修辭的誘惑與思想的激情——試談耿占春的寫作

○紀(jì)梅

盡管耿占春在寫作中強(qiáng)調(diào)并一直踐行著“細(xì)節(jié)的主題化”，他的語(yǔ)言和寫作風(fēng)格也早已形成了明顯的“個(gè)人修辭學(xué)”，然而在一篇不長(zhǎng)的文章中分主題地論述他的寫作仍顯得掛一漏萬(wàn)：他的寫作太過(guò)繁富。不過(guò)，閱讀他數(shù)百萬(wàn)字的著作、批評(píng)文章和札記，仍能發(fā)現(xiàn)對(duì)一些問(wèn)題的關(guān)注和討論多次出現(xiàn)在他的感知經(jīng)驗(yàn)和寫作中，如語(yǔ)言和主體性問(wèn)題經(jīng)過(guò)他反復(fù)論述和深化，已成為一種具有跨學(xué)科意義的思想主題。

從學(xué)術(shù)史和觀念史角度來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言和主體性問(wèn)題屬于詩(shī)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)和哲學(xué)社會(huì)學(xué)問(wèn)題的重要論題，一個(gè)批評(píng)家不可能繞開(kāi)它們。同時(shí)，語(yǔ)言和主體性在中國(guó)當(dāng)代學(xué)界戲劇般起伏跌落的命運(yùn)，是當(dāng)代思想者和寫作者共同的歷史境遇：個(gè)人主體性一直處在復(fù)數(shù)的、集體的陰影中；現(xiàn)代漢語(yǔ)則歷經(jīng)了長(zhǎng)時(shí)期意識(shí)形態(tài)化的語(yǔ)義倒置、“去語(yǔ)境化”和“去經(jīng)驗(yàn)化”處理。對(duì)一種批評(píng)性寫作來(lái)說(shuō)，能否以一種人文主義的個(gè)人主體為業(yè)生成主體性意識(shí)，成為思想有效性的重要前提。生成一種個(gè)人的修辭學(xué)，始終是隱含在耿占春寫作中的一種話語(yǔ)倫理。

就中國(guó)當(dāng)代詩(shī)學(xué)和思想語(yǔ)境來(lái)說(shuō)，伴隨著1980年代末社會(huì)斷裂性的驟變，“文革”結(jié)束后才剛剛興起的主體性意識(shí)旋即被舶來(lái)性的語(yǔ)言問(wèn)題所取代。其轉(zhuǎn)型之急劇頗耐人尋味。耿占春本人的思想路徑與上述發(fā)展有所不同。1980年代初當(dāng)學(xué)界正在熱切地反思文革時(shí)，他更多注意的是現(xiàn)代漢語(yǔ)被傷害和被“污名化”的問(wèn)題。對(duì)語(yǔ)言的關(guān)切在《隱喻》一書中幾近“語(yǔ)言本體論”。但他對(duì)修辭和語(yǔ)言所建構(gòu)的“超現(xiàn)實(shí)”、對(duì)語(yǔ)言近乎浪漫主義的崇尚旋即被拋入沉重的社會(huì)語(yǔ)境之中。1980年代末他不得不放棄對(duì)“純?cè)姟钡目释?、?duì)“輝煌的想象力”的頌揚(yáng)，揚(yáng)棄了對(duì)純粹精神和語(yǔ)言哲學(xué)不切實(shí)際的幻想。一種阿多諾式的“奧斯維辛”及“幸存者”的倫理感受打破了語(yǔ)言本體論的幻覺(jué)，他最終在《一場(chǎng)詩(shī)學(xué)與社會(huì)學(xué)的內(nèi)心爭(zhēng)論》一文處理了這一從語(yǔ)言學(xué)向社會(huì)倫理問(wèn)題的轉(zhuǎn)換。他并未取消語(yǔ)言問(wèn)題的思考，但只在語(yǔ)言的啟蒙中對(duì)社會(huì)倫理和道德問(wèn)題進(jìn)行歷史性的和詩(shī)性的敘述、分析。最終，在激進(jìn)化的“語(yǔ)言本體論”和“主體性衰落”的理論語(yǔ)境之外，在《失去象征的世界》中形成了一種值得信賴的“感受性主體”——一個(gè)由語(yǔ)言和主體性互相生成、確認(rèn)的交互主體——并以此使思想立足于“美學(xué)和道德之間”。

一、“語(yǔ)言本體論”及其變形

早在1981年秋天，在一篇為“今天”詩(shī)歌辯護(hù)的文章中，耿占春就已經(jīng)顯露出對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題的極大關(guān)切。一種“改變語(yǔ)言”的豪情歡欣地涌動(dòng)于他的筆下：“當(dāng)我們創(chuàng)造性地選擇或構(gòu)造這種或那種語(yǔ)言的時(shí)候，我們就可以改變我們意象世界。語(yǔ)言的選擇對(duì)某種事物的表述即對(duì)世界的看法（思想意識(shí)）是有決定意義的?！雹?。

這是一種充滿激情的聲音。此時(shí)，統(tǒng)一、重復(fù)、標(biāo)語(yǔ)口號(hào)式的語(yǔ)言尚留在街巷，甚至依舊支配著學(xué)院語(yǔ)言。人們反思文革的語(yǔ)言也依然是文革化的。一個(gè)年輕學(xué)子對(duì)富有“創(chuàng)造性”的語(yǔ)言和想象力的渴望，就如一個(gè)生長(zhǎng)在地貌單調(diào)的大平原上的孩子突然看到“一片斜坡！一條河灣和隆起的堤岸！”時(shí)感到的“莫名的激動(dòng)、快樂(lè)”（《一座斜坡》②）。此刻他尚在校園，社會(huì)歷史經(jīng)驗(yàn)的闕如讓他只能將全部的熱情傾注于語(yǔ)言和想象力這一主題。在畢業(yè)論文基礎(chǔ)上寫就的《隱喻》儼然一部語(yǔ)言的頌歌。從本書三章的題目——“人，以語(yǔ)言的方式擁有世界”“詩(shī)，在語(yǔ)言返回根源的途中”“思，重建語(yǔ)言的隱喻世界”——可以發(fā)現(xiàn)，耿占春在這本著作中建構(gòu)了一個(gè)由人、語(yǔ)言、詩(shī)和思四者支撐的世界。語(yǔ)言在其中毫無(wú)疑問(wèn)扮演著基礎(chǔ)性的角色：“語(yǔ)言的功能并不在于再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)世界?；蛘哒f(shuō)語(yǔ)言符號(hào)由于它是再現(xiàn)著，因而也就是它替代著，也就是讓某種東西成為現(xiàn)‘在’的?！雹墼诖?，語(yǔ)言不再是“傳達(dá)的工具”而成為“主體的世界的界限”。他甚至更早一步宣告了語(yǔ)言的本體論：“我們應(yīng)該通過(guò)語(yǔ)言（作為媒介）來(lái)表達(dá)，轉(zhuǎn)換到依靠語(yǔ)言本身的存在（語(yǔ)言作為本體）來(lái)表達(dá)。”④

寫于1980年代中期的《隱喻》充滿了對(duì)語(yǔ)言、詩(shī)和修辭形而上學(xué)式的狂想，而相應(yīng)的問(wèn)題是主體性觀念的模糊：被述及的主體僅以“人”這個(gè)大寫的類主體出現(xiàn)。在這個(gè)階段，耿占春甘愿將自己的主體意識(shí)交付于語(yǔ)言的裁決：對(duì)于人來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言“是一種祭禮，一種恩寵”⑤。這種神話和史詩(shī)般的語(yǔ)調(diào)被后來(lái)的耿占春——借用阿多諾批評(píng)本雅明早期文本的話語(yǔ)——自嘲為一種“教義性的語(yǔ)氣”。他勇于承認(rèn)：這樣語(yǔ)氣“令人難堪”“一切‘教義性的語(yǔ)氣’中都有病毒”。（《2011年札記》）

當(dāng)1990年代初耿占春走出語(yǔ)言本體論的影響關(guān)注社會(huì)倫理語(yǔ)境中的問(wèn)題時(shí)，主體性的討論在中國(guó)學(xué)術(shù)場(chǎng)域中突然銷聲匿跡了，相應(yīng)的是伴隨著“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”的“語(yǔ)言中心論”的登場(chǎng)。這部分與符號(hào)學(xué)、結(jié)構(gòu)主義等西方后現(xiàn)代主義所盛行的“作者之死”“人之死”“主體性衰落”等觀念的傳入有關(guān)。耿占春肯定了新的語(yǔ)言觀對(duì)權(quán)力話語(yǔ)獨(dú)斷性的質(zhì)疑和消解，并在一個(gè)時(shí)期里確實(shí)增加了當(dāng)代藝術(shù)與詩(shī)歌文體的復(fù)雜性。然而，他提醒說(shuō)，不得不注意的是中西方在觀念史和社會(huì)史以及制度實(shí)踐方面存在的巨大差別和錯(cuò)位，中國(guó)學(xué)界在1990年代之后罔顧這種現(xiàn)實(shí)差別而與西方后現(xiàn)代主義及“主體性的衰落”之間的觀念合拍，就不免顯得“詭異”，他在思想札記中將之稱為“概念的年代誤置”。他在寫作中一再?gòu)?qiáng)調(diào)的是觀念與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)聯(lián)，觀念史與制度史的關(guān)聯(lián)，而非將理論視為一種觀念的假面舞會(huì)或一場(chǎng)“概念的狂歡”。

從人文主義思想興起以來(lái)，西方社會(huì)中的政治、科學(xué)、道德和藝術(shù)等都體現(xiàn)了主體性原則?！八鼈?cè)谡軐W(xué)中表現(xiàn)為這樣一種結(jié)構(gòu)，即笛卡爾‘我思即我在’中的抽象主體性和康德哲學(xué)中絕對(duì)的自我意識(shí)。”⑥與之同時(shí)，個(gè)體主義也屬于“一種混雜的賜?！?，它從一開(kāi)始就“伴隨著分離和任性的傲慢”。特別是在面對(duì)自然時(shí)，個(gè)體主體的極端化更是扮演了不光彩的角色：所謂的“解放”變?yōu)椤敖y(tǒng)治的沖動(dòng)”。這種過(guò)界的個(gè)體主義被弗萊德·R·多爾邁名為“占有性個(gè)體主義”：“占有性的強(qiáng)化所導(dǎo)致的結(jié)果就是個(gè)人自己被逐漸地占有，其原因在于機(jī)械的運(yùn)用和操縱的國(guó)際化。當(dāng)代技術(shù)顯示了這種控制關(guān)系。當(dāng)人們想擴(kuò)展人類的統(tǒng)治時(shí)，技術(shù)的進(jìn)步就加固了籠罩于社會(huì)生活之上的因果控制和管理控制之網(wǎng)?！倍T如結(jié)構(gòu)主義之類并非“反理性”，而是“西方社會(huì)中一種更為廣泛、更為龐雜的理性思潮的新近的、特別顯著的體現(xiàn)”，雖然在20世紀(jì)反主觀主義和反人道主義的浪潮席卷了包括宗教神學(xué)、語(yǔ)言分析、系統(tǒng)論、結(jié)構(gòu)主義等等多個(gè)領(lǐng)域，然而其中的關(guān)鍵問(wèn)題，在弗萊德·R·多爾邁看來(lái)，“僅僅是關(guān)于部分與整體、個(gè)人與社會(huì)之間的相對(duì)關(guān)系的重新調(diào)整”。⑦

反觀中國(guó)社會(huì)的觀念史，除了短暫的思想解放之外，個(gè)人主體或主體性意識(shí)從未成為一種主流的聲音，亦未成為一種合法的政治訴求，更未能成為制度實(shí)踐。相反，主體性一直為權(quán)力意志所壓抑，在文學(xué)話語(yǔ)中也依然處在“禁忌下的敘述”。從1940年代至文革，主流意識(shí)形態(tài)語(yǔ)境下的個(gè)人的主體性被作為唯心論而湮沒(méi)在集體話語(yǔ)中。耿占春認(rèn)為：“主體性”觀念遲至八十年代才在中國(guó)思想語(yǔ)境中重新興起，“與‘文革’終結(jié)及其歷史反思相關(guān)，與人性觀念、人本主義、人道主義思想的重新復(fù)出有關(guān)，與異化理論的討論相關(guān)”，伴隨著文學(xué)與詩(shī)歌話語(yǔ)的啟蒙，與當(dāng)時(shí)正在展開(kāi)的社會(huì)變革實(shí)踐相呼應(yīng)，“主體性觀念成為一種覺(jué)醒了的社會(huì)意識(shí)狀態(tài)的表征”，然而八十年代末一場(chǎng)社會(huì)斷裂性的驟變，導(dǎo)致主體性“在一場(chǎng)蒙難之后像一個(gè)消逝了的亡靈”，隨后是“語(yǔ)言幾乎被本體化卻沒(méi)有了人的主體性地位”，從主體性理論到語(yǔ)言學(xué)的急劇轉(zhuǎn)型，在我們的思想語(yǔ)境里“并非全然是觀念邏輯自身的轉(zhuǎn)型，而是一種充滿斷裂感受的改變，其中包含著自我意識(shí)的斷裂與非連續(xù)性”。（《主體性觀念的興起、話語(yǔ)策略及其衰落》）在1990年代的中國(guó)，“語(yǔ)言中心論”詭異的盛行引起一個(gè)思想者的憂慮與質(zhì)疑：“如果在這樣的時(shí)代里不能為自己的道義本身給出界限，不同時(shí)保持著對(duì)人類事務(wù)的基本的相對(duì)性的認(rèn)識(shí)的話，他本身也就可能會(huì)成為一種獨(dú)斷性思想與寫作的根源，成為人類機(jī)體中古老病菌的攜帶者與傳播者。”⑧

大衛(wèi)·休謨喜歡說(shuō)“愚昧是熱情之母”。主體、理性和認(rèn)知從來(lái)都不是語(yǔ)言和修辭的敵人，相反，是不加反思的激情給集權(quán)主義提供了遠(yuǎn)比宣傳和恐怖更有力的支持。一個(gè)反思主體的聲音是一種真誠(chéng)的卻“不是很肯定地表達(dá)他的至精微的見(jiàn)識(shí)”的聲音。耿占春之所以一直信賴梅洛-龐蒂而不是其他語(yǔ)言與感知方面的理論，正是因?yàn)榍罢摺半m然歷經(jīng)左翼思潮，雖然和他的同代人一樣曾經(jīng)渴望著某種統(tǒng)一性的理論（如同他的思想依然偏好詭秘性與神秘的意義），但最終他在《辯證法的歷險(xiǎn)》中反省與告別了極權(quán)主義這一欺騙性的意識(shí)形態(tài)”（《我書架上的神明》）。他以略帶諷刺性的口吻說(shuō)，他寫作的“初衷”是“鉆入文字的象牙塔”，前提是“如果環(huán)境讓良知不太感到刺疼”（《詩(shī)歌的傷害》），然而他的修辭活動(dòng)不得不掉頭返回到“良心的鋸齒上”：“啟蒙思想和人本主義不是我們的學(xué)術(shù)思想和選擇?！彼绱藝@息時(shí)不無(wú)無(wú)奈：“它是我們這一時(shí)期的歷史和境遇中的思想?！雹?/p>

二、“主體性缺失之下的主體”

寫于1990年代初的札記出現(xiàn)了很多噩夢(mèng)：從“發(fā)射自我”到“機(jī)器獸”，從“烏有城”和“地獄”，這個(gè)時(shí)期耿占春正處于最深的沮喪和痛苦中。對(duì)他來(lái)說(shuō)，“啟蒙思想還沒(méi)有成為制度的基礎(chǔ)就不幸地過(guò)了真理的青春期”（《失效的人文思想》）。沒(méi)有了想象力構(gòu)筑的詩(shī)意和超現(xiàn)實(shí)的神話，連夢(mèng)境都充滿破碎和恐怖?！澳悻F(xiàn)在一點(diǎn)兒都不喜歡人們說(shuō)你的思想是詩(shī)化的，聽(tīng)起來(lái)就像是一種諷刺一種嘲笑，因?yàn)槟愕纳詈铜h(huán)境一點(diǎn)兒也不詩(shī)化?！保ā兜驼Z(yǔ)者》）

此刻耿占春意識(shí)到他只有一個(gè)身份：失敗者?！笆　背蔀檫@一時(shí)段的身份徽記。人文話語(yǔ)失效了，啟蒙的激情遭遇了禁忌的凍土帶。情緒的抑郁和苦悶很快波及到身體。他陷入了“一場(chǎng)漫長(zhǎng)的、似乎是難以康復(fù)的疾病”。這個(gè)時(shí)期的思想札記充滿對(duì)“疾病社會(huì)學(xué)”的自我分析，對(duì)“抑郁”現(xiàn)象的描述。“世界的存在依賴于我的主觀性？……你既然有這么了不起的主觀意念，那為什么還懷著一種難忍的憂傷，懷著一顆難以抑制其顫抖的心躺在這里，對(duì)一切都如此感覺(jué)束手無(wú)策呢？”（《窗外》）對(duì)1980年代的思想界而言，主體性意識(shí)剛現(xiàn)身于熹微，即遭遇一場(chǎng)蒙難。主體性“像一個(gè)消逝了的亡靈”。隨著“作者之死”“人之死”“主體性衰落”等觀念的流播，“當(dāng)代理論與詩(shī)學(xué)似乎也接受了‘語(yǔ)言說(shuō)話’而非主體化言說(shuō)，接受了‘語(yǔ)言的狂歡’而漠然于自我表達(dá)，……主體性成為一種寫作上幼稚的表現(xiàn)”。（《主體性觀念的興起、話語(yǔ)策略及其衰落》）

然而耿占春并不認(rèn)同這種流行的觀念。雖然他“對(duì)一切都如此感覺(jué)束手無(wú)策”，然而，這種感覺(jué)——即便是“負(fù)面感覺(jué)”——難道不正是源于主體性的感知能力？麻木淡漠的人不會(huì)產(chǎn)生“束手無(wú)策”的挫敗感。對(duì)一個(gè)置身社會(huì)歷史語(yǔ)境的思考者來(lái)說(shuō)，憂傷、沮喪、痛苦、憤怒，抑郁……這些經(jīng)由現(xiàn)代文學(xué)培育的主體感受，不也是主體性的一部分？

耿占春意識(shí)到，需要在具體的境遇中對(duì)“主體性”概念進(jìn)行界定和認(rèn)識(shí)。在“個(gè)體主義”⑩——即對(duì)人的尊嚴(yán)的尊重、自律（或自我導(dǎo)向）、私人性、自我發(fā)展——未成為制度實(shí)踐的基石和人們的思想共識(shí)之前，“主體性缺失”會(huì)是更多人的困境：他會(huì)是一個(gè)認(rèn)識(shí)主體、感知主體、情緒主體，甚或成為一個(gè)“半自主”道德主體、“半自由”的經(jīng)濟(jì)主體……然而卻不是一個(gè)政治主體和行動(dòng)主體：

這是一個(gè)特別現(xiàn)代的個(gè)體，或者說(shuō)，是兩類特別相反的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的類型。娛樂(lè)和消費(fèi)的自由空間的擴(kuò)大，卻同時(shí)帶來(lái)道德行為領(lǐng)域的縮小，這是人的含義在縮小，是大寫的人的小寫化。審美化的感受性主體遭遇著自身的去政治化，甚至是去社會(huì)化的命運(yùn)。這是現(xiàn)代思想所宣布的人的死亡或主體的消亡所意指的事態(tài)。[11]

主體在“審美化的感受性”方面與行動(dòng)能力方面的不對(duì)稱會(huì)導(dǎo)致分裂感和挫敗感。很多情況下，抑郁、焦慮、痛苦、憤怒等負(fù)面情緒正是主體意識(shí)到自身的主體性遭到損傷之后的機(jī)體反應(yīng)：“抑郁癥……是主體性的主體功能之喪失所導(dǎo)致的一種結(jié)果。喪失的主體性被主體意識(shí)之后所產(chǎn)生的一種意識(shí)的疾病。抑郁是主體性所喪失的功能重新返回主體自身加入了主體的失敗的自我認(rèn)知?！保ā兑钟舻闹黧w》）主體的感知越敏感，也就越發(fā)能體認(rèn)到自身主體性的受損。就像在昌耀等詩(shī)人那里所顯示的，一個(gè)人可以因?yàn)榱贾c勇氣而成為“一個(gè)內(nèi)在道德的主體，至少是一個(gè)悲劇式的道德主體”，卻很難成為“有效的道德主體”。主體在大多數(shù)情況下“只能被動(dòng)地承受難以抗拒的社會(huì)機(jī)制施加于自身的力量”，個(gè)人的主體性“多半體現(xiàn)在對(duì)自身悲劇命運(yùn)的感受能力中”[12]。

既然“任何一個(gè)稍稍想活得有點(diǎn)意義、有點(diǎn)尊嚴(yán)的人都患上了或重或輕的抑郁癥”，任何忠實(shí)于個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的寫作都或多或少地?cái)y帶著負(fù)面的情緒。這也是1990年初耿占春為何將阿多諾奉為思想引路人的原因：充滿切膚之痛的語(yǔ)言、憂郁沉重的語(yǔ)調(diào)是他情緒的“轉(zhuǎn)換器”和話語(yǔ)的“檢測(cè)器”，檢驗(yàn)它們是否攜帶著“奧斯維辛”的記憶。耿占春對(duì)語(yǔ)言的關(guān)注不是“不及物”的或“純粹能指符號(hào)的無(wú)限滑動(dòng)”，而是如何“讓語(yǔ)境在自身的文本中說(shuō)話”。一個(gè)寫作者需要首先意識(shí)到自己在具體語(yǔ)境中的主體性界限，并在寫作中回應(yīng)這一界限。在耿占春看來(lái)，“在苦難與屈辱中的思考”并非“抄書卡片之類”的知識(shí)堆積——后者不過(guò)是“有閑者的思想休息而已”?；谕瑯拥脑蛩f(shuō)，1990年代以來(lái)詭異地冒出的“超越的”“超驗(yàn)的”或“天人合一”的主體根本不是真實(shí)的主體，而是無(wú)視個(gè)人真實(shí)境遇和感受的哲學(xué)行話而已。

對(duì)主體性匱乏的認(rèn)知讓耿占春重新思考語(yǔ)言的作用。早年的經(jīng)歷使他不可能再將語(yǔ)言奉為“一種純粹的主體”，1990年代之后的境遇也不容他將“我思”中的抽象主體性和絕對(duì)的自我意識(shí)當(dāng)作一個(gè)真實(shí)的主體。換句話說(shuō)，他既不茍同結(jié)構(gòu)主義學(xué)說(shuō)將主體從其話語(yǔ)陳述者的位置上廢黜掉，而浪漫主義式的抒情自我觀念在此時(shí)此地又不合時(shí)宜，因此，在語(yǔ)言本體論和主體性觀念的意識(shí)幻覺(jué)之外，他在話語(yǔ)活動(dòng)中，通過(guò)《失去象征的世界》一書引進(jìn)了“感受性主體”的概念。

三、“感受性主體”：在美學(xué)與道德之間

普魯斯特曾說(shuō)，小說(shuō)到福樓拜為止，行動(dòng)變成了感受?，F(xiàn)代性話語(yǔ)之所以越來(lái)越傾注于對(duì)主體性感受的關(guān)注，很大原因就在于行動(dòng)主體性缺失的事實(shí)。一個(gè)外在的、總體的尺度崩潰了，先驗(yàn)的真理或邏各斯都難以再充當(dāng)主體的某種保障。個(gè)人生活的連續(xù)性和整體性隨之不存，古典的敘事方式已不適于表達(dá)個(gè)體瞬間的、碎片的、充滿偶然性的經(jīng)驗(yàn)與感受。

當(dāng)“整體已經(jīng)被蝕空”，主體必須通過(guò)一種中介的迂回才能認(rèn)識(shí)、定位和安放自身。在言及主體性的基石——即先驗(yàn)的“我思”傳統(tǒng)所遭遇的“結(jié)構(gòu)主義”的挑戰(zhàn)時(shí)，利科曾說(shuō)：“從現(xiàn)在起，整個(gè)我思傳統(tǒng)所訴求的這種主體定位，必須在語(yǔ)言中，而不是在語(yǔ)言旁側(cè)加以操作，否則就可能永遠(yuǎn)無(wú)法超越符號(hào)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的二律背反。必須讓這種定位在話語(yǔ)要求之中，亦即在語(yǔ)言的潛在系統(tǒng)據(jù)以變成現(xiàn)實(shí)的言語(yǔ)事件的活動(dòng)中顯現(xiàn)出來(lái)?！痹谧晕遗c“世界”之間，利科認(rèn)為語(yǔ)言“既不是基礎(chǔ)，也不是客體”，而是“媒介”“中介”“中間”。正是在語(yǔ)言當(dāng)中并且通過(guò)語(yǔ)言，“主體才為自己定位，世界才彰顯自己”。[13]

耿占春的“感受性主體”意味著在主體與世界的間距中分別引入了“感受力”作為中介。感受即主體的直覺(jué)、知覺(jué)、情緒，主體的感受力維系著主體與具體語(yǔ)境的聯(lián)系，對(duì)感受的關(guān)注就意味著對(duì)一個(gè)“專有的經(jīng)驗(yàn)主體”的真實(shí)境遇的描述和解釋：“不是通過(guò)什么存在主義思考你的存在，而是通過(guò)你的憂郁、你的噩夢(mèng)，通過(guò)你的疾病思考你的‘存在’……”（《低語(yǔ)者》）在現(xiàn)代性的話語(yǔ)中，主體的生活世界既構(gòu)成了一個(gè)語(yǔ)境，也是理論話語(yǔ)的來(lái)源。無(wú)論是敘事話語(yǔ)還是概念、隱喻和象征符號(hào)的語(yǔ)言，其有效性取決于它是否在自身的社會(huì)與歷史語(yǔ)境中提出問(wèn)題?！芭c人們想象的相反，”耿占春說(shuō)，“理論理性是從具體經(jīng)驗(yàn)、從對(duì)經(jīng)驗(yàn)的感知與反思中得到其立足點(diǎn)的，理論理性是在感覺(jué)中被給定的。這意味著理論理性的成熟與運(yùn)用不能離開(kāi)實(shí)踐理性而存在，脫離了對(duì)經(jīng)驗(yàn)的深入描述、闡釋，理論就會(huì)淪為概念的愚蠢游戲。……解釋世界比建立在簡(jiǎn)單判斷之上輕易許下改變世界的諾言要更為困難。”（《理論的心肝》）概念和理論話語(yǔ)若脫離經(jīng)驗(yàn)而陷入邏輯演繹，將成為“竊取了思想的名義卻阻礙思想”的罪行。耿占春曾諷刺空洞的概念像“思想系統(tǒng)中的血栓，不攜帶流動(dòng)性，卻致使思想本身陷入癱瘓”。（《細(xì)節(jié)與隱喻》）作為一個(gè)跨界的批評(píng)家，耿占春的寫作涉及到語(yǔ)言、詩(shī)學(xué)與哲學(xué)社會(huì)學(xué)等繁富的主題，卻保持著一種直覺(jué)的理解力，或許正是因?yàn)槠渑u(píng)話語(yǔ)體現(xiàn)出對(duì)社會(huì)語(yǔ)境或“原始場(chǎng)景”的回應(yīng)。

《失去象征的世界》通過(guò)感受性這一概念恢復(fù)了主體的位置，而通過(guò)感受性的表現(xiàn)，又將主體與語(yǔ)言的關(guān)聯(lián)。語(yǔ)言是一種“無(wú)限的表達(dá)能力，一種沒(méi)有界限的主權(quán)與自由”。一方面，面對(duì)經(jīng)驗(yàn)的破碎，自我的連續(xù)性和整體性只能依賴話語(yǔ)的結(jié)構(gòu)和秩序；另一方面，主體性蒙難時(shí)刻需要語(yǔ)言的救贖。若語(yǔ)言也離開(kāi)主體，“一個(gè)純粹心理學(xué)的主體就會(huì)奄奄一息”。耿占春在札記中反復(fù)寫道，疾病是失去語(yǔ)言能力之時(shí)的身體表征，是“悲傷無(wú)助的體面形式”，抑郁癥則是“失去名字的道德情感的一個(gè)不名譽(yù)的名字”。而病愈總是以語(yǔ)言能力的恢復(fù)為預(yù)兆：“作為經(jīng)驗(yàn)性主體或感受性的主體，在自我放棄自我否定之后，在某一瞬間通過(guò)語(yǔ)言的恢復(fù)作用，再次占據(jù)了主體的位置。這個(gè)主體的位置基于語(yǔ)言能力——一種表達(dá)的無(wú)限性和自由之上。這是主體的主權(quán)、享受與快樂(lè)意識(shí)的恢復(fù)。這似乎是自我與語(yǔ)言相互被分享的主權(quán)，是語(yǔ)言與自我交互擁有的主體性?！保?011年札記）在此意義上耿占春將語(yǔ)言視作主體或“主權(quán)的核心”“自由的核心”“意義的內(nèi)核”。啟蒙思想于制度領(lǐng)域觸礁之后，或許惟有詩(shī)歌話語(yǔ)“能夠支持啟蒙思想”。

我們看到，多年之后，耿占春者恢復(fù)主體性話語(yǔ)所做的理論努力中依然為其初衷——語(yǔ)言、詩(shī)歌與修辭——保留了一個(gè)重要的位置。然而這次他沒(méi)有忽略個(gè)體的主體性意識(shí)，沒(méi)有舍棄社會(huì)倫理的思想維度：處在“良心的鋸齒上”吁請(qǐng)語(yǔ)言的表現(xiàn)性以培育不竭的感受力。他將看上去充滿背反的主體性和語(yǔ)言、感受力與表現(xiàn)性的關(guān)系引入到了一個(gè)對(duì)話與相互生成的領(lǐng)域。語(yǔ)言是主體性的語(yǔ)言，主體性則通過(guò)語(yǔ)言表現(xiàn)得到展現(xiàn)。《失去象征的世界》將感受性主體與表現(xiàn)性主體充滿張力地協(xié)調(diào)了起來(lái)。斯蒂芬·埃里克·布隆納在繼承康德觀念的基礎(chǔ)上認(rèn)為“是一種感性（sensibility）導(dǎo)致了推崇自由的理性概念”[14]。耿占春的著述提供了一個(gè)新的佐證：在語(yǔ)言和主體性充滿悖謬性的時(shí)刻，他避免在“語(yǔ)言本體論”“主體性衰落”與意識(shí)主體之間作出非此即彼的選擇?！案惺苄灾黧w”立足于“美學(xué)和道德之間”，平衡著修辭的誘惑和思想的激情，既規(guī)避主體性陷入“唯我論”的幻想、觀念的專斷和概念的欺騙，也免于使寫作活動(dòng)變成不及物話語(yǔ)的狂歡游戲，以及不經(jīng)意間成為各種意識(shí)形態(tài)的附庸。

注釋：

①耿占春：《新詩(shī)的創(chuàng)造性想象》，《改變世界與改變語(yǔ)言》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第23頁(yè)。

②本文僅注篇名未逐一注明出處的引文均為耿占春1990年代初以來(lái)的思想札記，除《沙上的卜辭》一書，余皆見(jiàn)諸《十月》《青年文學(xué)》《作家》《延河》《黃河文學(xué)》《人民文學(xué)》等。

③④⑤耿占春：《隱喻》，河南大學(xué)出版社2007年版，第205頁(yè)、第225頁(yè)、第1頁(yè)。

⑥哈貝馬斯著，曹衛(wèi)東譯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，譯林出版社2011年版，第22頁(yè)。

⑦弗萊德·R·多爾邁著，萬(wàn)俊人譯：《主體性的黃昏》，廣西師范大學(xué)出版社2013年版，第22-23頁(yè)。

⑧⑨耿占春：《改變世界與改變語(yǔ)言》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第379頁(yè)、第391頁(yè)。

⑩斯特文·盧卡斯在《個(gè)體主義》一書中用四個(gè)基本概念或原則來(lái)確定“個(gè)體主義”這一概念的本質(zhì)，即對(duì)人的尊嚴(yán)的尊重、自律（或自我導(dǎo)向）、私人性、自我發(fā)展。轉(zhuǎn)引自弗萊德·R·多爾邁著，萬(wàn)俊人譯：《主體性的黃昏》，廣西師范大學(xué)出版社2013年版，第2-3頁(yè)。

○[1112]耿占春：《失去象征的世界》，北京大學(xué)出版社2009年版，第304頁(yè)、第302-303頁(yè)。

[13]保羅·利科著，莫偉民譯：《解釋的沖突》，商務(wù)印書館2008年版，第314-315頁(yè)。

[14]斯蒂芬·埃里克·布隆納著，殷杲譯：《重申啟蒙》，江蘇人民出版社2006年版，第22頁(yè)。