從新儒家哲學(xué)重在架構(gòu)形上本體看中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)走向

蔣國(guó)保

從新儒家哲學(xué)重在架構(gòu)形上本體看中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)走向

蔣國(guó)保

正如熊十力所說(shuō)，哲學(xué)有別于其他科學(xué)，就在于它是“證體”的學(xué)問(wèn)。從這個(gè)意義上講，合格的哲學(xué)，應(yīng)該十分重視建構(gòu)“本體”，形成“本體”論的理論體系。而從西方哲學(xué)來(lái)看，哲學(xué)創(chuàng)立之初，也確實(shí)是以架構(gòu)世界本體為其要端。問(wèn)題是，中國(guó)哲學(xué)雖然不能說(shuō)徹底忽視了“證體”，但可以說(shuō)它主要是直觀地“證體”，并不重視給所證之“體”確立一個(gè)邏輯架構(gòu)。也許有學(xué)者要反駁說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)的這個(gè)“缺陷”，在宋明理學(xué)那里，已基本彌補(bǔ)，但我認(rèn)為，宋明理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“即用即體”、“即體即用”，在“證體”問(wèn)題上，仍然是直觀的體悟遠(yuǎn)勝于理論的架構(gòu)。正是基于這一認(rèn)識(shí)，我一直認(rèn)為，中國(guó)古代哲學(xué)實(shí)際上自始至終都沒(méi)有解決好“本體”建構(gòu)問(wèn)題，而是將它留給了中國(guó)近代哲學(xué)來(lái)解決?？梢?yàn)橹袊?guó)近代社會(huì)的時(shí)代主題決定了“救亡壓倒了啟蒙”，哲學(xué)啟蒙的意義并不為時(shí)人所看重，所以中國(guó)近代哲學(xué)也就自然地不重視建構(gòu)“本體”，甚至可以說(shuō)它從本質(zhì)上拒斥架構(gòu)“本體”，將哲學(xué)論述成一般的政治思想、社會(huì)理論以及人生學(xué)說(shuō)、道德學(xué)說(shuō)。既然中國(guó)哲學(xué)在近代未能完成架構(gòu)“本體”的任務(wù)，則它理應(yīng)由中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)來(lái)完成。那么，中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)如何架構(gòu)形上“本體”，以及其架構(gòu)形上“本體”的意義何在，就是我們探討中國(guó)哲學(xué)未來(lái)走向所必須首先要弄清楚的問(wèn)題。

一

中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)如何確立理論建設(shè)重心，取決于中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)的時(shí)代要求。而中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)之時(shí)代要求則集中體現(xiàn)為中國(guó)現(xiàn)代思潮。因此，從中國(guó)現(xiàn)代思潮來(lái)把握中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的基本取向，就是正確認(rèn)識(shí)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)性質(zhì)與特征的合理而有效的途徑。一旦從這一途徑來(lái)認(rèn)識(shí)與把握中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)，我們會(huì)很容易發(fā)現(xiàn)，在中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上，以建構(gòu)形上“本體”為哲學(xué)理論創(chuàng)建重心者，惟有現(xiàn)代新儒家學(xué)派。這有何緣由?

要認(rèn)清此緣由，當(dāng)分析中國(guó)現(xiàn)代各思潮之根本取向以及其相抗衡的基本態(tài)勢(shì)。概而言之，中國(guó)現(xiàn)代思潮所反映的精神導(dǎo)向，就其對(duì)于傳統(tǒng)之超越〔1〕較之現(xiàn)代，近代便也屬于傳統(tǒng)。來(lái)講，除了游離于社會(huì)思潮之外的純學(xué)術(shù)研究，大體上可以劃分為三條路線，即馬克思主義中國(guó)化的精神導(dǎo)向，自由主義全盤(pán)西化的精神導(dǎo)向，以現(xiàn)代新儒家為主要代表的文化保守主義的精神導(dǎo)向。這三種不同的導(dǎo)向，直接導(dǎo)致不同的哲學(xué)理論建設(shè)重心。馬列主義中國(guó)化的精神導(dǎo)向，雖然如毛澤東所強(qiáng)調(diào)的，亦提倡繼承從孔夫子到孫中山的一切優(yōu)秀傳統(tǒng)，但其在思想上所注重的是如何運(yùn)用馬克思主義的普遍原理解決中國(guó)革命和建設(shè)的實(shí)際問(wèn)題。這就決定了其哲學(xué)上的理論創(chuàng)立主要體現(xiàn)在革命的、能動(dòng)的實(shí)踐論，而不是體現(xiàn)在為彌補(bǔ)中國(guó)近代哲學(xué)的缺失而重新建立形而上本體上。自由主義的全盤(pán)西化的精神導(dǎo)向，是依據(jù)西方現(xiàn)代哲學(xué)的尺度，從根本上否認(rèn)中國(guó)近代有哲學(xué)，自然也就談不上去解決中國(guó)近代哲學(xué)的難題、推進(jìn)中國(guó)近代哲學(xué)的精神發(fā)展，從而不可能為中國(guó)哲學(xué)建立一個(gè)理論形態(tài)(相對(duì)于直覺(jué)形態(tài)而言)的本體論。較之馬克思主義中國(guó)化的精神導(dǎo)向、自由主義全盤(pán)西化的精神導(dǎo)向，文化保守主義的精神導(dǎo)向本質(zhì)上是倡導(dǎo)以西方哲學(xué)的形式來(lái)架構(gòu)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)容，這就從根本上決定了文化保守主義學(xué)派勢(shì)必將自己的哲學(xué)理論建設(shè)重心確立在為中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)建一個(gè)現(xiàn)代形態(tài)的本體論。不過(guò)，文化保守主義學(xué)派，成員構(gòu)成復(fù)雜，諸如“國(guó)粹派”、“學(xué)衡派”、“人生觀”派、“東方文化派”、“中國(guó)本位文化”派等，莫不包括其內(nèi)，所以，當(dāng)我們說(shuō)只有文化保守主義學(xué)派才重視為中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)建一個(gè)現(xiàn)代形態(tài)的本體論時(shí)，必須有一個(gè)限定:這實(shí)際上說(shuō)的是惟有現(xiàn)代新儒家學(xué)派才重視為中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)建一個(gè)現(xiàn)代形態(tài)的本體論。之所以這么說(shuō)，不僅是因?yàn)楝F(xiàn)代新儒家學(xué)派才是中國(guó)現(xiàn)代文化保守主義最典型的代表;也是因?yàn)橄啾扔凇皣?guó)粹派”、“學(xué)衡派”的曇花一現(xiàn)，現(xiàn)代新儒家學(xué)派已傳承三代，影響至今，有著巨大而頑強(qiáng)的生命力;更是因?yàn)橄啾扔谄渌T派，實(shí)際上也只有現(xiàn)代新儒家學(xué)派在哲學(xué)本體論建構(gòu)上做出了杰出的貢獻(xiàn)。既然如此，那么當(dāng)我們討論中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)如何為彌補(bǔ)中國(guó)近代哲學(xué)缺陷而致力于本體論建構(gòu)這個(gè)問(wèn)題時(shí)，以現(xiàn)代新儒家的哲學(xué)作為典型來(lái)分析，就不失為簡(jiǎn)便而有效的途徑，正如劉述先所指出的，“當(dāng)代新儒學(xué)的哲學(xué)，最有成就的無(wú)疑是在形上境界的重新解釋和體證”〔2〕劉述先:《中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)代化》，臺(tái)北時(shí)報(bào)文化出版公司，1980年，第75頁(yè)。。

二

文化保守主義的精神導(dǎo)向，是以深深眷戀傳統(tǒng)作為標(biāo)幟的，但其對(duì)于傳統(tǒng)的深深眷戀，正是起因于對(duì)近現(xiàn)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)的深度不信任、對(duì)近現(xiàn)代價(jià)值的極度不滿。這對(duì)于現(xiàn)代新儒家來(lái)說(shuō)，也不例外。因此，現(xiàn)代新儒家所謂的回歸傳統(tǒng)、重建中國(guó)文化的價(jià)值本體，主觀上都不是為了克服中國(guó)近代哲學(xué)的理論缺失，推進(jìn)和發(fā)展中國(guó)近代哲學(xué)精神。這樣說(shuō)的話，中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)豈非與中國(guó)近代哲學(xué)難以掛搭、割斷了聯(lián)系。那么，就現(xiàn)代哲學(xué)絕不可能輕易地繞過(guò)近代哲學(xué)來(lái)講，我們究竟如何把握中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代出路與中國(guó)哲學(xué)之近代困境〔3〕此所謂“困境”是指:中國(guó)近代哲學(xué)本應(yīng)結(jié)束中國(guó)哲學(xué)的本體論時(shí)代而開(kāi)出中國(guó)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論時(shí)代，然而它實(shí)際上卻走上泛哲學(xué)的道路，非但沒(méi)有開(kāi)出認(rèn)識(shí)論時(shí)代，反倒將建構(gòu)哲學(xué)本體問(wèn)題留給中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)來(lái)解決。之間的聯(lián)系?應(yīng)該這樣把握:

首先，必須清醒地認(rèn)識(shí)到，現(xiàn)代新儒家重構(gòu)哲學(xué)上的本體，并非著眼于去克服中國(guó)近代哲學(xué)的困境。豈止是沒(méi)有著眼于近代，所謂重新建構(gòu)形而上本體，對(duì)他們來(lái)說(shuō)，正在于跨越近代而直接上續(xù)古代。這不難從他們的申明中了解，因?yàn)闊o(wú)論是牟宗三所講的儒學(xué)第三期發(fā)端于宋明儒學(xué)第二期，馮友蘭講的“接著宋明講”，還是方東美強(qiáng)調(diào)的復(fù)興原始儒家、原始道家、原始墨家精神，說(shuō)法不盡相同;主旨(回歸古代)卻驚人的一致。他們?nèi)绱艘恢碌脑趦r(jià)值上認(rèn)同古代，實(shí)際上反映了他們這樣一個(gè)共識(shí):在近現(xiàn)代，中國(guó)文化遭到西方文化的猛烈沖擊，而面對(duì)這一嚴(yán)竣的現(xiàn)實(shí)，我們自己卻在文化選擇的導(dǎo)向上出現(xiàn)了價(jià)值偏差，致使中國(guó)哲學(xué)精神非但沒(méi)有在近代進(jìn)一步高揚(yáng)，反倒日益失落。因此，他們的使命，不在于推進(jìn)意味著中國(guó)哲學(xué)精神已經(jīng)死亡了的中國(guó)近代哲學(xué)，正在于重新確立在近代已經(jīng)失落的中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)精神;

其次，也要清醒地認(rèn)識(shí)到，哲學(xué)的發(fā)展畢竟有自身的內(nèi)在規(guī)律。從其內(nèi)在規(guī)律所決定的哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在趨勢(shì)來(lái)看，現(xiàn)代新儒家重建形而上本體，不但客觀上合乎中國(guó)哲學(xué)在西方哲學(xué)已進(jìn)入認(rèn)識(shí)論時(shí)代仍繼續(xù)推進(jìn)本體論這一趨勢(shì)，而且他們建構(gòu)形而上本體所遵循的思路，正好彌補(bǔ)了中國(guó)近代諸大家在本體論上所存在的缺失?，F(xiàn)代新儒家，除了少數(shù)例外，大多自覺(jué)以重建形而上本體為己任。這在熊十力奠定現(xiàn)代新儒學(xué)理論基礎(chǔ)時(shí)，就已明確地被確立了下來(lái)。熊十力認(rèn)為，“哲學(xué)上的根本問(wèn)題，就是本體與現(xiàn)象”，〔4〕熊十力:《新唯識(shí)論》，中華書(shū)局，1999，第465頁(yè)。因此，“立意不承認(rèn)有本體，而只是在知識(shí)論上鉆來(lái)鉆去”〔5〕熊十力:《新唯識(shí)論》，第251頁(yè)。，就是脫離哲學(xué)的立場(chǎng)。要堅(jiān)定哲學(xué)的立場(chǎng)，使哲學(xué)站得住腳，不被科學(xué)奪去所有領(lǐng)域，就必須“貴在見(jiàn)體”，注重建立本體論。像熊十力這樣，在西方現(xiàn)代哲學(xué)已超越認(rèn)識(shí)論時(shí)代而走向語(yǔ)言學(xué)時(shí)代，仍強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)論只是“證體”的認(rèn)識(shí)工具〔6〕他在《新唯識(shí)論》中說(shuō):“我們正以未得證體，才研究知識(shí)論。”，最能客觀地體現(xiàn)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)與中國(guó)近代哲學(xué)的內(nèi)在邏輯聯(lián)系，它足以昭示這樣一個(gè)真理:不研究現(xiàn)代新儒家如何建構(gòu)哲學(xué)本體論，就不可能把握中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)與中國(guó)近代哲學(xué)的關(guān)系，從而不能正確認(rèn)識(shí)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的性質(zhì)與特征。

其實(shí)，無(wú)論現(xiàn)代新儒家是否清醒地認(rèn)識(shí)到他們有責(zé)任解決中國(guó)近代哲學(xué)留下來(lái)的問(wèn)題、推進(jìn)中國(guó)近代哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展，他們都以其“本體”論學(xué)說(shuō)將自己的哲學(xué)與中國(guó)近代哲學(xué)結(jié)下了不解之緣。這就要求我們?cè)谔接懼袊?guó)現(xiàn)代哲學(xué)與中國(guó)近代哲學(xué)的關(guān)系問(wèn)題時(shí)，不得不重在探討現(xiàn)代新儒家“本體”論，因?yàn)樵诂F(xiàn)代哲學(xué)史上畢竟惟有現(xiàn)代新儒家才可謂有嚴(yán)格意義上的本體論的理論建構(gòu)。這里所謂“嚴(yán)格意義”，有幾層含義，一是指雖未徹底擺脫直觀體悟，但更看重以理性思辨的方式“證體”;二是指各家所證之“體”，名異而實(shí)同，不失根本取向上的一致性;三是指雖“同歸”卻“殊途”，各家構(gòu)建形上本體的路數(shù)與方式卻明顯不同。具體言之，關(guān)于現(xiàn)代新儒家構(gòu)建形上本體的路數(shù)與方式，可以大體上這樣回答:盡管梁漱溟對(duì)熊十力以“證”(基于修養(yǎng))“思”(思辨)交用的方式“見(jiàn)體”有所批評(píng)，但在熊十力確立“本心”為世界本體之前，他畢竟已經(jīng)提出了宇宙本體即生生不息的大生命這一本體論的基本構(gòu)想。而在梁漱溟之后，現(xiàn)代新儒家其他大家更把本體論的探討進(jìn)一步落實(shí)在實(shí)有、存在、生命、價(jià)值等各個(gè)層面，不但開(kāi)出了直續(xù)熊十力思路的“道德的形上學(xué)”(牟宗三)，“生命心靈九境”論(唐君毅)，而且開(kāi)出了“理世界”即“真際”的所謂“真正的形上學(xué)”(馮友蘭)，更開(kāi)出了以“普遍生命”為世界本原的“究極本體論”(方東美)。這五大家(熊、方、馮、唐、牟)哲學(xué)“本體”論，是馮契先生之“智慧”學(xué)(化理論為德性)、張岱年先生之“新氣學(xué)”以外的最具有現(xiàn)代理性色彩的哲學(xué)。由于這五大家哲學(xué)在內(nèi)在思想上又構(gòu)成了一個(gè)整體，則較之馮氏、張氏哲學(xué)，他們的哲學(xué)就更能體現(xiàn)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的特色。

三

現(xiàn)代新儒家，在建構(gòu)哲學(xué)本體問(wèn)題上，認(rèn)識(shí)也不盡統(tǒng)一，像梁漱溟批評(píng)熊十力之建構(gòu)“心”本體為“癖好哲學(xué)這一把戲”，徐復(fù)觀甚至明確拒斥建構(gòu)形而上本體，這已超出了認(rèn)識(shí)分歧范圍，似乎是想否定哲學(xué)以建構(gòu)“本體”為必要。但就主流看，畢竟可以說(shuō)現(xiàn)代新儒家哲學(xué)以建構(gòu)形上本體為重。那么，現(xiàn)代新儒家如何構(gòu)建形上本體?換一個(gè)問(wèn)法，現(xiàn)代新儒家以什么樣的思路構(gòu)建形上本體?為回答這個(gè)問(wèn)題，下面就熊十力、牟宗三、唐君毅、方東美、馮友蘭這五大家的認(rèn)識(shí)，做扼要的分析。

熊十力關(guān)于哲學(xué)當(dāng)“識(shí)一本”的闡說(shuō)，無(wú)疑為牟門(mén)新儒家建構(gòu)哲學(xué)本體確定了基本的思想方向。這個(gè)方向就是本體建構(gòu)應(yīng)以“體用不二”立論。按照熊氏的解釋，此“體”就是心體，指人的“本心”，亦即“人的真性”(性智);此“用”就是“心”之發(fā)用。自“體”上說(shuō)，無(wú)非是說(shuō)它就道理上講，“渾然全體流行，備萬(wàn)理，含萬(wàn)德，……肇萬(wàn)化”〔7〕轉(zhuǎn)引自方克立、李錦全主編:《現(xiàn)代新儒家學(xué)案》(上)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995，第475頁(yè)。，說(shuō)它為物，它不是物，“說(shuō)之為心，亦不應(yīng)名心”〔8〕同上。。而所謂心、物之分，是從“心”(體)之“用”作出的虛假的分別。其所以為“假分”，是因?yàn)檫@一分別只意味著“說(shuō)翕為物，說(shuō)為心”〔9〕同上。，而“翕”只意味著“心”(本體)之“大用之凝攝”，“”意味著“心”(本體)之“大用之開(kāi)發(fā)”。如此從“心”之“凝攝”意義上“假立‘物’名”，從“心”之“開(kāi)發(fā)”意義上“假立‘心’名”，當(dāng)然是為了“即用識(shí)體”，將心、物說(shuō)成“同是真體呈露”〔10〕同上書(shū)，第476頁(yè)。，而決非為了說(shuō)明存在真實(shí)的心、物二分。由此看來(lái)，由“心用”確立起來(lái)的“心體”，豈非只是人的真體(即人的道德真性)，那么，它又如何成為“備萬(wàn)理”、“含萬(wàn)德”、“肇萬(wàn)化”的宇宙本體?對(duì)熊十力來(lái)說(shuō)，論證這個(gè)問(wèn)題，就如同論證的確存在著實(shí)體意義的上帝一樣困難，所以他沒(méi)有就此作出正面明確的論證也就情有可原。不過(guò)，熊十力借用《易傳》“生生”哲學(xué)，從根源性的生生創(chuàng)造力來(lái)解釋主體人的真性與客體物的真性的一致性，強(qiáng)調(diào)“萬(wàn)物本原與吾人真性非有二”〔11〕熊十力:《新唯識(shí)論》，第251頁(yè)。。這也就是說(shuō)，在熊十力看來(lái)，人的真性既然與萬(wàn)物本原(真性)并無(wú)異義，則人的本心亦即人與天地萬(wàn)物共具的本體。所以他堅(jiān)決反對(duì)離心向外求索世界本體，把“證體”視為只是覺(jué)悟人的真性，以為人一旦覺(jué)悟“吾人的本心”——指人的道德心，所謂“仁”，同時(shí)也就意味著“見(jiàn)體”(識(shí)體)，把握到了那個(gè)究極的宇宙本體。

牟宗三建構(gòu)“道德的形上學(xué)”，從本質(zhì)上講，與熊十力持一樣的立場(chǎng)，也是把人的內(nèi)在道德真性超越為宇宙終極實(shí)體;而且他顯然也遵循熊十力“體用不二”的理路，以證“心”的方式來(lái)確立世界本體。但是，他的論證有明顯不同于熊十力的地方。在熊十力那里，對(duì)直覺(jué)“見(jiàn)體”的強(qiáng)調(diào)固然未必意味著對(duì)思辨“證體”的徹底排斥，但他畢竟注重在于以內(nèi)修直悟方式“證體”，牟宗三則不然，他借用康德的說(shuō)法，提出了用“智的直覺(jué)”方式“證體”。所謂“智的直覺(jué)”，是指運(yùn)用直覺(jué)時(shí)不離理性辨證、運(yùn)用辨證理性時(shí)不離直覺(jué)頓悟。然而“智的直覺(jué)”方式，在“證體”問(wèn)題上，顯然偏重于運(yùn)用辨證理性，所以在“證體”問(wèn)題上，他不是一味地相信“直覺(jué)”的效用，反對(duì)憑“量智”去求“本體”，而是堅(jiān)定相信理性思辨的作用，費(fèi)心去證明“智知”與“識(shí)知”對(duì)應(yīng)“本體”的作用。他將“智知”與“識(shí)知”從方法論上區(qū)分為“無(wú)執(zhí)”與“有執(zhí)”，以分別對(duì)應(yīng)“本體界的存有”與“現(xiàn)象界的存有”(兩層存有)。之所以要這樣來(lái)對(duì)應(yīng)，實(shí)質(zhì)在于他因受《大乘起信論》“一心開(kāi)二門(mén)”之思辨邏輯的影響而把“現(xiàn)象界的存有”與“本體界的存有”的差別從認(rèn)識(shí)論上歸結(jié)為人之“本心”是否有“執(zhí)”。因?yàn)槭欠裼小皥?zhí)”，只是“本心”自身的“觀法”不一，所以“兩層存有”的差異，最終被歸于“本心”的“一機(jī)之轉(zhuǎn)”:“對(duì)無(wú)限心之無(wú)執(zhí)而言，它即有無(wú)限性，無(wú)時(shí)空性，無(wú)流變相，它即是如;對(duì)有限心之執(zhí)而言，它即決定是有限的，有時(shí)空的，有流變相的，乃至有概念所決定的種種相的，它即是不如?！薄?2〕牟宗三:《現(xiàn)象與物自身》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010，第96頁(yè)。

相比于牟宗三的“兩層存有”論，唐君毅所建構(gòu)的“生命心靈九境”論，其顯著不同在于它并非“一心開(kāi)二門(mén)”似的“二分一體”的思辨結(jié)構(gòu)，而是“三分一體”的思辨結(jié)構(gòu)。這里所謂“三分一體”，非唐氏自己的概括，而是我對(duì)唐氏“三境”觀一體(本體)說(shuō)的歸納。在唐氏那里，一體是指“生命心靈”。照唐氏自己的解釋，“人有生命存在，即有心靈，則凡所以說(shuō)生命或存在或心靈，皆可互說(shuō)，而此三名所表者，亦可說(shuō)為一實(shí)”〔13〕轉(zhuǎn)引自方克立、李錦全主編:《現(xiàn)代新儒家學(xué)案》(下)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995，第74頁(yè)。。將唐氏所立之“一體”無(wú)論稱為“生命”本體還是稱為“心靈”本體都無(wú)不可，只是從觀法上講，還是稱之為“心靈”本體為妥。在唐君毅看來(lái)，人的心靈活動(dòng)，可以從順觀、橫觀、縱觀這三個(gè)方向來(lái)把握，而這三觀(又謂三道路、三意向、三志向)則分別對(duì)應(yīng)客觀境、主觀境和超主客觀境這三境，這三境每一境再按體、相、用區(qū)分，就展開(kāi)為所謂“生命心靈九境”，即:第一境為萬(wàn)物散殊境，第二境為依類成化境，第三境為功能序運(yùn)境;第四境為感覺(jué)互攝境，第五境為觀照凌虛境，第六境為道德實(shí)踐境;第七境為歸向一神境，第八境為我法二空境，第九境為天德流行境。前三境為客觀境，中三境為主觀境，后三境為超主客觀境?？梢?jiàn)，九境只意味著“生命心靈”的不同展現(xiàn)，只具有心體發(fā)用的意義，而心體發(fā)用，歸根到底，也只是“心靈與境的感通”?！案型ā庇挚梢浴笆諝w于一念”，而“念”則可以“自化自生”，“其自化為坤道，自生為乾道。生則心開(kāi)而有念，化則心闔而無(wú)念。至于無(wú)念，則約之極，則如道教之言九轉(zhuǎn)還丹，而不再轉(zhuǎn)”〔14〕同上書(shū)，第17頁(yè)。。這顯然是以心開(kāi)(有念)、心闔(無(wú)念)來(lái)定“心靈”活動(dòng)(心用)，而以“無(wú)念”規(guī)定心體。這也就是說(shuō)，在唐氏看來(lái)，不著任何意念的狀態(tài)，就是心體——心之本原。

就以“生命”為本體而言，方東美的本體論，與其弟子唐君毅的本體論，在實(shí)質(zhì)上有相通之處;而較之牟宗三將本體論區(qū)分為本體界的存有論與現(xiàn)象界的存有論，方東美把本體區(qū)分為具體的本體與超越的本體(又謂“究極的本體論”)，兩者在形式上亦很相似，但在論證上，他既不同于唐氏也不同于牟氏，也就是說(shuō)他既不將具體的本體與超越的本體的區(qū)別論證成一念之有無(wú)，也不將具體的本體與超越的本體的差異歸于心體的“一機(jī)之轉(zhuǎn)”，而是將兩者的不同表述為價(jià)值層次上的高低不一。在他看來(lái)，“究極的本體論”只是意味著對(duì)具體的本體論(事物存在的具體根源)在價(jià)值上的超越，而決不是獨(dú)立于具體的本體。所以他強(qiáng)調(diào)不斷超越并不是一條直線地走向絕對(duì)存在境界就宣告超越終止的過(guò)程，而是“既超越又內(nèi)在”。所謂“既超越又內(nèi)在”，既是說(shuō)生命精神不斷超越到達(dá)最高的價(jià)值境界之后再回向低一層次的價(jià)值境界，又是說(shuō)生命精神之回向下界亦即逐次向下落實(shí)在具體的價(jià)值領(lǐng)域。生命精神之向上提升，謂之上回向;生命精神到達(dá)最高價(jià)值境界后再向下逐次貫注于具體的價(jià)值領(lǐng)域，謂之下回向。生命精神通過(guò)上下雙回向途徑所實(shí)現(xiàn)的價(jià)值上的圓滿(既超越又內(nèi)在)，其所體現(xiàn)的就是“普遍生命”所涵蓋的廣大和諧的宇宙精神。正是從這個(gè)意義上，可以將方東美的“究極的本體論”具體確定為“生命本體論”。

像方東美這樣，將本體對(duì)于現(xiàn)象的超越歸結(jié)為生命精神自身的價(jià)值超越，畢竟太玄妙。與這種玄妙的構(gòu)思比較起來(lái)，馮友蘭關(guān)于“真際”超越“實(shí)際”的縝密的分析，就更接近人們的哲學(xué)知識(shí)。在馮友蘭那里，“真際”超越“實(shí)際”，被解釋為“理世界在邏輯上先于實(shí)際世界”〔15〕馮友蘭:《新原道:中國(guó)哲學(xué)之精神》，北京三聯(lián)書(shū)店，2007，第115頁(yè)。。他認(rèn)為世界的存在都體現(xiàn)了實(shí)際的事物、實(shí)際、真際三者的內(nèi)有關(guān)聯(lián)，就是說(shuō)實(shí)際的事物蘊(yùn)涵實(shí)際，實(shí)際蘊(yùn)涵真際。這種蘊(yùn)涵關(guān)系，在他看來(lái)。即意味著“屬于實(shí)際中也屬于真際，屬于真際則不必屬于實(shí)際”〔16〕田文軍語(yǔ)。，因?yàn)閷?shí)際的事物所依的理都在真際中，但真際中的理并不一定都實(shí)現(xiàn)于實(shí)際之中。這反映了一類事物之理(共名)與事物普遍共有之理(大共名)的不同。既然有實(shí)際必有真際，有真際不必有實(shí)際，那么從邏輯上講“真際”在先，“真際”比“實(shí)際”更根本，“真際”可以獨(dú)立于“實(shí)際”。

四

從上面論述可以看出，現(xiàn)代新儒家所立之“本體”，可以大體分為三種，即“心”本體、“生命”本體、“理”本體。其中，熊十力、牟宗三所立者屬于“心”本體，方東美、唐君毅所立者屬于“生命”本體，而馮友蘭所立者則屬于“理”本體。這三種本體論的建立，思想的源頭各不相同，或承陸王的“心學(xué)”而起，或承程朱“理學(xué)”而成，或?qū)W西方生命哲學(xué)而生，但就方法而論，它們之得以建立，得益于三個(gè)兼顧，即直覺(jué)方法與思辨方法兼顧、中學(xué)與西學(xué)兼顧、哲學(xué)與易學(xué)兼顧。盡管在各家的身上，未必全面地體現(xiàn)了這三種兼顧，但從整體上講，如不堅(jiān)持這三種兼顧，現(xiàn)代新儒家能夠創(chuàng)立如此完備的本體論理論，是不可設(shè)想的事。在本世紀(jì)初所展開(kāi)的“中國(guó)哲學(xué)合法性”的大討論中，以西方哲學(xué)的方法詮釋中國(guó)哲學(xué)精神、創(chuàng)建中國(guó)哲學(xué)體系之合理性，被廣泛地質(zhì)疑，甚至被根本否定。這一質(zhì)疑、否定之本身的合理性在我們看來(lái)就大可懷疑，因?yàn)槿魏螘r(shí)期的“當(dāng)代的中國(guó)人”基于其既有的學(xué)養(yǎng)根本就做不到以純中國(guó)的思維方式建構(gòu)純中國(guó)風(fēng)格的哲學(xué)體系，那么他必定是這樣做的:以兼用中西思維的方式來(lái)創(chuàng)立會(huì)通中西風(fēng)格的哲學(xué)體系。這從現(xiàn)代新儒家構(gòu)建形上本體的成功經(jīng)驗(yàn)中看得很明白。明白了這一點(diǎn)，就不難明白以下的道理:中國(guó)未來(lái)的形上學(xué)理論建構(gòu)，根本不可能在徹底拒斥西方理性思辨的前提下進(jìn)行。這是在“中國(guó)哲學(xué)未來(lái)走向”問(wèn)題上，現(xiàn)代新儒家成功建構(gòu)形上本體給予我們的啟示之一。

現(xiàn)代新儒家成功建構(gòu)形上本體所給予我們的另一啟示，就是未來(lái)的中國(guó)哲學(xué)之“本體”建構(gòu)，不能背離“體用不二”的思辨邏輯?！绑w用不二”的思辨邏輯，從某種意義上講，可以說(shuō)是現(xiàn)代新儒家構(gòu)建形上本體的基本思路?，F(xiàn)代新儒家關(guān)于“本體”的“種種殊異之詮釋”〔17〕方東美語(yǔ)。，盡管顯示了差異，但他們各具特色的詮釋，顯然又都貫徹了相同的方法原則——體用不二，以用證體。在他們看來(lái)，西方哲學(xué)關(guān)于本體建構(gòu)，在方法上有一個(gè)顯著的缺陷，就是把本體與現(xiàn)象截然分開(kāi)。熊十力稱之為“分作兩片說(shuō)”;牟宗三斥之為沒(méi)有將“應(yīng)然”與“實(shí)然”統(tǒng)一起來(lái);方東美評(píng)其為將形而上、形而下打成兩橛。因此，當(dāng)他們?yōu)榱税焉硐氚擦⒃谧罡邇r(jià)值境界而重建形而上本體時(shí)，他們就普遍認(rèn)同了儒家“天人合一”模式，孜孜不倦地按這一模式構(gòu)造貫通人與神、人與自然、人與人的具體途徑。各家所確立的具體方法，雖然不盡相同，但若從其共同的特征來(lái)把握，又可以說(shuō)都沒(méi)有背離熊十力的“以體用不二立宗”，因?yàn)樾苁λ_立的這一原則，對(duì)現(xiàn)代新儒家構(gòu)造本體論體系，的確或明或暗地產(chǎn)生過(guò)巨大影響。從現(xiàn)代新儒家重建形而上本體及建構(gòu)其本體的方法來(lái)看，中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)價(jià)值不但體現(xiàn)在其克服了中國(guó)近代哲學(xué)在本體論上所存在的缺陷(如二元論、不可知論、體用對(duì)峙)、展示了中國(guó)近代哲學(xué)的出路，也昭示了中國(guó)哲學(xué)未來(lái)發(fā)展的方向——它當(dāng)以認(rèn)識(shí)論開(kāi)出本體論，用現(xiàn)代的邏輯方法來(lái)建構(gòu)本體論體系，并將本體論從傳統(tǒng)的實(shí)在、存在領(lǐng)域推進(jìn)到生命、價(jià)值及文化領(lǐng)域。當(dāng)然，這只是個(gè)大概的把握，至于現(xiàn)代新儒家本體論哲學(xué)如何客觀上推進(jìn)了中國(guó)近代哲學(xué)精神的發(fā)展，并昭示著中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展方向，這仍然是一個(gè)有待于我們花大氣力才能研究清楚的課題。但有一點(diǎn)可以肯定:中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展，一定非如傅偉勛所斷，只是沿著牟宗三的理路推進(jìn)牟宗三哲學(xué)，它一定是在堅(jiān)持“體用不二”理路之前提下的多路向發(fā)展。

現(xiàn)代新儒家成功建構(gòu)形上本體給予我們最為重要的啟示，就是中國(guó)未來(lái)哲學(xué)能否超越現(xiàn)代新儒家哲學(xué)，將中國(guó)哲學(xué)由本體論時(shí)代推向認(rèn)識(shí)論時(shí)代甚至推向后認(rèn)識(shí)論時(shí)代〔18〕這在西方哲學(xué)史上稱為“語(yǔ)言學(xué)時(shí)代”。，關(guān)鍵取決于它能否消解現(xiàn)代新儒家哲學(xué)固有的缺陷或困境。既然這樣說(shuō)，那么首先要弄清現(xiàn)代新儒家哲學(xué)固有的缺陷或困境是什么?對(duì)現(xiàn)代新儒家哲學(xué)困境，當(dāng)然從不同的角度會(huì)有不同的看法，但局限到本體論的方面來(lái)談，我認(rèn)為他們?cè)诶碚撋显庥龅降淖罡镜睦Ь呈菬o(wú)法回答由人心所證成的人的真性如何客觀化為普遍的宇宙真性(本體)。這個(gè)困境，在熊十力構(gòu)建心本論時(shí)就已經(jīng)存在，后來(lái)在牟宗三的“兩層存有”論、唐君毅的“生命心靈九境”論中也未能消解，因?yàn)?就牟氏的論述來(lái)看，他只是將兩層存有(“本體界的存有”與“現(xiàn)象界的存有”)歸于心體的“一機(jī)之轉(zhuǎn)”?！皺C(jī)”為原初之動(dòng)，乃是造成動(dòng)之過(guò)程開(kāi)始的始動(dòng)(動(dòng)因)，則“一機(jī)之轉(zhuǎn)”說(shuō)固然可以解釋“現(xiàn)象界的存有”何以轉(zhuǎn)而為“本體界的存有”，但它無(wú)法解釋更為根本的問(wèn)題——“機(jī)”作為“始動(dòng)”，它又是如何引起的?牟氏回答，它是由本體(良知)“自我坎陷”引起的。那么，本體(良知)何以“自我坎陷”(自我否定)?牟氏無(wú)法回答，只得搪塞道，這好比“平地起土地堆”，突然而起;而就唐氏的論述看，他只是具體而仔細(xì)地分梳了心體(心靈)活動(dòng)(發(fā)用)所展現(xiàn)的諸境界，并立體地架構(gòu)之，使之莫不體現(xiàn)“體、相、用”的邏輯結(jié)構(gòu)，但當(dāng)他轉(zhuǎn)而說(shuō)明心體(心靈)的具體含義時(shí)，他對(duì)如下問(wèn)題——“無(wú)念”的心體如何轉(zhuǎn)為“有念”的“心開(kāi)”?“有念”的“心開(kāi)”又如何再轉(zhuǎn)回“無(wú)念”的心體?其回答就很難說(shuō)是周全的，甚至可以說(shuō)是含糊的?；蛟S說(shuō)它可以靠“感通”來(lái)實(shí)現(xiàn)之，然“感通”是由被感對(duì)象所引起，當(dāng)“心體”處于“無(wú)念”時(shí)，即意味著“心體”即便具有“感通”的功能，它也不能夠在毫無(wú)對(duì)象的情況下自我感通。

唐氏之難以說(shuō)明心體(心靈)何以能“自我感通”，與牟氏之難以說(shuō)明良知(心體)何以能“自我坎陷”，是一樣的困境。與之相比，方東美所遭遇的困境是難以回答主體人的生命如何客觀化為宇宙生命(普遍生命);馮友蘭所遭遇的困境是難以回答“理”(真際)之邏輯在先就等于“理”實(shí)際地成為世界萬(wàn)物之真實(shí)的本體。由此我們清楚，中國(guó)哲學(xué)在未來(lái)如欲求得超越現(xiàn)代新儒家哲學(xué)的新發(fā)展，開(kāi)創(chuàng)中國(guó)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論甚至后認(rèn)識(shí)論時(shí)代，首先取決于這些困境之真正被化解。