“儒家自由主義”如何可能?

胡 巖

“儒家自由主義”如何可能?

胡 巖

在20世紀(jì)中國三大思潮的新近發(fā)展中，有一個較為明顯的趨勢，即儒家和自由主義之間的對話和融合。儒家的當(dāng)代發(fā)展中，盡管有人持原教旨主義的立場，但大多數(shù)儒家學(xué)者還是在很大程度上接受了自由主義的某些價值，以至于有學(xué)者認(rèn)為中國現(xiàn)代新儒家中存在一個自由主義傳統(tǒng)。就中國自由主義來講，許多自由主義者也不再全盤地反傳統(tǒng)，而是開始認(rèn)可傳統(tǒng)的某些價值，這與50年代之前的自由主義者相比有很大不同，有學(xué)者稱其為“自由主義的保守化”。與這些思想傾向相配合，也為了回應(yīng)現(xiàn)實需要，近年來學(xué)界對“儒家自由主義”的討論日益增多。儒家與自由主義的融合，既涉及文明對話，也關(guān)系價值重建，可以說是一個值得認(rèn)真關(guān)注的話題。這一問題的研究者雖然集中但并不局限于新儒家和自由主義兩大陣營，因此，本文并不只是關(guān)注兩大陣營中的學(xué)者，而是以“儒家自由主義如何可能”這一問題為主線展開討論，希望通過對已有研究的考察為進一步的討論打下基礎(chǔ)。

一

對“儒家自由主義”這一概念進行相對清晰的界定，是更深入地展開相關(guān)研究的基礎(chǔ)。而事實上，雖然對“儒家自由主義”的研究已有不少，但人們對這一術(shù)語并沒有形成一致的認(rèn)識。因此，首先需要考察人們對這一概念的看法。

盡管無法確定“儒家自由主義”這一提法最早到底由誰在何時提出，但顯然對“儒家自由主義”的討論并不只是今天才有的事情。早在上世紀(jì)80年代，美國學(xué)者狄百瑞就曾著有《中國的自由傳統(tǒng)》〔1〕該書的中文版由香港中文大學(xué)出版社1983年出版。一書，認(rèn)為中國思想中有一個自由主義的傳統(tǒng)，雖然使用的是“中國”，但在其著作中主要是在討論儒家，因此可以說，狄百瑞認(rèn)為儒家思想中有自由主義的傳統(tǒng)。后來保羅·科恩對其進行了批評，在一篇回應(yīng)性的文章〔2〕Theodore de Bary，“Confucian Liberalism and Western Parochialisms”，Philosophy East and West，35，October 1985:399－412.中，狄百瑞正式使用了“儒家自由主義”一詞。大概從此開始，關(guān)于儒家自由主義的討論逐漸多了起來，直接使用“儒家自由主義”一詞的研究論著也有不少。盡管人們都在使用“儒家自由主義”一詞，但對它的所指卻有不同的理解，也就是說，人們常常是在不同的意義上使用同一個詞語。那么，到底何謂“儒家自由主義”?

我們知道，人們在使用“自由主義”一詞時，往往有不同的所指，“自由主義既是一種學(xué)說、一種意識形態(tài)，又是一種運動，而且在許多國家成為一種占主導(dǎo)性的制度”。〔3〕李強:《自由主義》，長春:吉林出版集團有限責(zé)任公司，2007，第8頁。與此相關(guān)，人們也常常在上述不同的意義上使用“儒家自由主義”。已有的研究在使用“儒家自由主義”這一說法時，大致可分為兩種情況:一種是用它來描述某種社會形態(tài)，我們可稱之為“作為社會形態(tài)的儒家自由主義”;一種則是用其指稱一種理論學(xué)說，可稱之為“作為理論學(xué)說的儒家自由主義”。持前一種用法的學(xué)者比較一致地用“儒家自由主義”或“儒教自由主義”來描述一種社會形態(tài)，并且都認(rèn)為新加坡社會就是一種“儒家自由主義”?！?〕詳見劉軍寧:《儒教自由主義的趨向——東亞模式與中國大陸》(《共和·民主·憲政——自由主義思想研究》，上海三聯(lián)書店，1998)一文和劉建軍:《半競爭性的政黨政治:新加坡人民行動黨的執(zhí)政模式》(載復(fù)旦大學(xué)亞洲研究中心編:《亞洲研究集刊》，2004年創(chuàng)刊號)一文。相對來講，后者則是比較通常的用法，持這種用法的學(xué)者大都將儒學(xué)中的自由主義傳統(tǒng)稱為“儒家自由主義”〔5〕詳見任劍濤:《中國現(xiàn)代思想脈絡(luò)中的自由主義》，北京大學(xué)出版社，2004，第22—71頁。，顯然這不是對某種現(xiàn)實或理想的社會形態(tài)的描述，而是用來指一種理論學(xué)說?？傮w來看，討論該問題的絕大部分學(xué)者都是在后一種意義上使用“儒家自由主義”一詞，我們的討論也取這一用法，即我們關(guān)注的是人們對“作為理論學(xué)說的儒家自由主義”的相關(guān)研究?！?〕還有一種用法是將“儒家自由主義”當(dāng)作一種個人認(rèn)同，比如有人在政治上認(rèn)同自由主義，在文化上認(rèn)同儒家思想，他們雖然也宣稱是“儒家自由主義”，但我們并不打算討論他們。當(dāng)然，如果除了個人認(rèn)同之外，他們對儒家與自由主義二者的融合做了某些理論上的探索，那還是需要認(rèn)真關(guān)注的。

在這一意義上使用“儒家自由主義”，還有兩個問題需要說明。一，關(guān)于“儒家自由主義”一詞所指示的實際內(nèi)容，人們有不同的偏向。有人比較強調(diào)該理論中偏重于政治的一面，有人則偏重于它所蘊含的對經(jīng)濟上某些問題的重視，當(dāng)然也有人比較偏重于它的文化含義。我們主要在政治哲學(xué)的意義上使用“儒家自由主義”，這樣既可以使論題更加集中，同時也反映了現(xiàn)有討論在實際上的主要用法。二，“儒家自由主義”還有一個現(xiàn)實和理想的維度。在對這一概念的使用上，既有人將其看作一種現(xiàn)成的理論形態(tài)，也有人將其看成一種未完成的、理想化的理論。前者關(guān)注的是現(xiàn)實，后者關(guān)注的則是一種可能性或者說趨勢，它更多的是一種意圖。本文所關(guān)注的主要是后一意義上的，既是因為事實上尚未形成某種完備的儒家自由主義學(xué)說，也是因為儒家和自由主義本屬兩種不同的思想體系，簡單宣稱二者已經(jīng)實現(xiàn)了融合遠(yuǎn)沒有認(rèn)真討論二者融合的可能性更有意義。因此，我們這里所謂的“儒家自由主義”不是指一種現(xiàn)成的理論學(xué)說，而是一種儒家和自由主義的對話與融合的趨勢，當(dāng)然其最終指向則是形成理想型態(tài)的儒家自由主義學(xué)說?！?〕事實上，人們的討論也大多針對后一問題展開。對這一問題的討論，以新儒家為多，參見姚志華:《儒家的社群主義如何可能?》(載哈佛燕京學(xué)社、三聯(lián)書店編:《儒學(xué)與自由主義》，北京三聯(lián)書店，2001)一文。當(dāng)然，并不僅僅只有新儒家強調(diào)儒學(xué)和自由主義的對話與融合，也有某些自由主義者持這一看法，參見任峰:《期待開放的憲制會話:國族崛起下的儒學(xué)與自由主義》(《開放時代》2011年11期)一文和徐友漁:《當(dāng)代中國社會思想:自由主義和新左派》(《社會科學(xué)論壇》2006年第6期)一文。但總體而言，新儒家內(nèi)部認(rèn)可自由主義價值的較自由主義者認(rèn)同儒家價值的為多，而且已有的研究所關(guān)注的也大多是前者。

儒學(xué)與自由主義都是完備性的學(xué)說，二者的可融合性也體現(xiàn)在許多方面，對已有研究的梳理可以發(fā)現(xiàn)，人們的討論大多圍繞自我觀、自由和平等、民主憲政等問題而展開。其實，這幾者之間本身也表現(xiàn)為一個完整的理論結(jié)構(gòu):對“自我”的認(rèn)識是一種政治主張的哲學(xué)基礎(chǔ);不管是自由主義還是儒家都認(rèn)同“自由”和“平等”這兩項基本價值追求，盡管在這一問題上稍有不同;而這兩項價值的實現(xiàn)，又需要依靠“憲政”這一制度設(shè)置的保障。同時，儒家和自由主義又都是復(fù)雜的學(xué)說，各自的歷史發(fā)展中都曾出現(xiàn)過不同的形態(tài)，內(nèi)部也包含著諸多爭議性的主張，與此相關(guān)，“儒家自由主義”的討論者對儒家和自由主義也都有著不同的界定?？梢?，通過簡單地界定儒家和自由主義的理論邊界，然后在此基礎(chǔ)上討論二者融合的可能性，似乎并不太現(xiàn)實，也會在一定程度上遮蔽某些獨特而又有價值的觀點。出于以上考慮，我們選擇以上述幾個問題為中心，考察關(guān)于二者融合之可能性的討論。

二

一般而言，儒家和自由主義對自我之本質(zhì)的認(rèn)識有明顯不同。儒家與自由主義的融合，也必然會涉及如何面對這一差異的問題。

總的來看，在人性善惡的問題上，西方自由主義的基本預(yù)設(shè)是性惡論，而儒家則有一個比較強的性善論傳統(tǒng)。雖然也有人提出不同意見，但這一看法確實已成為不少人的共識。面對不同的人性論，儒家和自由主義如何實現(xiàn)融合?〔8〕不少學(xué)者都曾經(jīng)認(rèn)識到，在人性論問題上儒家和自由主義分別體現(xiàn)出樂觀主義和悲觀主義的傾向，而這種樂觀和悲觀既體現(xiàn)在對人性善惡的認(rèn)識上，也體現(xiàn)在對人的認(rèn)識能力的認(rèn)識上。但相對來說，關(guān)于“儒家自由主義”的討論大多集中在前者，在認(rèn)識論上如何融合儒家和自由主義尚沒有引起足夠的注意。針對這一問題，人們有不同的看法。有學(xué)者試圖挖掘儒家與自由主義在人性論問題上的相同之處，并以此肯定二者融合的可能性。他們背后的一個預(yù)設(shè)或許是，人性論的差異必然意味著二者無法融合，或者二者的融合必須建立在某個單一的人性論基礎(chǔ)上?！?〕比如，張星久(《儒家“無為”思想的政治內(nèi)涵和生成機制——兼論“儒家自由主義”問題》，《政治學(xué)研究》2000年第2期)就認(rèn)為“在儒家無為政治思想的背后所暗含的對人類無知、人性惡的可能性的憂懼和警覺，尤其是對君主在人性、在認(rèn)識能力方面的深刻懷疑與擔(dān)憂，確實和西方自由主義之間存在著某種共通的人性論、認(rèn)識論基礎(chǔ)?！编嚂攒?《儒家思想與民主思想的邏輯結(jié)合》，四川人民出版社，1995)則認(rèn)為，儒家和西方近代的民主政治思想的人性基礎(chǔ)都是性善論，因而二者的結(jié)合也是自然而然的。有的學(xué)者則并不認(rèn)為二者的融合必須建立在相同的人性論上，在他們看來，人性是兼具善惡的，只是自由主義更強調(diào)了惡，而儒家則比較強調(diào)善，二者在對人性的認(rèn)識上并無矛盾。儒家和自由主義的融合可以通過從不同的角度面對人性問題、進而提出不同的對治手段，來共同面對復(fù)雜的人性。他們認(rèn)為，由于自由主義強調(diào)性惡，因而發(fā)展出防范性的制度，而由于儒家較為強調(diào)性善，所以更為關(guān)注理想性的揚善，總的來說，“制度性的防惡與理想性的揚善各有自己的功能，兩者應(yīng)該并行不?！??！?0〕陳少明:《道德重構(gòu)中的制度與修養(yǎng)問題》，《等待刺猬》，上海三聯(lián)書店，2003，第188—190頁。在這個意義上，儒家自由主義當(dāng)然是可能的。

對自我之本質(zhì)的認(rèn)識也涉及人的社會屬性問題。一般來說，西方自由主義的理論前提之一是原子式的個人主義，認(rèn)為人是獨立的實體，而儒家則將人視為關(guān)系中的存在?！?1〕關(guān)于儒家自我觀的這一特點，請參見郝大維、安樂哲:《漢哲學(xué)思維的文化探源》，江蘇人民出版社，1999，第44—48頁。與此相關(guān)，西方自由主義“主張個人對于任何社會集體之要求的道德優(yōu)先性”〔12〕約翰·格雷:《自由主義》，曹海軍等譯，吉林人民出版社，2005，第2頁。，而儒家則比較強調(diào)群體的利益優(yōu)先。這里既涉及事實描寫，也涉及價值排序。就前者而言，儒家與自由主義確實存在明顯的不同，因而在對自我的相同認(rèn)識的基礎(chǔ)上融合二者，似乎沒有可能性?！?3〕當(dāng)然，也有人認(rèn)為儒家與自由主義并不存在這么大的差別。比如何信全(《儒家政治哲學(xué)的前景》，載《傳統(tǒng)中華文化與現(xiàn)代價值的激蕩》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002)就認(rèn)為，盡管儒家和自由主義對個人的理解有所不同，但二者都強調(diào)挺立個人，無疑還是有著相當(dāng)?shù)囊恢滦?。但就后者而言，情況卻有所不同。雖然相對而言，自由主義更強調(diào)個人的利益，而儒家更強調(diào)集體的利益，但二者的融合卻是可能的?！叭寮易杂芍髁x”在對待個人利益和群體利益之緊張的問題上，可持一種調(diào)和與兼顧的立場?！?4〕蔡振豐:《臺灣新儒學(xué)與自由主義——以臺灣認(rèn)同論述為主的討論》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(哲社版)》2010年第6期。當(dāng)然，追求個人主義和集體主義的平衡，只是處理二者關(guān)系所應(yīng)遵循的原則，問題在于實現(xiàn)這種平衡是否可能。針對這一問題，也有學(xué)者做出了肯定的回答，并給出了理由。在他們看來，自由主義強調(diào)個人主義，實質(zhì)是強調(diào)人權(quán)，在這一點上儒學(xué)也并不反對;而儒學(xué)強調(diào)集體主義，這種集體在現(xiàn)代語境下只能是契約性的集體，對集體的服從實際是一種道德義務(wù)，而對這一點，自由主義也不會反對，因此，儒家和自由主義在個人和集體問題上并不存在矛盾，換句話說，儒家自由主義在這個問題上有共同的主張。〔15〕陳少明:《道德重構(gòu)中的制度與修養(yǎng)問題》，《等待刺猬》，第191—192頁。

對自我的認(rèn)識，還有一個理想與現(xiàn)實的維度。一般來說，自由主義將個人的選擇視為別人所不能干涉的自由，因此，自我的意義世界或人格理想作為個人的選擇，其他個人乃至政府等組織都無權(quán)干涉。與此相關(guān)，西方自由主義對自我的這一維度的問題較少關(guān)注。相對而言，儒家對個人的人格理想維度有較多的討論。顯然，“儒家自由主義”也必須要面對這一問題。遺憾的是，大部分主張儒家與自由主義相融合的學(xué)者并沒有自覺地對該問題予以重視。關(guān)于這一問題，杜維明先生曾經(jīng)提出過一個大致的設(shè)想。他認(rèn)為，我們當(dāng)然應(yīng)該尊重每個人的選擇權(quán)利，但這種選擇不能毫無依據(jù)，還是應(yīng)該看到有一個相對客觀的價值，在此基礎(chǔ)上進行選擇。同時，他也注意到，一旦相信有一個客觀的或公共的價值，便有可能出現(xiàn)一些用自己所認(rèn)為的客觀價值來強制他人的情形，顯然這與自由選擇是矛盾的。因此，他又特別強調(diào)了“寬容”這一價值?！?6〕參見陳名:《儒家和自由主義——和杜維明教授的對話》，載哈佛燕京學(xué)社、三聯(lián)書店編:《儒家和自由主義》，第87—103頁。當(dāng)然，在理論上注意到這些問題，并不意味著在實踐上就可以處理好它們，所以，如何在實踐中處理好公共價值、自由選擇與寬容之間的關(guān)系，是一個值得繼續(xù)討論的話題，也是討論“儒家自由主義”時會必然面對的話題。

總的來看，在自我觀問題上，雖然同樣主張融合儒家和自由主義，不同的研究者之間卻又存在著不同的看法。在對自我的客觀認(rèn)識方面，他們大多肯定了儒家和自由主義的不同;而關(guān)于理想的自我，他們又大多認(rèn)為儒家和自由主義有著共同的主張。其實，這也從一個側(cè)面反映出“儒家自由主義”的理想性和未完成性。

三

自由與平等是自由主義的兩大價值主張，在儒家的價值體系中也有著重要地位。但一般而言，儒家所追求的自由平等與自由主義并不完全一致，因而儒家與自由主義的融合，也必然面臨如何在兩大價值上實現(xiàn)兼容的問題。

就自由而言，儒家尤其是現(xiàn)代新儒家同自由主義一樣，都將“自由”作為一種價值追求，這幾乎已經(jīng)成為研究者們的共識。但幾乎同樣成為共識的還有，二者所追求的自由并非同一種自由。對儒家和自由主義自由觀之間的不同，比較常見的有兩種說法。一種認(rèn)為儒家和自由主義的自由分別是積極自由和消極自由，一種則認(rèn)為二者分別是道德自由和政治自由。關(guān)于前一種說法，有學(xué)者認(rèn)為:“西方自由主義的‘自由’與儒家的‘自由’是兩個不同的東西。自由主義的‘自由’是消極自由(negative freedom)。儒家的自由是積極自由(positive freedom)，是參與自治，不斷修養(yǎng)自身的過程?！薄?7〕賀翠香、安樂哲:《中國儒家的民主與宗教——訪國際漢學(xué)家安樂哲》，《哲學(xué)動態(tài)》2002年第5期。也有人認(rèn)為，在西方思想傳統(tǒng)中本來就存在兩種不同的自由，即消極自由和積極自由，而新儒家的自由觀就大致相當(dāng)于西方的積極自由?！?8〕何信全:《儒學(xué)與現(xiàn)代民主》，中國社會科學(xué)出版社，2001，第159—164頁。關(guān)于后一種說法，有學(xué)者指出，新儒家與自由主義的爭論主要是在對自由的不同理解上，新儒家主要關(guān)注道德自由，而自由主義主要關(guān)注政治自由?！?9〕韋政通:《儒家與現(xiàn)代中國》，上海人民出版社，1990，第129—130頁。上面兩種說法雖然表述不同，表示的卻是相近的意思。大致是說，儒家比較強調(diào)自我的道德自由、強調(diào)自我的實現(xiàn)，這主要是一種內(nèi)部的自由，與他人無關(guān);而自由主義所關(guān)注的則是政治生活中的自由，這是一種不受干預(yù)的消極的自由，也是一種外在的自由，與自我的道德是否自由和自我實現(xiàn)與否無關(guān)?？梢?，盡管存在不同的說法，但基本上可以認(rèn)定儒家所主張的自由和自由主義所主張的自由屬于兩種不同的自由。

那么，儒家和自由主義如何在自由問題上實現(xiàn)對話和融合?針對這一問題，大多數(shù)研究者都認(rèn)為，“儒家自由主義”的自由觀應(yīng)是對儒家和自由主義兩種不同自由觀的綜合。他們指出“相對于以消極自由為中心的古典自由主義，儒家自由主義則試圖以其慣用的中庸方法來綜合西方思想與儒家傳統(tǒng)，即尋求‘消極自由’與‘積極自由’的平衡。”〔20〕謝曉東:《論現(xiàn)代新儒學(xué)中的政治自由主義傳統(tǒng)》，《廈門大學(xué)學(xué)報(哲社版)》2008年第2期?！叭寮易杂芍髁x強調(diào)人的‘自覺心’及‘自作主宰’的‘主體性’，以此作為自由的必須預(yù)先肯定的基礎(chǔ)，因此儒家自由主義所謂的自由主要是指‘積極自由’而非‘消極自由’，而且認(rèn)為:‘消極自由’應(yīng)當(dāng)預(yù)設(shè)‘積極自由’;積極自由并不否定消極自由?！薄?1〕蔡振豐:《臺灣新儒學(xué)與自由主義——以臺灣認(rèn)同論述為主的討論》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(哲社版)》2010年第6期。這些看法基本指明了“儒家自由主義”在自由觀上的總體方向，但對如何實現(xiàn)兩種不同自由觀的融合卻并沒有做進一步的探討。

在這個問題上，林毓生先生的一個說法值得重視。他提出了內(nèi)在自由和外在自由的區(qū)分，這類似于積極、道德自由與消極、政治自由的區(qū)分，并認(rèn)為儒家與自由主義在自由觀問題上的對話應(yīng)該建立在一個完整的自由觀上，而后者則需要內(nèi)在自由和外在自由的共同作用。他說“自由是指每個個人在社會中的行為已經(jīng)可以盡量免于外界的強制的干擾與阻礙。中國過去可以說并沒有保護個人自由的制度與秩序。然而，在獲得了外在的自由制度與秩序的保障以后，如果一個人內(nèi)在的意識被怨恨、恐懼與無知所占據(jù)，他仍然是沒有自由的。一個人只有在他對人生的意義有清楚的自覺，對生命的資源有清楚的自知的時候，才能享有自由。”〔22〕林毓生:《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，北京三聯(lián)書店，1988，第288—289頁。林毓生先生雖然沒有使用“儒家自由主義”的提法，但他所關(guān)注的顯然正是儒家和自由主義在自由觀上的對話問題。

這一觀點沒有將兩種自由看做非此即彼式的取舍，而是視為一種相互的補充，無疑有其合理性。因為，即便有了各種制度來保障外在自由，但如果一個人本身并沒有自由的要求，他也不會獲得自由;而如果一個人有很強的自由意識，但并沒有外在的制度保障來保護其自由的實現(xiàn)，他同樣不能獲得自由。當(dāng)然，這一說法也存在一些不太清楚的地方，比如它沒有將對自由的要求本身與要求的具體內(nèi)容進行區(qū)分。我們可以發(fā)現(xiàn)，同樣有對自由的要求，儒家可能更多地指向道德的自由、自我的實現(xiàn)等等，而自由主義則更多地強調(diào)自我的各種權(quán)利。因此，這里又進一步涉及何種自由意識或者說何種內(nèi)在自由的問題?！叭寮易杂芍髁x”所主張的自由意識到底所指為何以及其應(yīng)當(dāng)為何?這一問題并沒有得到很好的回答。

平等是西方自由主義的又一價值原則。在西方自由主義內(nèi)部，對平等的態(tài)度也頗為復(fù)雜，“一方面，自由主義自始至終強調(diào)權(quán)利的平等，形式的平等;另一方面，許多自由主義者不接受實質(zhì)平等的主張”?！?3〕李強:《自由主義》，第190頁。對兩種平等原則的不同強調(diào)也是近些年自由主義內(nèi)部爭論的焦點之一。大致而言，自由主義左派如羅爾斯、德沃金等人比較強調(diào)實質(zhì)上的平等即所謂“正義”的問題，而自由主義右派如諾齊克、哈耶克等人則較為強調(diào)形式平等，反對實質(zhì)平等。但隨著討論的深入以及社會現(xiàn)實的變化，兩派也取得了一定的共識，比如都認(rèn)為一定程度的社會正義是必要的、社會平等的政策應(yīng)該限制在最低限度等?！?4〕威爾·金里卡:《當(dāng)代政治哲學(xué)》，劉莘譯，上海譯文出版社，2011，第56—107頁。就儒家尤其是新儒家而言，其對平等價值的強調(diào)也已經(jīng)被不少研究者所肯定。如果以形式平等和實質(zhì)平等的區(qū)分來分析儒家的平等觀，可以發(fā)現(xiàn)，儒家的平等主要是一種形式平等。但西方自由主義的形式平等主要強調(diào)人在法律面前有同等的權(quán)利，是一種法權(quán)的平等，而儒家所強調(diào)的平等則并沒有這層意義。儒家的平等主要是一種形而上的人性平等，且這種平等主要建立在性善論的基礎(chǔ)上，即所謂“人皆可以為堯舜”。可見，在儒家和自由主義的平等觀之間，還是存在一定距離的。那么，儒家和自由主義如何在平等問題上實現(xiàn)融合?

一種觀點認(rèn)為儒家與自由主義在平等問題上的融合應(yīng)該著眼于實質(zhì)上的平等。他們認(rèn)為，“儒家自由主義”應(yīng)該“注重以社會公道為中心的平等……要求國家在一定程度上介入經(jīng)濟生活，從而確保以平等為核心的社會公道?！薄?5〕謝曉東:《論現(xiàn)代新儒學(xué)中的政治自由主義傳統(tǒng)》，《廈門大學(xué)學(xué)報(哲社版)》2008年第2期。另一種觀點則認(rèn)為二者可以在形式平等的基礎(chǔ)上實現(xiàn)融合?！?6〕蔡振豐:《臺灣新儒學(xué)與自由主義——以臺灣認(rèn)同論述為主的討論》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(哲社版)》2010年第6期。實際上，關(guān)于平等問題，正如西方自由主義中左右派出現(xiàn)妥協(xié)融合的趨勢一樣，“儒家自由主義”也應(yīng)該強調(diào)對形式和實質(zhì)平等的共同關(guān)注。上述兩種對儒家自由主義平等觀的描述，雖然相異，卻也分別把握了其不同側(cè)面。由此可見，在實質(zhì)平等(社會公道、社會正義)方面，“儒家自由主義”的主張與自由主義并沒有沖突。問題的關(guān)鍵則在于，儒家在形式平等方面如何實現(xiàn)與自由主義的融合，因為正如前面提到的，儒家的形式平等與自由主義的形式平等并不一致。關(guān)于這一問題，有人主張在道德平等的基礎(chǔ)上融合政治平等，并認(rèn)為前者是后者的前提?！?7〕劉曉:《現(xiàn)代新儒家政治哲學(xué)》，北京線裝書局，2001，第299頁。也有學(xué)者將徐復(fù)觀作為儒家自由主義的代表人物之一，指出其從人性平等的形上學(xué)出發(fā)，發(fā)展出平等的社會學(xué)和政治學(xué)，〔28〕高瑞泉:《儒家自由主義，還是儒家社會主義?——從徐復(fù)觀看現(xiàn)代新儒家“平等”觀念的不同向度》，《學(xué)術(shù)月刊》2010年第6期。這其實也從一個角度展示了儒家自由主義融合兩種形式平等的努力?！?9〕當(dāng)然，對這一融合的思路，也有人并不贊同，在他們看來，道德平等不足以作為政治平等的基礎(chǔ)。參見韋政通:《儒家與現(xiàn)代中國》，第112頁。

可見，就儒家自由主義者而言，如何溝通儒家和自由主義的平等原則，回答到底要何種平等，如何實現(xiàn)這種平等，都還是值得繼續(xù)探索的問題。而對這些問題的研究，也要面對當(dāng)下的現(xiàn)實需要，不能只局限于理論自身的演繹。

四

對儒家與自由主義二者融合的討論，不僅涉及自我觀的基本預(yù)設(shè)和自由平等的價值追求，還涉及制度設(shè)計的問題。薩托利曾經(jīng)說過:“無論過去和現(xiàn)在，憲政制度事實上就是自由主義制度，可以說，自由主義政治就是憲政。”〔30〕薩托利:《民主新論》，馮克利、閻克文譯，東方出版社，1993第348頁。那些試圖融合儒家與自由主義的研究者也常常將憲政作為自由主義的重要特征，因此，“儒家憲政”便成為他們討論的重要話題。我們也主要關(guān)注近年來關(guān)于“儒家憲政”問題的一些討論。

近年來圍繞儒家憲政的討論已有不少，關(guān)于其可能性，研究者們意見不一:一種觀點對此持否定態(tài)度，認(rèn)為儒家與憲政是對立的，儒家憲政這一提法根本不能成立，另一種觀點則認(rèn)為儒家憲政是完全可能的。通過比較可以發(fā)現(xiàn)，這兩種截然相反的觀點，在對憲政的認(rèn)識上其實并沒有太大差別，他們的分歧主要集中于對儒家的認(rèn)識上?！?1〕比如袁偉時與秋風(fēng)等人2011年在《南方周末》的爭論。大致而言，反對者認(rèn)為儒家從根本上講是專制的，與憲政完全沒有融合的可能性，而支持者則認(rèn)為儒學(xué)中本身就有憲政的傳統(tǒng)，可以與現(xiàn)代憲政實現(xiàn)某種程度的對話和融合。對儒家憲政持肯定態(tài)度的觀點中，又明顯表現(xiàn)出兩種不同的傾向:一種是對儒家做憲政化的解釋，一種是對憲政做儒家式的改造。前者為了論證儒家憲政的可能性，著力于闡發(fā)儒家思想中蘊含的憲政元素，他們的基本觀點是儒家非但不排斥憲政，而且自身就包含許多憲政思想，可以為憲政的實施提供某種傳統(tǒng)支持。后者則不滿足于僅僅說明儒學(xué)可以成為憲政的傳統(tǒng)資源，他們認(rèn)為來自西方的憲政制度并不完善，而儒學(xué)恰恰可以對其進行合理的改造，從而形成一種“儒家式的憲政”?！?2〕關(guān)于儒家憲政的討論，許紀(jì)霖先生曾將它們區(qū)分為“柔性的儒家憲政”和“剛性的儒家憲政”。在他看來，“柔性的儒家憲政，其提倡者中有儒家，也有自由主義和憲政主義者，他們認(rèn)同現(xiàn)代政治的基本理念，思考的是如何將儒家的若干價值和制度傳統(tǒng)與民主憲政制度結(jié)合起來，形成具有儒家色彩的中國現(xiàn)代憲政?！倍皠傂缘娜褰虘椪髁x更多表現(xiàn)出原教旨主義的意味”，雖然他們也強調(diào)憲政，但對自由主義卻相當(dāng)排斥。(許紀(jì)霖:《儒家憲政的現(xiàn)實與歷史》，《開放時代》2012年第1期。)實際上，對“剛性的儒家憲政”，我們也要分別看待，其中對自由主義完全排斥的人極為少見，大多數(shù)人雖說對自由主義有所批評，甚至還較為激烈，但就其強調(diào)憲政的合理價值而言，他們與自由主義還是有可對話之處的。換句話說，主張儒家憲政的人，盡管其中有自由主義的激烈批評者，但至少在憲政問題上他們又與自由主義者有共同語言。因而，應(yīng)當(dāng)將他們納入我們的討論。

通過對儒學(xué)進行憲政化的解釋來說明儒家憲政之可能性的學(xué)者，強調(diào)的是在儒家傳統(tǒng)中可以開發(fā)、轉(zhuǎn)化出有助于現(xiàn)代憲政實現(xiàn)的資源。也就是說，這類學(xué)者真正追求的是憲政制度，只是認(rèn)為這一制度需要有本土的資源，所以他們努力在儒學(xué)中發(fā)掘憲政傳統(tǒng)?！笆箲椪髁x的共業(yè)連接中華文明的地氣。喚醒沉睡的大地，憲政自由才不至于是沒有形骸的孤魂?！薄?3〕任鋒:《憲政儒學(xué)的傳統(tǒng)啟示》，《開放時代》2011年第6期。這正是他們的真正目的。他們眼中的儒家憲政，就形式而言，與自由主義的憲政沒有太大區(qū)別，而之所以強調(diào)儒家色彩，無非是認(rèn)為儒家可以為憲政的實現(xiàn)貢獻(xiàn)某些資源。人們對他們的批評也大多不是在憲政問題上，而是集中在對儒家的理解上。在這派學(xué)者中，秋風(fēng)的工作或許是最引人注目的。近年來秋風(fēng)撰寫大量論著來重新評價儒學(xué)，闡發(fā)儒學(xué)中的憲政元素，證明中國有憲政的傳統(tǒng)?！?4〕當(dāng)然，正如其自述的，秋風(fēng)的最終目的應(yīng)該不只是對儒學(xué)進行憲政化解釋，而是建立“中國式憲政”，但就其已有的研究成果來看，他更多還是進行歷史的解釋，理論的建構(gòu)還不太明顯。因此，我們將其放在這一派學(xué)者當(dāng)中。在他看來，儒家與自由主義都是完備性的理論，二者的完全兼容是不可能的，但在憲政問題上二者又有可兼容性。對此他進行了哲學(xué)和歷史兩方面的論證。在哲學(xué)上他認(rèn)為，儒家主張人在道德上是平等的，主張共同體中的人們應(yīng)當(dāng)相互尊重對方的尊嚴(yán)和自由，而為了實現(xiàn)這些目標(biāo)，制度形態(tài)的安排只能是權(quán)力的肆意濫用受到限制、權(quán)力按照民眾的意愿行使，并以增進民眾福利為唯一目標(biāo)的憲政。秋風(fēng)的工作主要集中在歷史的論證上，他試圖通過對歷史的重新梳理和解讀，發(fā)掘出中國的憲政傳統(tǒng)，認(rèn)為“儒家是憲政主義的命題具有堅實的歷史依據(jù)，這個歷史證明了，憲政主義就是儒家外王之基本取向、核心精神”。雖然從哲學(xué)和歷史兩個方面論證了儒家有憲政主義的精神，但他也明白，“這種精神在當(dāng)代的實現(xiàn)，必需借助于現(xiàn)代憲政的知識，也即外來的制度性知識，方可構(gòu)建出合理的制度形態(tài)”。〔35〕姚中秋:《儒家憲政民生主義》，《開放時代》2011年第6期?？梢娗镲L(fēng)所設(shè)想的儒家憲政在制度上仍傾向于現(xiàn)代西方的憲政制度，之所以稱它是儒家的，是因為儒家也有憲政的理念或精神，而憲政制度在中國的落實正需要這些。

在對憲政進行儒家式改造的學(xué)者中，蔣慶是比較有代表性的一位?！?6〕陳祖為在談到蔣慶的相關(guān)思想時曾將“儒家憲政”區(qū)分為兩種形態(tài)，即“儒學(xué)的全盤推廣和儒家價值的溫和推廣”，并認(rèn)為蔣慶的儒教憲政思想屬于“儒學(xué)的全盤推廣”，而他自己則主張“儒家價值的溫和推廣”。在他看來，對儒學(xué)的全盤推廣之所以不可取，是因為他排斥了其他的尤其是自由主義的思想，因而他主張對儒家價值進行溫和的推廣。實際上，對儒學(xué)的全盤推廣并不等于對自由主義的全面排斥，即便在他看來是儒學(xué)的全盤推廣者的蔣慶，也并非對自由主義的所有思想都全面排斥的。詳見陳祖為《儒教憲政的合法性問題》一文以及貝淡寧《評陳祖為的合法性觀點》一文(載范瑞平等主編:《儒家憲政與中國未來》，華東師范大學(xué)出版社，2012第75—89頁)。儒家憲政(蔣慶稱“儒教憲政”)是蔣慶對理想的政治形態(tài)的理論設(shè)想，它是完備性的理論，包括理念和制度兩個層面。事實上，這兩個層面的討論都在一定程度上涉及儒家和自由主義的兼容問題。在理念層面上，蔣慶明確指出:“站在儒家王道政治的立場上不接受民主政治，并不意味著完全反對民主政治。王道政治揚棄民主政治，是因為民主政治的根本原則——民意合法性一重獨大——出了問題，必須建立新的政治形態(tài)，人類政治才有希望。王道政治超越民主政治，是因為民意合法性在‘政道’上有其正當(dāng)性，王道政治只反對‘民意合法性一重獨大’，而不反對合理的民意本身，反而將民意作為合法性的一個組成部分，并予以制度性的保障?！薄?7〕蔣慶:《再論政治儒學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社，2011，第19頁。而在制度層面，蔣慶也曾明確表示:“民主政治的優(yōu)點，就是通過憲政制度、代議制度等一系列制度，把一種價值客觀地確立或者說落實下來，使這種價值能夠?qū)崒嵲谠诘卦谏鐣钪袑崿F(xiàn)。所以，對西方民主政治，從合法性上來看，它有偏頗，我們要反對，但它在形式上有一整套程序制度、這一套程序制度確實行之有效，是中性的，工具性的，我們要學(xué)習(xí)?！薄?8〕蔣慶:《王道政治的特質(zhì)、歷史與展望》，2010年5月1日，http://www.rujiazg.com/detail.asp?nid=1229。可見，雖然蔣慶被視為儒家的原教旨主義者，也被認(rèn)為是反自由主義的，但他的“儒教憲政”思想事實上已經(jīng)成為融合儒家與自由主義的一種嘗試。

相對來講，側(cè)重于對儒學(xué)進行憲政化解釋的學(xué)者，由于他們比較明確強調(diào)儒學(xué)與西方憲政制度的適應(yīng)性，因而大多是比較自覺地在儒家與自由主義對話的意義上討論這些問題。側(cè)重于對憲政進行儒家式改造的學(xué)者，他們試圖建構(gòu)一種儒家式的憲政，雖然他們沒有明確強調(diào)儒家與自由主義的對話和融合，但事實上已經(jīng)為二者在某些方面的對話融合做了積極的探索。因此，盡管有自覺和不自覺之分，人們對儒家憲政問題的討論事實上都涉及儒家與自由主義的對話問題，并且對二者對話和融合的可能性以及可行性也給出了一些論證?？梢哉f憲政問題已經(jīng)成為討論儒家和自由主義關(guān)系的一個重要切入點，因而，需要人們對其進行更深入的研究。

五

通過上面的分析可以發(fā)現(xiàn)，對“儒家自由主義”的討論已經(jīng)吸引了不少研究者的參與。盡管他們在具體問題上的看法有所不同，但大都主張儒家和自由主義的對話與融合?！叭寮易杂芍髁x”相關(guān)討論的出現(xiàn)，當(dāng)然有著理論上的原因。近年來東亞的崛起使一些儒家學(xué)者堅信儒家思想可以成為現(xiàn)代化(包括作為現(xiàn)代主要政治形式之一的自由主義制度)的資源，而哈耶克思想的引介又使中國的自由主義者們一改全盤反傳統(tǒng)的姿態(tài)，轉(zhuǎn)而對作為傳統(tǒng)的儒家思想表現(xiàn)出某些認(rèn)同?！?9〕姚中秋:《論自由主義的保守化》，載陳明主編:《原道》(第15輯)，首都師范大學(xué)出版社，2008，第89—141 頁。盡管兩派學(xué)者的理論立場有所不同(儒家學(xué)者不只強調(diào)儒家思想可以成為自由主義的資源，還認(rèn)為儒家思想可以彌補自由主義制度的某些不足;而自由主義者則主要是強調(diào)自由主義制度不能離開作為傳統(tǒng)的儒家思想)，但畢竟都愿意去討論儒家與自由主義相融合的問題?！?0〕從二者融合的角度討論儒家與自由主義的關(guān)系，其實很早就有人展開研究，比如上世紀(jì)20年代臺灣的王敏川、40年代的胡適和周德偉等(參見陳昭英:《臺灣儒者論儒學(xué)的普世價值:以王敏川與徐復(fù)觀為代表》一文和張世保:《“拉斯基”還是“哈耶克”?——中國自由主義思潮中的激進與保守》一文，均收于高瑞泉主編:《中國思潮評論第四輯:自由主義諸問題》，上海古籍出版社，2012)，但較大規(guī)模和較高自覺程度的研究始于上世紀(jì)90年代，因此，我們主要關(guān)注90年代以來的相關(guān)研究。

對儒家自由主義的討論，也是對現(xiàn)實需要的一種回應(yīng)。現(xiàn)實的問題要求來自理論的回答，而現(xiàn)有的理論資源又非常豐富，所以人們可以分別選擇不同的資源或者綜合幾種理論資源來回應(yīng)現(xiàn)實問題。儒家學(xué)者立足儒家傳統(tǒng)，選擇不同的資源來面對現(xiàn)實，有人選擇自由主義，從而發(fā)展出“儒家自由主義”的相關(guān)論說，也有人選擇社會主義，從而發(fā)展出“儒家社會主義”的相關(guān)論說;而中國的自由主義者則立足自由主義傳統(tǒng)，展開對中國傳統(tǒng)資源的選擇，有一種傾向選擇與道家思想的結(jié)合，并發(fā)展出“道家自由主義”的相關(guān)討論，〔41〕對“道家自由主義”的研究，參見蔡志棟《“道家自由主義”的三重論證及其反思》(未刊稿)一文。也有一種傾向選擇與儒家思想的結(jié)合，從而發(fā)展出自由主義內(nèi)部對“儒家自由主義”的一些討論。某種程度上說，“儒家自由主義”的產(chǎn)生是自由主義的選擇與儒家的選擇之間的交集，其共同指向則是面對現(xiàn)實需要的理論建構(gòu)。正是由于“儒家自由主義”有其現(xiàn)實指向，所以參與其中的又不僅僅只是儒家或自由主義者，而是吸引了眾多有著不同思想傾向的研究者的關(guān)注。

眾多學(xué)者參與對“儒家自由主義”問題的討論，只是表明這一問題的重要性，并不意味著人們對這一問題已經(jīng)有了比較完滿的解決。事實上，由于自由主義和儒家思想本身的豐富性和復(fù)雜性，以及討論者自身的某些因素，人們對二者關(guān)系的討論角度不一，所關(guān)注的問題也有差別。這些討論在不少問題上有一定的突破，提出了一些有意義的看法，但總體來看略顯分散，目前為止尚未形成關(guān)于“儒家自由主義”的系統(tǒng)性論述，也幾乎沒有出現(xiàn)典型的代表性人物。并且，即便存在一些在具體問題上的突破，也大多停留在提出某些價值原則的層面，真正嚴(yán)謹(jǐn)而又富有創(chuàng)造性的理論論證并不多見。因此，就已有的相關(guān)討論來看，儒家與自由主義二者的對話和融合更多的表現(xiàn)為討論者的一種意圖，人們的討論也只是呈現(xiàn)出一種融合二者的趨勢。另外，雖然同樣主張儒家和自由主義的融合，但由于人們在不同程度上存在著立場的差異，“儒家自由主義”的支持者內(nèi)部也有不少爭論。但正如前面所提到的，作為對現(xiàn)實需要的一種理論回應(yīng)，“儒家自由主義”有著鮮明的現(xiàn)實取向，因此，問題的關(guān)鍵不在于爭論是以自由主義為主還是以儒家為主，而在于如何面對現(xiàn)實，廣泛吸收多種資源，做出新的理論綜合。從這個

意義上講，已有的關(guān)于儒家與自由主義相融合問題的討論，只是在某種程度上開啟了對“儒家自由主義如何可能”這一問題的研究，對它的真正解決還需要付出更多的努力。