從心理分析到詮釋學(xué)——論利科對詮釋學(xué)的貢獻(xiàn)

姚滿林

（中共江西省委黨校，江西南昌 330003）

在哲學(xué)史上，弗洛伊德開創(chuàng)了心理分析的先河，揭示了人的“無意識(shí)”領(lǐng)域，深刻地影響著哲學(xué)的當(dāng)代發(fā)展與文化運(yùn)動(dòng)，從這一點(diǎn)看，弗洛伊德的貢獻(xiàn)是偉大的。至于心理分析的詮釋學(xué)意蘊(yùn)，無疑，我們得益于法國哲學(xué)家利科的孜孜不倦的探索，利科通過對弗洛伊德思想的深入研究，首次將心理分析與詮釋學(xué)嫁接起來，從而豐富了當(dāng)代詮釋學(xué)理論，也在一定程度上為解答當(dāng)代詮釋學(xué)沖突做出了嘗試。

一、意識(shí)之謎

回顧哲學(xué)史，我們不難發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)家對意識(shí)本身的討論由來已久，毋庸存疑，笛卡爾是這條道路上的巨匠。那么，笛卡爾是如何談?wù)摯藛栴}的呢？作為近代哲學(xué)的真正創(chuàng)始人，笛卡爾想要為哲學(xué)奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，他認(rèn)為以往的知識(shí)都沒有穩(wěn)固的基礎(chǔ)，他要通過普遍的懷疑，“把浮土和沙子去掉以便找出巖石和粘土來”，[1]在他看來，這個(gè)牢不可破的根基就是“思”，因此，他聲稱“我思故我在”。當(dāng)然，在這個(gè)命題中，“思”本質(zhì)上就是意識(shí)，關(guān)于這一點(diǎn)，黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中就有這樣的觀點(diǎn)，他說：“近代哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是古代哲學(xué)最后達(dá)到的那個(gè)原則，即現(xiàn)實(shí)自我意識(shí)的立場”。[2]由此觀之，通過“我思故我在”這個(gè)命題，笛卡爾既肯定了意識(shí)的直接確定性，又表明了意識(shí)的自明性。然而，在笛卡爾那里，他只質(zhì)疑了“思”之對象的確定性，卻從未懷疑作為“思”的意識(shí)，原因也許在于，作為哲學(xué)家他不能接受意識(shí)的失敗。進(jìn)一步來說，即使在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中，這個(gè)問題仍然是曖昧的，雖然他的現(xiàn)象學(xué)始于對反思意識(shí)的批判，但他仍然囿于意向?qū)ο笈c意向行為之間的關(guān)系中。

談到對意識(shí)本身的審問與質(zhì)疑，弗洛伊德顯然是繞不過的人物，他開辟了心理分析運(yùn)動(dòng)，并由此揭示了意識(shí)的謊言，因此，?？略谄湔撐闹袑⒏ヂ逡恋?、尼采與馬克思稱為三位“懷疑大師”，這三位“懷疑大師”都從不同的視角批判了自我意識(shí)的幻想，而這種批判勝過了對“事物幻想”的批判，因?yàn)椤笆苓^笛卡爾學(xué)派訓(xùn)練的哲學(xué)家知道事物是可疑的，事物并非像它們所顯現(xiàn)的那樣；但他并不懷疑意識(shí)只是像它顯現(xiàn)給它自身那樣：在意識(shí)之中，意義與意義的意識(shí)相吻合；從馬克思、尼采和弗洛伊德以來，我們連這點(diǎn)也要懷疑?！盵3]182-183現(xiàn)在，擺在我們面前的問題就突顯出來了，既然意識(shí)本身成為了“虛偽的意識(shí)”，那么，經(jīng)歷了心理分析運(yùn)動(dòng)之后，我們該如何對待意識(shí)呢？

在利科看來，哲學(xué)與心理分析的相遇掀起了值得關(guān)注的震蕩，一方面，雖然我們在笛卡爾意義上承認(rèn)存在著直接意識(shí)的確定性，但這種確定性并不是關(guān)于自身的真正知識(shí)，相反“，意識(shí)發(fā)現(xiàn)，自身的直接確定性僅僅只是推論”[3]125；另一方面，意識(shí)問題與無意識(shí)交互對應(yīng)，互為他者，可以說，在這個(gè)意義上，“意識(shí)的問題與無意識(shí)的問題一樣的隱晦難懂”，[3]121也正是這種境遇中，哲學(xué)家能與心理分析家攜手前進(jìn)，心理分析也就進(jìn)入了哲學(xué)視野。從心理分析方面看，首先，弗洛伊德要面臨的困難就是我們?nèi)绾螕碛小盁o意識(shí)”的觀念，如果不能解答這個(gè)問題，心理分析就是康德意義上的僭越。通過對弗洛伊德概念的批判，利科認(rèn)為，在弗洛伊德那里，無意識(shí)不是關(guān)于物理對象的實(shí)在，而是關(guān)于心理實(shí)在，但它是可以認(rèn)識(shí)的實(shí)在，然而，我們應(yīng)當(dāng)看到，對弗洛伊德來說“，可以認(rèn)識(shí)的并不是處在其沖動(dòng)存在中的沖動(dòng)，而是對沖動(dòng)進(jìn)行表象的表象”，[3]127離開了“表象的表象者”無意識(shí)是無法被認(rèn)識(shí)的。其次，弗洛伊德是將無意識(shí)、前意識(shí)、意識(shí)三者放置在一個(gè)系統(tǒng)中來確定的，無論是在《元心理學(xué)》中，還是在《夢的解析》中他都進(jìn)行了說明，實(shí)際上，無意識(shí)只有同前意識(shí)與意識(shí)建立關(guān)系才能界定，它是一種“衍生物”，進(jìn)一步說“，無意識(shí)是由一組對無意識(shí)進(jìn)行辨讀的詮釋學(xué)（原譯文為解釋學(xué)）方法‘構(gòu)建’的”，[3]132因?yàn)椋挥型ㄟ^這種“衍生物”，我們才能回溯到無意識(shí)的起源，無意識(shí)也才能被建構(gòu)起來，但我們要看到，這種建構(gòu)既涉及到詮釋學(xué)方法，又涉及到詮釋學(xué)意識(shí)。

通過對弗洛伊德的深入分析，利科得出結(jié)論，“在我看來，在弗洛伊德以后，我們關(guān)于意識(shí)所能說的一切，似乎都已被包含在這個(gè)公式中了：意識(shí)不是起源，而是工作（tche）”。[3]132關(guān)于這個(gè)結(jié)論，從詮釋學(xué)角度看，到底意味著什么呢？在我們看來，至少表明兩點(diǎn)：其一，意識(shí)與無意識(shí)相互關(guān)聯(lián)，無意識(shí)只有和意識(shí)一道辨讀，才能展現(xiàn)它的詮釋學(xué)意義；其二，通過意識(shí)與無意識(shí)的關(guān)系，我們已擁有兩種解釋，一種是弗洛伊德所提供的回溯解釋，它旨在發(fā)現(xiàn)先前的角色，這是無意識(shí)的詮釋學(xué)；一種是黑格爾所提供的前進(jìn)解釋，它趨向發(fā)現(xiàn)以后的角色，這是意識(shí)的詮釋學(xué)。然而，我們決不能停留在這兩者的對立中，只要我們將它們置于象征領(lǐng)域就可以避免這種矛盾，因?yàn)閷τ诰哂幸庾R(shí)的主體而言，既有無意識(shí)的命運(yùn)，又有意識(shí)的歷史，它們只不過以不同繁榮方式來揭示人，可以說，“無意識(shí)解釋人身上較低的、初等的、黑暗的部分；無意識(shí)是黑夜的激情；而意識(shí)表現(xiàn)人身上較高、高等的、白日的部分；意識(shí)是白日之法則”。[3]145

二、欲望語義學(xué)心理分析與詮釋學(xué)的聯(lián)姻

如果說揭示意識(shí)與無意識(shí)的疑難是利科的一大貢獻(xiàn)，那么，欲望的語義學(xué)則是利科在弗洛伊德的心理分析中發(fā)掘的另一寶藏，它充分地展現(xiàn)了心理分析的詮釋學(xué)意蘊(yùn)，因此，我們有必要對此一問題進(jìn)行深入探討。

如同馬克思將人視為需要的存在者一樣，弗洛伊德宣稱人是欲望的存在者，只不過這兩者言說的方式不同而已，就西方哲學(xué)發(fā)展史來說，這是始于柏拉圖、后經(jīng)斯賓諾莎、萊布尼茨等人豐富起來的傳統(tǒng)。然而，我們必須看到，在弗洛伊德這里欲望具有先在性，這種先在性既表現(xiàn)個(gè)體層面，又表現(xiàn)在集體層面，甚至有著海德格爾意義上的“被拋”命運(yùn)，它正如利科所指出的，“欲望在各方面都是在先的；它是占先的。”[3]214進(jìn)一步來說，弗洛伊德將欲望區(qū)分為兩種，一為意識(shí)的欲望，另一為無意識(shí)的欲望，對于這一點(diǎn)，我們可以在《夢的解析》第七章關(guān)于“欲望滿足”的那一部分中找到證據(jù)，顯然，夢的分析是重要的，因?yàn)樗峭ㄍ睦矸治龅幕始掖蟮?。弗洛伊德將整個(gè)夢的心理分析基礎(chǔ)假設(shè)為，“一個(gè)意識(shí)的欲望只有當(dāng)它不斷喚醒類似的潛意識(shí)欲望并從它那里去的援助才能使夢產(chǎn)生”[4]（在中文譯本中，譯者將“Ucs無意識(shí)”譯為“潛意識(shí)”），由此不難看出，在弗洛伊德眼中欲望對人而言是直接的。

更關(guān)鍵的問題在于，一旦弗洛伊德將無意識(shí)的欲望置于更深的底層，我們?nèi)绾卫斫膺@種欲望呢？要回答這個(gè)問題，我們必須轉(zhuǎn)向他的那些文本，如：《夢的解析》、《元心理文集》等，正是在這些文本中，弗洛伊德給我們展示一種欲望的語義學(xué)，這種欲望的語義學(xué)揭示了無意識(shí)的可理解性，因而具有強(qiáng)烈的詮釋學(xué)旨趣。按照弗洛伊德的觀點(diǎn)，夢的領(lǐng)域是無意識(shí)欲望的典型表現(xiàn)領(lǐng)域，一方面，無意識(shí)的欲望總是按照快樂原則來力圖實(shí)現(xiàn)自己，但另一方面，它又受到現(xiàn)實(shí)原則的制約與壓抑，因而，無意識(shí)的欲望只能以“狡計(jì)”的方式來展現(xiàn)自己，如果我們可以認(rèn)為夢是無意識(shí)欲望的實(shí)現(xiàn)，那么這種實(shí)現(xiàn)也是“扭曲”的實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樗ㄟ^了濃縮、置換等一系列的方式，弗洛伊德將這一系列的工作稱之為“夢的工作”，于是，通過夢的工作，無意識(shí)欲望變得如此遙遠(yuǎn)與扭曲，顯然，如果要了解它、認(rèn)識(shí)它，我們就需要一種解釋工作。

在深入研究弗洛伊德思想的基礎(chǔ)上，利科認(rèn)為縱使欲望“詭計(jì)多端”，但作為一種沖動(dòng)還是可以為我們所了解，可是，這種了解已不再是直接的，也就是說，“我們只有在沖動(dòng)的心理派生物、沖動(dòng)的意義效果，更準(zhǔn)確地說在其意義的扭曲中，才能夠接近沖動(dòng)；因?yàn)闆_動(dòng)發(fā)生在其心理代表的語言中，所以我們才可以解釋欲望，盡管欲望作為欲望仍然是不可表達(dá)的?！盵3]207在解答欲望在何種層面上是可理解的基礎(chǔ)上，利科展開了對弗洛伊德語言的分析，為何要重視語言問題呢？這是因?yàn)樵诶瓶磥碛阅茉谛睦泶碇斜唤忉專说靡嬗谡Z言。當(dāng)然，談到弗洛伊德的語言問題，這又是一個(gè)非常復(fù)雜的問題，一方面，它涉及到欲望所內(nèi)含的力量與欲望所表明的意義這兩個(gè)領(lǐng)域，而意義是語義學(xué)關(guān)注的中心問題；另一方面，這兩個(gè)領(lǐng)域之間的關(guān)系含混而不可化約。

就第一個(gè)方面而言，在弗洛伊德心理分析當(dāng)中所展現(xiàn)的力量語言本質(zhì)上乃是沖突的力學(xué)表達(dá)，同時(shí)，也是本能經(jīng)濟(jì)學(xué)的表達(dá)，因?yàn)檎菓{借諸如填充、解除填充、過渡填充等這類術(shù)語，弗洛伊德為人們揭示了心理壓抑的過程，因此，利科認(rèn)為“其壓抑術(shù)語是其語言結(jié)構(gòu)中最為人所知的并且也最被合理研究”。[3]206但這僅僅分析了力量的語言，這顯然是不夠的，如果只局限于力量的語言，是不能觸及心理分析的深層，因?yàn)樾睦矸治霾煌Ａ粼趬阂峙c癥狀之間的荒謬的語言游戲之中，它應(yīng)當(dāng)向我們澄清意義與意義之間的關(guān)系，也就是，“在明顯的意義與隱藏的意義之間，存在著一個(gè)可理解的文本與一個(gè)不可理解文本之間的關(guān)系”，[3]206因而，心理分析完全屬于意義的語言。

就第二個(gè)方面而言，力量關(guān)系與意義關(guān)系相互交織，具體地說，“力量的關(guān)系在意義的關(guān)系里被陳述、被偽裝，而同時(shí)意義關(guān)系也體現(xiàn)和表象力量關(guān)系”，[3]207當(dāng)然，這是一種混合的話語，它受到現(xiàn)代哲學(xué)（尤其是語言哲學(xué)）的責(zé)問，因?yàn)樵诒杏⒚婪治稣軐W(xué)影響的哲學(xué)家看來，這種話語缺乏清晰性，然而，利科認(rèn)為，“這個(gè)混合的話語并不是一個(gè)含混的話語，我指的是缺乏清晰性；它不是一種‘范疇錯(cuò)誤’；這個(gè)話語緊貼在我們解讀弗洛伊德時(shí)所揭示的并且我們稱之為欲望語義學(xué)的實(shí)在”[3]207，相反，這種混合話語有著非常重要的作用，它既可以防止心理分析滑向自然科學(xué)，又可以防止心理分析倒向符號(hào)學(xué)。以夢的機(jī)制來說，它就是語言學(xué)之上與語言學(xué)之下的混合，在《論解釋：弗洛伊德與哲學(xué)》的一個(gè)注釋中，利科談到弗洛伊德的經(jīng)濟(jì)學(xué)說明時(shí)，區(qū)分了“物的表象”與“詞的表象”，并強(qiáng)調(diào)“詞的相似性代替了物的相似性”，[5]398-399正是通過語詞的表象我們才接近語言，進(jìn)一步說，我們可以將其與存在的欲望相關(guān)聯(lián)，這樣一來，存在的欲望總是與欲望據(jù)以表現(xiàn)自身的符號(hào)不可分割，當(dāng)我們不能通過意識(shí)而直接達(dá)于存在的欲望時(shí)，我們唯一的道路就是通過符號(hào)解釋的漫漫長路。

總之，通過對弗洛伊德思想的考察與深入發(fā)掘，利科提煉出了一種欲望語義學(xué)，這種語義學(xué)將心理分析與詮釋學(xué)（存在論詮釋學(xué)）嫁接起來，因而，不但豐富了詮釋學(xué)理論，而且轉(zhuǎn)向了主體詮釋學(xué)。

三、文化詮釋學(xué)：心理分析的詮釋學(xué)運(yùn)用

在利科看來，弗洛伊德給我們展示的詮釋學(xué)不僅有著理論層面的論述，還在文化領(lǐng)域中得以運(yùn)用，形成了文化詮釋學(xué)，這種文化詮釋學(xué)主要集中在藝術(shù)、道德與宗教領(lǐng)域。當(dāng)然，弗洛伊德對藝術(shù)、道德、宗教的分析總是與本能的經(jīng)濟(jì)學(xué)平衡、快樂——不快樂的消耗、傾注等聯(lián)系起來，“在這個(gè)意義上，文化的分析理論是一種被運(yùn)用的心理分析”。[5]154接下來，我們將逐漸展開探討。

首先，就藝術(shù)來說，弗洛伊德是從心理分析視角進(jìn)行解讀的，正如利科指出，“對弗洛伊德而言，藝術(shù)是非壓抑的東西，代替滿足的非神經(jīng)病形式：美的創(chuàng)造之魅力不是源于壓抑的回溯?！盵5]163在弗洛伊德的作品中，他對藝術(shù)的解釋是以片段性的論文出現(xiàn)的，但這些論文足以表明他思想的統(tǒng)一性，以利科的觀點(diǎn)，其藝術(shù)工作的最大目標(biāo)就是使我們能享受自己的幻想而無需自責(zé)與羞愧，但必須注意的是，技藝與本能快樂之間的聯(lián)系構(gòu)成了弗洛伊德美學(xué)的核心，他把這種美學(xué)與本能經(jīng)濟(jì)學(xué)及快樂聯(lián)系起來。當(dāng)然，利科認(rèn)為，“藝術(shù)作品是弗洛伊德自己稱為本能代表的‘精神衍生物’的突出形式”，[5]174而這些衍生物是被創(chuàng)造的東西，在此，幻想在文化中找到了其表達(dá)，于是，利科從弗洛伊德理論中得出結(jié)論，“藝術(shù)工作既是癥兆又是治療”，[5]174換句話說，我們也可以把藝術(shù)作品一方面看作是藝術(shù)家沖突的外投，另一方面看作是沖突的解決。關(guān)于這一點(diǎn)，弗洛伊德對達(dá)?芬奇繪畫的心理分析就是一個(gè)例證。利科認(rèn)為，弗洛伊德在向我們表明這樣的觀點(diǎn)，即在對達(dá)?芬奇繪畫的心理分析中，我們總是不斷地回溯到他的童年記憶，并試圖從戀母情結(jié)、性本能以及情感沖突的角度來進(jìn)行闡釋，因此，達(dá)?芬奇的作品既是自己沖突的外在表達(dá)，又是這些沖突的解決。

其次，就道德而言，在道德領(lǐng)域中，利科認(rèn)為，弗洛伊德想要闡明三個(gè)問題：其一是道德起源問題。這是一個(gè)涉及自我的重要問題，當(dāng)然，弗洛伊德那里的自我問題乃是通過危險(xiǎn)或威脅的主題而被引入，弗洛伊德相信這一點(diǎn)：對人而言避免外在的威脅比避免內(nèi)在的危險(xiǎn)容易得多，利科也深刻地洞見了弗洛伊德的思想，并揭示出，“人本質(zhì)上是受到內(nèi)在威脅的存在，因此，本能的威脅（焦慮的來源）與良心的威脅（罪感的來源）必須補(bǔ)充給外在危險(xiǎn)”，[5]182這就是道德的起源，它同時(shí)也是產(chǎn)生第二地形學(xué)（這是與第一地形學(xué)相對的，第一地形學(xué)指弗洛伊德所揭示的無意識(shí)、前意識(shí)、意識(shí)）的東西（也就是指自我、本我、超我），弗洛伊德甚至在《自我與本我》中歸結(jié)為三個(gè)主人：現(xiàn)實(shí)、力比多、良心。其二是道德種系發(fā)生與個(gè)體發(fā)生的關(guān)系問題。在弗洛伊德文本中，利科認(rèn)為，人們不難發(fā)現(xiàn)道德在文化世界中是給定的，道德的起源就是一種共生，由于它的復(fù)雜性，發(fā)生學(xué)依賴于超我的經(jīng)濟(jì)學(xué)說明，也就是說，發(fā)生學(xué)說明并不能解決所有的問題，它本質(zhì)上是心理學(xué)的說明。利科指出，弗洛伊德想在亂倫及禁忌等社會(huì)制度中找到從個(gè)體發(fā)生向種系發(fā)生的轉(zhuǎn)變，實(shí)質(zhì)上，這是一種想象的方式，在這里，心理分析求助于這種想象的人種學(xué)，這樣的后果便是分析使社會(huì)現(xiàn)象心理學(xué)化，發(fā)生學(xué)說明轉(zhuǎn)向了經(jīng)濟(jì)學(xué)說明。其三是道德的實(shí)質(zhì)問題。聯(lián)系《性欲三論》、《論自戀》、《圖騰與禁忌》以及《文明及其不滿》這幾個(gè)文本，弗洛伊德認(rèn)為文化起源于對亂倫、食人、謀殺這些古老欲望的禁絕，并認(rèn)為文化不但對所有性享樂進(jìn)行了限制，而且不能像藝術(shù)領(lǐng)域那樣進(jìn)行升華，于是，利科在弗洛伊德這里看到，人違背欲望，甚至壓制了欲望，道德就其本質(zhì)來說是對人類欲望壓抑的產(chǎn)物，因此，利科深信，在弗洛伊德觀念中文明始終是通過強(qiáng)化罪惡感來達(dá)到目標(biāo)的。

最后，就宗教來說，弗洛伊德對宗教的思考基本上是圍繞兩個(gè)主題而展開的，在這兩個(gè)主題中其中一個(gè)主題關(guān)涉到“習(xí)慣”或者說“儀式”，另一個(gè)關(guān)涉到“信念”這個(gè)主題。在利科看來，第二個(gè)主題更接近宗教，但第一個(gè)主題更能表明宗教與心理分析之間的類似性。弗洛伊德主張不但神經(jīng)病是有意義的，而且被壓抑的人的儀式也是有意義的，正是在這一點(diǎn)上，宗教的心理分析被凸顯出來，這樣，神經(jīng)病是可以作為個(gè)體宗教狂來看待，而宗教則可以作為普遍的神經(jīng)病來看待，這樣一來，人就具有宗教與神經(jīng)病兩種可能性傾向，宗教可以諷刺地被描述為神經(jīng)病的儀式。然而，關(guān)鍵的問題是要處理信念與欲望之間的隱藏關(guān)系，宗教的分析就是要揭示在宗教主張中被隱藏的欲望策略，這種策略既不同于自戀式的內(nèi)投，又不是一種藝術(shù)式的外投，從某種意義上講，宗教就是要正確處理與父親角色的關(guān)系。利科認(rèn)為“正如所有的無助與依賴的處境重復(fù)著兒童時(shí)期憂慮的處境，安慰也通過重復(fù)所有的安慰形象原型——父親的形象繼續(xù)進(jìn)行”[5]251，在面對自然時(shí)，人在父親的形象中想起了神?！巴ㄟ^在人為形式中展現(xiàn)自然的對立場面，人類把自然作為一種能被滿足且能被影響的存在來對待，通過把心理學(xué)取代了自然科學(xué)，宗教實(shí)現(xiàn)了人類最深層的希望。在這個(gè)意義上，可以說，欲望是那種產(chǎn)生宗教，甚至比害怕更多的東西?！盵5]251文化的經(jīng)濟(jì)學(xué)功能使我們能構(gòu)建一種神（Providence）的心理分析，這樣一來，神的形象必定是仁慈的，宗教就成為反對自然的權(quán)威與保護(hù)人類的形象之表現(xiàn)，宗教的心理分析解釋就是要表明“宗教的‘隱含’意義是對父親渴望的永久重復(fù)”。[5]252

總體上說，有一點(diǎn)值得我們注意，在弗洛伊德著作中他并未將文化與文明進(jìn)行區(qū)分，雖說這種區(qū)分在一定程度上是有意義的，但從心理分析的角度看，文化與文明的區(qū)分是沒有多大的必要性，這樣一來，我們就可以將弗洛伊德對文化的所有思考納入經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋中，文化或者說文明的貢獻(xiàn)就是“減輕強(qiáng)加于人類身上本能犧牲的負(fù)擔(dān)、調(diào)和個(gè)體與那些不可避免的放棄之間的關(guān)系，為那些犧牲提供滿足性的補(bǔ)償”[5]249-250，正是在這里面我們能夠?qū)で笪幕恼嬲饬x，在這個(gè)意義上，心理分析也就成功地提升了自身，這就是利科在弗洛伊德那里所發(fā)掘的文化詮釋學(xué)。

[1]笛卡爾.談?wù)劮椒╗M].王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，2000:23.

[2]黑格爾.哲學(xué)史講演錄[M].賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，1981:63.

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[4]西格蒙德·弗洛伊德.夢的解析[M].孫名之，顧凱華，馮華英，譯.北京：國際文化出版公司，2001:555.

[5]Paul Ricoeur.Freud and Philosophy:An Essay on Interpretation[M].Translated by Denis Savage.New Haven and London:Yale University Press,1970.