漢文化傳播下的土家民族文化的因應(yīng)之道

譚清宣

（長(zhǎng)江師范學(xué)院歷史文化與民族學(xué)院，重慶408100）

改流后隨著漢文化在土家族地區(qū)得到大規(guī)模、多層次、全方位的傳播，土家文化的生存空間受到嚴(yán)重?cái)D壓。既有來(lái)自官方的壓力，也有佛教、道教競(jìng)爭(zhēng)，既有政治的壓力，亦有經(jīng)濟(jì)的困難。在此形勢(shì)之下，土家文化尋求怎樣的生存之道。針對(duì)這一問(wèn)題，本文予以集中討論。本人不揣淺陋，請(qǐng)方家斧正。

一、改流后土家民族文化面臨的嚴(yán)峻態(tài)勢(shì)：壓力與競(jìng)爭(zhēng)

改流后隨著漢文化在土家族地區(qū)得到大范圍、多層次、全方位的傳播，土家自身民族文化面臨多重?cái)D壓，既有官方的壓力，也有民間文化的競(jìng)爭(zhēng)，既有政治的壓力，也有經(jīng)濟(jì)文化的困境。土家文化的生存空間受到空前的擠壓而顯局促困難。

（一）官方壓力

改流后在眾多流官眼中，他們治下的這些原屬土司區(qū)的土家族地方，不但社會(huì)經(jīng)濟(jì)異常落后，而且所屬地區(qū)民眾“人文鄙陋”、“蠻荒未化”成為普遍現(xiàn)象。改流初擔(dān)任保靖知縣林欽命“其風(fēng)野野亦極矣；其俗陋陋亦甚矣”。[1]（卷首）對(duì)保靖縣的印象性判語(yǔ)，就是官方最具有代表性的看法。

改流后官方對(duì)土家文化的態(tài)度鮮明，即用正統(tǒng)的儒家文化為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)土家文化予以改造，改變其原來(lái)土家文化占據(jù)主導(dǎo)地位的文化生態(tài)，最終變成與內(nèi)地漢文化一體的格局。借用當(dāng)時(shí)流官的說(shuō)法，即“易獷悍為醇良”、“人皆知禮義而習(xí)詩(shī)書”[2]（卷首）、“土民衽席爼豆，彬彬乎與內(nèi)地郡縣比肩”[3]（卷首），也即通過(guò)“融所謂語(yǔ)言、性情、嗜好、節(jié)候、俗尚”的綜合性手段，實(shí)現(xiàn)“久融之而歸之一”[4]（卷九）、“用夏變夷”[5]（卷首）的目的。

官方實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的辦法有“硬”、“軟”兩手?！坝病钡囊皇旨从谜畏墒侄螌?duì)土家文化中的所謂“陋俗”部分予以徹底禁止革除。官方眼中的“陋俗”主要涉及土家精神文化層面的相關(guān)內(nèi)容，包括婚姻、信仰、習(xí)俗等方面，改流初官方出臺(tái)了大量規(guī)約對(duì)之加以禁革，為此清代土家地區(qū)的方志記載頗多。如乾隆《鶴峰州志》所載“禁端公邪術(shù)”、“禁肅內(nèi)外”、“文告”、“條約”等，乾隆《來(lái)鳳縣志》、《藝文志》所載“諭行婚聘禮示”、“勸民祀祖先示”等皆有記載。以上《文告》之主旨明確，通過(guò)漢文化的示范作用以法禁形式來(lái)規(guī)范流官眼中“不合時(shí)宜”的土家文化。

所謂“軟”的一手，即對(duì)土家族民間文化有所“容忍”?！叭萑獭辈⒎侵笇?duì)土家文化一概無(wú)條件地接受，而是對(duì)其符合于治道、有助于漢文化傳播的土家文化予以“積極”引導(dǎo)并加以利用。這里以官方所確定的合法祭祀對(duì)象的劃分標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行分析說(shuō)明。

法施于民則祀之；以死勤事則祀之；以勞定國(guó)則祀之；能捍大災(zāi)、捍大患則祀之。及夫日月星辰，民所瞻仰也；山林川谷丘陵，民所取財(cái)用也。非此族類，不在祀典。[6]（卷三）

以此出發(fā)，官方對(duì)符合于此規(guī)定的予以正面表彰，將之供于官方確認(rèn)的各種祠廟進(jìn)行祭祀。官修的各種方志亦是據(jù)此而予以分類登載。如同治《增修酉陽(yáng)直隸州總志》卷七至卷九《祠廟志》就將明確祠廟分為三類：即正祀、通祀、俗祀。在以上三類中正祀屬于官方祀典，祭時(shí)官員須出席，同時(shí)官方依例需供奉祭品者，而通祀則亦屬列于祀典，不過(guò)官員不需親自出席祭祀者，如《秀山縣志》就有明確記載：壇廟，官給牲酒者十一祠，其應(yīng)祀典而官不親祭者凡五。[7]（卷七）

而俗祀則屬民間信仰范疇，屬于“非此族類，不在祀典”非合法性質(zhì)，官方一般采取打壓態(tài)度并予以限制。不過(guò)在現(xiàn)實(shí)層面，官方往往有所變通，采用“軟”的手法以柔性方式予以對(duì)待，對(duì)一些屬于俗祀而又有助于民生者予以容忍、引導(dǎo)甚至利用，盡量將其引入并控制于合法的祭祀范圍內(nèi)而不至流于所謂“淫祀”之中，即避免“巫風(fēng)轉(zhuǎn)為淫風(fēng)”。[8]（卷十九）如來(lái)鳳縣“民間率多私祀廩君、竹王之屬，其事皆載在史冊(cè)，其人實(shí)牖啟生民，雖祀典所不存，而祭賽則不廢，歲時(shí)伏臘擊鼓迎神，亦尊德報(bào)功之遺義?！盵5]（卷首）對(duì)于“廩君、竹王”之類的“私祀”，雖“祀典所不存”而且“祭賽則不廢”，但因有“尊德報(bào)功之遺義”，故官方亦以默許方式予以變通對(duì)待。

土家文化除了官方政治、法律的壓力外，在經(jīng)濟(jì)上自身也面臨生存壓力與困境。故土司祠廟往往“卑陋狹隘”狀態(tài)，“縣境土司祠皆卑陋狹隘，運(yùn)遜叢林，即所塑像亦無(wú)金碧輝煌之侈”。[9]（卷八）清末永順知縣陳秉鈞在《題土王祠詩(shī)》中就記敘了土王祠處于“野廟”狀態(tài)的現(xiàn)實(shí)：“至今野廟年年賽，深巷循傳擺手歌?！盵10]（P238）永順生員孔憲道在《司城懷古七首》中曰：“五十八旗人散盡，野梅開亂土王祠。日暮荒涼古殿風(fēng)，江山如此泣英雄?！盵10]（P202）更明白無(wú)誤地傳遞出“土王祠”的“荒涼”信息，客觀地反映了土家文化面臨的境況。這種局面同樣與官方的壓力有某種聯(lián)系。在土司時(shí)期，土王廟的興建、修葺往往依賴于土司，而改流后在官方的高壓下，即使經(jīng)濟(jì)上有財(cái)力的人如土司后裔亦出于自保而不愿擔(dān)負(fù)可能預(yù)見的風(fēng)險(xiǎn)，故造成經(jīng)濟(jì)上的緊張而使土王祠在修繕、維護(hù)上明顯乏力。

（二）佛教、道教的競(jìng)爭(zhēng)

土家族文化除了面臨官方的壓力外，還面臨佛教、道教的競(jìng)爭(zhēng)。佛教、道教很早就傳入土家族地區(qū)，雖然從宗教發(fā)展形態(tài)及其階段上，二者與土家族原始宗教相比，遠(yuǎn)為成熟、完備，但就官方的態(tài)度上，則具有相似性，即同樣面臨官方的打壓，故就其生存狀態(tài)而言，佛教、道教亦同樣處于官方正面觀照的視野之外而處于“自生自滅”之中。正因?yàn)槿绱?，土家文化與佛教、道教之間處于一種生存上的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，不過(guò)在競(jìng)爭(zhēng)態(tài)勢(shì)上，佛教、道教發(fā)展較盛，土家族處于劣勢(shì)。

對(duì)于佛教、道教在清代的發(fā)展?fàn)顩r，方志記載頗多：“楚俗尚鬼，淫祠林立，悉為祀典所無(wú)，我縣亦然，良足深慨。夫廟貌堂皇、金碧燦爛、斂財(cái)惑眾、聚會(huì)燒香”。[11]（卷九）“廳地三里十甲釋老之宮不可勝數(shù)?！盵12]（卷十三）“釋教，信行之者殆與內(nèi)地不相上下，是以縣境佛寺僧寮不下數(shù)十處?！盵13]（卷三）“若秋夏之間尤盛佛會(huì)，傳香梵凈、天臺(tái)二山，掛旛招要，徒黨千百，男女集坐”。[7]（卷七）以上描述無(wú)不說(shuō)明一點(diǎn)：在土家族地區(qū)佛教、道教相當(dāng)盛行。

二、土家族對(duì)漢文化的積極回應(yīng)：吸納與選擇

改流后由于漢文化在土家族地區(qū)傳播的強(qiáng)度、范圍遠(yuǎn)超過(guò)改流前，土家文化面臨多種壓力，其生存空間受到持續(xù)而高強(qiáng)度的擠壓、壓縮。土家文化系統(tǒng)出于自存而相應(yīng)作出反應(yīng)與調(diào)適，以緩解、釋放壓力。

土家族文化自身調(diào)適機(jī)制緩解、釋放壓力的因應(yīng)之道是順應(yīng)漢文化在土家族地區(qū)傳播的不可逆轉(zhuǎn)的大勢(shì)，向漢文化適度開放、讓渡出一定的文化區(qū)間，即在文化的物質(zhì)、制度層面主動(dòng)接納、消化吸收漢文化，而在精神文化領(lǐng)域固守傳統(tǒng)。當(dāng)然這一文化選擇過(guò)程在很大程度上是處于一種自發(fā)而非自覺狀態(tài)，是文化的自我延續(xù)、自我保護(hù)的生存機(jī)制“條件反射式”發(fā)生作用的結(jié)果，亦即以遠(yuǎn)非理性自覺的方式而自發(fā)作出的文化選擇。

大量事實(shí)表明改流后土家族在物質(zhì)文化、制度文化上接受了漢文化。在物質(zhì)文化領(lǐng)域，如農(nóng)耕文化中的薅草鑼鼓習(xí)俗、農(nóng)時(shí)節(jié)候習(xí)俗、衣食居住習(xí)俗等都已與漢族趨同，這是學(xué)習(xí)、借用、吸收漢文化的自然結(jié)果。在制度文化上，改流后，隨學(xué)校、科舉制度在土家族地區(qū)逐漸推行，學(xué)校教育體系日漸完備、學(xué)校管理趨向規(guī)范化、教學(xué)內(nèi)容意識(shí)形態(tài)化、教育對(duì)象的大眾化等特征，無(wú)疑表明土家族地區(qū)學(xué)校教育已基本完成向漢式教育的過(guò)渡與接軌，在學(xué)校教育上與內(nèi)地漢族地區(qū)已毫無(wú)二致。宗族制度在土家族地區(qū)的興起亦然，無(wú)論是在族譜的目的、內(nèi)容與形式、族規(guī)的內(nèi)容，還是祠堂的規(guī)模、祭祀，皆已與漢族基本相同。

在精神文化特別是精神信仰領(lǐng)域，土家族采取固守態(tài)度而受其影響的程度較小。這種固守并非一味地抱殘守缺，而是有選擇地借鑒與利用，其目的在于進(jìn)一步地強(qiáng)化民族信仰。在競(jìng)爭(zhēng)中處于劣勢(shì)的土家族文化特別是原始宗教，為求其自我生存與發(fā)展，主動(dòng)借用佛教道教，并將之雜糅到自己的宗教系統(tǒng)中，變成自己信仰文化的一部分。這在土家族的宗教人員“土老師”及其神譜系統(tǒng)中表現(xiàn)特別明顯。如土老師掛的神像圖中就有許多道教神，“在神像圖的中段略下處，為土家族的三個(gè)遠(yuǎn)祖神像。在三祖神之上，供奉土地神的十二個(gè)殿堂。神像最上端為‘三清’，靈寶天師居中，其左為元始天尊，其右為李老君。稍下中間始為玉皇大帝，天、地、水、陽(yáng)四常、玉母、神將、留公、雷母，其左為六星男神，右為北斗七星女神，此組均多道教神像?！盵14]（P406）佛教中的釋迦牟尼、觀世音、十八羅漢、二十四諸天等也納入民間信奉之列，如黔東北土家族的神職人員“道士”在喪葬儀式中“設(shè)佛祖、觀音、地藏、十殿閻君、十八羅漢、五方大帝、三千揭諦神位，張掛十殿閻君、地藏等十一幅神圖”，[15]（P174）即把佛教神靈納入土家族的神譜系統(tǒng)加以信奉。

三、漢文化包圍中土家文化的生存之道：固守與自存

改流后漢文化與土家文化之間形成擠壓與抗拒的態(tài)勢(shì)，其結(jié)果是二者的共存、雙贏。所謂共存、雙贏，就是作為強(qiáng)勢(shì)的漢文化實(shí)現(xiàn)了在土家族地區(qū)的大量傳播的目的，而作為弱勢(shì)的一方，土家族文化亦在漢文化的巨大沖擊下依然保存下來(lái)，土家族文化與漢文化最終達(dá)到某種動(dòng)態(tài)平衡。這一動(dòng)態(tài)平衡關(guān)系是土、漢文化雙方妥協(xié)的產(chǎn)物，漢文化在土家族地區(qū)亦僅部分而非全面實(shí)現(xiàn)漢化的“宏愿”，也即僅部分實(shí)現(xiàn)“用夏變夷”的目的，而在事實(shí)層面上默認(rèn)土家文化事實(shí)存在的合理性。土家文化以弱者姿態(tài)作出較大“讓步”，在物質(zhì)、制度層面讓渡出一定的文化區(qū)間而大量地吸納、接受漢文化，但在文化的核心層即精神信仰領(lǐng)域堅(jiān)守住自己固有的文化陣地，民族文化的根脈堅(jiān)韌地延續(xù)下來(lái)，光緒三十三年編修的《古丈坪廳志》就高度概括了在漢文化大量傳播下土家族文化的讓渡與固守：“章土風(fēng)俗性情近于苗，衣冠制度則近于客。”[4]（卷十）顯然，這里的“衣服制度”是就物質(zhì)、制度而言的文化特征，而“風(fēng)俗性情”則應(yīng)理解為民族的精神信仰等內(nèi)涵。

改流后雖然官方以種種手段不遺余力地對(duì)土家文化予以禁革，但這種努力的“成效”相當(dāng)有限，流官眼中的“陋俗”不僅沒有因禁革而消失，相反生命力極其頑強(qiáng)，可以說(shuō)對(duì)漢文化具有很強(qiáng)的“免疫力”，故反映官方立場(chǎng)的方志對(duì)之也多有記載：“不為惑者，蓋鮮。”[16]（卷八）“惑之者眾”[5]（卷二十八）故“屢出示禁之，不能止。”“崇巫信鬼，所在皆然，積習(xí)已久，猝難改變?！盵16]（卷八）以此可以反觀土家信仰的堅(jiān)韌性。這種堅(jiān)韌性表現(xiàn)為土家信仰時(shí)間上的長(zhǎng)期延續(xù)和空間上的廣泛分布。

時(shí)間上的長(zhǎng)期延續(xù)，體現(xiàn)在土家信仰從改流初期一直到清朝中后期的連綿不絕。這里以永順土王崇拜為例予以分析。乾隆《永順府志》“土人度歲先於屋正面供已故土司神位，薦以魚肉，其本家祖先神位設(shè)于門后。家中雞犬俱藏匿，言主鬼在鬼堂，不敢凌犯驚動(dòng)，即各寨皆設(shè)鬼堂，謂是已故土官陰魂?！盵3]（卷十二）到民國(guó)初《永順縣志》的記載略同。如果說(shuō)改流初期土家信仰的大量存在是因官方的禁革努力還未見成效的話，那么到清中后期還依然如故，就只能說(shuō)明這種信仰的韌性十足和生命力的頑強(qiáng)。

不僅如此，信仰的堅(jiān)韌性還體現(xiàn)為在空間上廣泛分布于湘鄂渝黔土家族聚居區(qū)的州縣。鄂西來(lái)鳳縣“村民頗信巫覡，疾病不服藥，多聽命于神。一曰還天王愿，病中許之，愈則招巫酬之，植傘大門外，設(shè)天王牌位，割牲陳酒醴，燒黃蠟香，匍匐致敬，已乃席地歡飲，有忿不白者亦舁神，出披黃紙錢，事白乃已。一曰還儺愿，延巫屠豕，設(shè)儺王男女二像，巫戴紙面具飾孟姜女、范七郎，擊鼓鳴鑼，歌畢竟夕?！盵5]（卷二十八）揭示了“還天王愿”、“還儺愿”等的盛行。

湘西保靖縣“六月小暑節(jié)后辰巳日白帝天王，先期致齋，至日排儀仗迎神，合縣焚香，如迎城隍神狀?！盵1]（卷二）“土俗所祀白帝天王，平苗時(shí)屢顯威靈，報(bào)賽甚豐。以小暑節(jié)前辰、巳兩日為禁屠沽、止釣獵、不衣赤、不作樂(lè)，開禁獻(xiàn)牲方如常日。”[1]（卷十二）描述了白帝天王崇拜節(jié)日化的盛況。

上述材料揭示出土家族民族信仰的三個(gè)顯著特點(diǎn)：一是民族信仰的專一性，即“其奉專一，不奉他神”，二是信仰強(qiáng)大而持久的生命力，即“土官之祀千年，其猶為未淪土社千年，改土歸流，郡縣之局又二百年矣，其民猶自成為風(fēng)氣”，三是正因信仰的力量，使其本民族文化上的鮮明特點(diǎn)得到有效傳承與延續(xù)，即“民族之最古也。其言語(yǔ)風(fēng)俗與民籍有異”，以致編修者對(duì)土家族人及其文化發(fā)出“登土人之堂，聞土人之語(yǔ)，令人穆然于古丈坪廳之在唐虞三代，秦漢以來(lái)屬何光景”、“名從土人，其式可敬”的由衷贊嘆，站在漢文化立場(chǎng)的方志編修者，對(duì)土家族文化作出如此高的評(píng)價(jià)，這是極為罕見的，不過(guò)亦道出了土家文化生命力之不竭源泉之所在。

[1]林繼欽.（同治）保靖縣志[Z].同治11年（1872）刻本.

[2]松林.（同治）增修施南府志[Z].同治10年（1871）刻本.

[3]張?zhí)烊?（乾?。┯理樃綶Z].乾隆28年（1763）刻本.

[4]董鴻勛.（光緒）古丈坪廳志[Z].光緒33年（1907）鉛印本.

[5]李勖.（同治）來(lái)鳳縣志[Z].同治5年（1866）刻本.

[6]李瑾.（乾?。┯理樋h志[Z].乾隆10年（1745）刻本.

[7]王壽松.（光緒）秀山縣志[Z].光緒18年（1892）刻本.

[8]王鱗飛.（同治）增修酉陽(yáng)直隸州總志[Z].同治3年（1864）刻本.

[9]唐庚.（同治）永順縣志[Z].同治13年（1874）刻本.

[10]彭勃.（溪州）古詩(shī)詞[M].永順：內(nèi)部刊物，1989.

[11]胡履新.（民國(guó)）永順縣志[Z].民國(guó)19年（1930）鉛印本.

[12]王縈緒.（乾?。┦鶑d志[Z].民國(guó)19年國(guó)立北平圖書館攝影本.

[13]徐大煜.（民國(guó)）咸豐縣志[Z].民國(guó)3年（1914）刻本.

[14]劉孝瑜.土家族宗教[A].宋恩常.中國(guó)少數(shù)民族宗教[C].昆明：云南人民出版社，1986.

[15]貴州省志民族志編委會(huì).民族志資料匯編第9集·土家族卷[M].貴州省志民族志編委會(huì)，1989.

[16]繳繼祖.（嘉慶）龍山縣志[Z].嘉慶23年（1818）刻本.