢衣冠”在內(nèi)的“國(guó)粹”等古文化統(tǒng)統(tǒng)都是毒素，是自由憲政的敵人。要建設(shè)和鞏固自由的政體，先決條件就應(yīng)該是摧毀中國(guó)的古代文化，斷其經(jīng)脈，即所謂“釜底抽薪”。

這一轉(zhuǎn)變，還有兩個(gè)很好的例子。錢玄同在辛亥革命中親自制作“深衣”，并穿著去上班，試圖恢復(fù)“大漢衣冠”。可是，“1916年，當(dāng)他發(fā)現(xiàn)袁世凱們利用傳統(tǒng)文化復(fù)辟帝制，并由此進(jìn)而發(fā)現(xiàn)中國(guó)社會(huì)‘沉泄不進(jìn)’的狀態(tài)時(shí)，也就發(fā)現(xiàn)了‘保存國(guó)粹’的負(fù)面效果，其轉(zhuǎn)變就是必然的了”〔49〕。錢玄同從一名贊揚(yáng)“國(guó)粹”和號(hào)召恢復(fù)“漢衣冠”的知識(shí)人轉(zhuǎn)變?yōu)榧みM(jìn)的反傳統(tǒng)主義者，關(guān)鍵就是受到了洪憲帝制的刺激。再來(lái)看四川的吳虞，1913年7月，共和國(guó)已經(jīng)建立了一年半，吳虞還沉浸在“卒能還漢代之官儀，復(fù)神州之文物”〔50〕的喜悅中。而兩年之后的1915年7月，他就寫作了《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，攻擊孔教，并表示“雖蒙‘離經(jīng)叛道’之譏，所不恤矣!”〔51〕此文發(fā)表在1917年的《新青年》上，也很能反映洪憲帝制刺激從根本上改變了“漢衣冠”的象征含義。

在此之后，保存“國(guó)粹”與爭(zhēng)取自由不再是同體的兩面，而已轉(zhuǎn)變?yōu)閿硨?duì)關(guān)系， “漢衣冠”也被視為“僵尸服”，正等待和線裝書一起被拋入廁中。再往后，“全盤西化”和“廢除漢字”的呼聲已經(jīng)呼之欲出。

四、結(jié) 語(yǔ)

秦暉先生曾經(jīng)寫過一個(gè)名為《荊軻刺孔子》的故事:荊軻本欲刺秦王，但卻被秦廷的威嚴(yán)所震懾，不敢刺秦。轉(zhuǎn)念之間，便手持匕首對(duì)著孔子像一陣亂刺，一邊刺孔，一邊批判“劣根深兮千斯年”〔52〕。今天看來(lái)， “文化決定論”的思路也正是“荊軻刺孔子”的邏輯。洪憲帝制的發(fā)生，也導(dǎo)致了知識(shí)界主流思潮發(fā)生了從“刺秦”向“刺孔”的轉(zhuǎn)變。在當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)語(yǔ)境與思潮中，反思并走出以反傳統(tǒng)為主要基調(diào)的激進(jìn)主義歷史觀，已獲得更多的理解與認(rèn)同。古學(xué)、古禮的復(fù)興，不但并不構(gòu)成培育現(xiàn)代社會(huì)的障礙，反而對(duì)于社會(huì)共同體的構(gòu)建與公序良俗的養(yǎng)成具有積極的意義。在此背景之下，包括了儒巾、袞冕、深衣、玄端、祭服等在內(nèi)各式“衣冠”的重新登場(chǎng)，更應(yīng)該從一種思想史的角度，給予積極的評(píng)價(jià)。衣冠之殤的灰燼中，也醞釀著浴火重生的希望。

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