馮夢(mèng)龍四書(shū)學(xué)之理學(xué)意蘊(yùn)解析

楊宗紅

(重慶師范大學(xué) 文學(xué)院，重慶 400047)

崇禎三年(1630)，馮夢(mèng)龍任丹徒訓(xùn)導(dǎo)時(shí)編纂了敷衍四書(shū)大義的《四書(shū)指月》，其中《大學(xué)》、《中庸》部分已佚?！端臅?shū)指月》為科舉而作，對(duì)四書(shū)每章字詞句都有講解，重點(diǎn)多指其生發(fā)處。任壽寧知縣時(shí)又“立月課，且頒《四書(shū)指月》親為講解”。

馮夢(mèng)龍的四書(shū)學(xué)廣泛參尋時(shí)人之作并證以己意，會(huì)合朱、王，闡釋心性，時(shí)及考證，雖為廣大學(xué)子指點(diǎn)科考門(mén)徑之作，卻活潑靈動(dòng)。陳仁錫說(shuō):“猶龍氏靈心慧解，以鏡花水月之趣指點(diǎn)道妙?！?/p>

因服務(wù)于科考，《四書(shū)指月》以講章形式為主，對(duì)字詞句講解較多。馮氏對(duì)一句話(huà)中的重點(diǎn)詞語(yǔ)，常一一指明，對(duì)全文關(guān)鍵句也不厭其煩地分解，并在題目下面申述章旨，然后分節(jié)串講大義，迎合章旨。如《子路問(wèn)君子章》中，既有對(duì)關(guān)鍵語(yǔ)句的分析，又有對(duì)重點(diǎn)詞語(yǔ)的點(diǎn)撥，也有對(duì)章句主旨的闡發(fā)，對(duì)解讀文義多有幫助。他還重視名物介紹、考證，字詞訓(xùn)詁?！蹲釉粸檎缘抡隆分?，對(duì)“北辰”及“眾星拱之”進(jìn)行了詳細(xì)注釋?zhuān)蹲釉欢E自既灌章》中，馮氏就禘前，禘日相關(guān)禮儀作了考究。在《孟子曰尊賢章》中，考證“里布”，《滕文公問(wèn)為國(guó)章》中探析井田制，《佛肸召章》引袁黃、焦從吾、蘇紫溪的研究成果辨析匏瓠等。

馮夢(mèng)龍對(duì)四書(shū)的闡釋綜合朱、王，不盲目否定程朱，也不以程朱之是非為是非?！端臅?shū)指月》多次引用朱熹語(yǔ)以證己意。如《子曰加我章》、《子曰茍有用我章》、《子夏曰博學(xué)章》、《孟子曰牛山章》等，《四書(shū)指月》還多處引朱《注》，對(duì)其精當(dāng)處大加贊同。如《子曰攻乎異端章》:“《注》:‘專(zhuān)治而欲精之’句，重看。蓋不窮極其異中之趣，則人之蠱惑，猶未甚也?！薄都臼下糜谔┥秸隆?“朱子曰:天子祭天地，諸侯祭國(guó)內(nèi)山川，只緣他屬我，故我祭得他。若不屬我，則氣便不與之相感，如何祭得他?此論甚精?！?/p>

對(duì)程朱之說(shuō)不當(dāng)之處，馮夢(mèng)龍則直言之?！读址艈?wèn)禮章》評(píng)朱《注》“儉戚，則不及而質(zhì)”曰:“亦欠分曉。”原因在于禮本于人心?！叭诵奈磸醋?，真實(shí)自然處，乃禮之所自起?！薄蹲釉粸檎缘抡隆吩u(píng)朱《注》“天下歸之”句“似蛇足。”以“欠分曉”、“似蛇足”說(shuō)朱熹對(duì)《論語(yǔ)》的解釋?zhuān)诔讨炖韺W(xué)成為官方話(huà)語(yǔ)的情況下，馮夢(mèng)龍此論調(diào)足見(jiàn)其大膽質(zhì)疑精神。再如放鄭聲，他認(rèn)為鄭聲乃聲調(diào)而非歌詞，反對(duì)朱熹認(rèn)為鄭聲為淫奔之詞而改鄭風(fēng)之序:

雅與鄭聲，皆其聲調(diào)，非指其詞。朱子認(rèn)作男女淫奔，而輕改鄭風(fēng)之序，冤哉。王圣俞說(shuō):“淫”，只論其聲蕩，殆只指佞人心術(shù)危險(xiǎn)，未說(shuō)到淫人心志、殆人國(guó)家，似不必拘。

此外如《子曰道千乘章》引《注》“云未及為政”，評(píng)曰:“謬?！痹u(píng)《子曰吾十有五章》之《注》謂“守之固，便無(wú)所事志”云:“謬矣?！?/p>

由于王陽(yáng)明的講學(xué)及晚明社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，晚明思想界受王陽(yáng)明影響者甚眾。在宋明所有的理學(xué)家及學(xué)說(shuō)中，馮夢(mèng)龍最推重王陽(yáng)明和他的良知說(shuō)。在《智囊全書(shū)》中，輯有王陽(yáng)明的智慧故事11則。天啟崇禎年間，根據(jù)史實(shí)，馮夢(mèng)龍創(chuàng)作了傳記小說(shuō)《皇明大儒王陽(yáng)明先生出身靖亂錄》。他在《三教偶拈·序》里寫(xiě)道:“偶閱《王文成公年譜》，竊嘆謂文事武備，儒家第一流人物，暇日演為小傳，使天下之學(xué)儒者，知學(xué)問(wèn)必如文成，方為有用?！彼浴按笕濉?、“真儒”稱(chēng)呼王陽(yáng)明，高度贊揚(yáng)他的文治武功及良知學(xué)說(shuō)?！毒竵y錄》開(kāi)頭道:

詩(shī)曰:綿綿圣學(xué)已千年，兩字良知是口傳。欲識(shí)渾淪無(wú)斧鑿，須知規(guī)矩出方圓。不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫(huà)前。握手臨岐更何語(yǔ)，殷勤莫愧別離筵?！诨拭?，薛瑄、羅倫、章懋、蔡清之徒，皆以正誼、明道、清操、勁節(jié)相尚，生為名臣，沒(méi)載祀典，然功名事業(yè)，總不及陽(yáng)明先生之盛。即如講學(xué)一途，從來(lái)依經(jīng)傍注，惟有先生揭良知二字為宗，直扶千圣千賢心印，開(kāi)后人多少進(jìn)修之路。只看他一生行事，橫來(lái)豎去，從心所欲，勘亂解紛，無(wú)不底績(jī)，都從良知揮霍出來(lái)。直個(gè)是捲舒不違乎時(shí)，文武惟其所用，這才是有用的學(xué)問(wèn)，這才是真儒。所以國(guó)朝道學(xué)公論，必以陽(yáng)明先生為第一。有詩(shī)為證:世間講學(xué)盡皮膚，虛譽(yù)雖隆實(shí)用無(wú)。養(yǎng)就良知滿(mǎn)天地，陽(yáng)明才是仲尼徒。

馮夢(mèng)龍還在其他地方用詩(shī)贊美王陽(yáng)明的“真儒”及良知。如:“道在將興逢圣世，文當(dāng)未喪出明師。人人有個(gè)良知體，不遇先生總不知?！眰饔涀詈笥钟靡辉?shī)作結(jié):“三言妙訣致良知，孔孟真?zhèn)鞑挥靡?。今日講壇如聚訟，惜無(wú)新建作明師?！?/p>

馮夢(mèng)龍膺服王陽(yáng)明及心學(xué)，《四書(shū)指月》中提到的理學(xué)人物，以明代心學(xué)者為多(如袁黃、沈守正、徐儆弦、徐光啟、羅洪先、管登之、李贄、焦竑、王龍溪、楊啟元、羅近溪、高拱等)。不過(guò)，對(duì)于當(dāng)時(shí)部分心學(xué)思想家的觀點(diǎn)，他并不盲從。在論孟子《盡其心節(jié)》中，他認(rèn)為舊說(shuō)謂盡心由于知性，新說(shuō)謂盡心處即為知性都是“未融”，“性之神明處即是心，心之萬(wàn)理畢備處即是性，心性一也?！烀^性，知性便是知天，有何先后?”認(rèn)為，要將心、性、天“說(shuō)做成一串事”。

總體而言，《四書(shū)指月》有程朱理學(xué)影響的痕跡，但王學(xué)特色更為明顯。

一、“心統(tǒng)性情”與“氣上論心”——關(guān)于心、性、氣、情

《玉篇·心部》云:“性，命也?！薄盾髯印ふ吩?“生之所以然者謂之性?！薄安皇露匀恢^之性。”“性”從“生”，是生而有之的。程朱理學(xué)從氣上論心，認(rèn)為性為善，氣則有善有惡，心動(dòng)而性靜，心性二元。陸王心性論也從氣上論心，但認(rèn)為“心具形氣”，“性氣一體”。王陽(yáng)明以良知為心之本體，指出“天下無(wú)性外之理，無(wú)性外之物”，又道“‘生之謂性’，‘生’字即是‘氣’字，猶言氣即是性也?！粢?jiàn)得自性明白時(shí)，氣即是性，性即是氣，原無(wú)性氣之可分也。”在心、性、情問(wèn)題上，理學(xué)家提出“心統(tǒng)性情”。朱熹道:“心兼體用而言。性是心之理，情是心之用”，“性以理言，情乃發(fā)用處，心即管攝性情者也?！薄靶哉?，心之理;情者，性之動(dòng);心者，性情之主。”朱熹主張以心節(jié)情，使之歸于善。王陽(yáng)明繼承了“心統(tǒng)性情”的觀點(diǎn)，以心為體，以情為用，但又指出“體用一源”。他說(shuō):“心統(tǒng)性情。性，心體也;情，心用也?！蝮w用一源也?！斌w用一源，因體知用，因用顯體，換言之，以性知情，以情見(jiàn)性。不惟要重視性，亦要重視情。

心、性、氣、情是理學(xué)的核心問(wèn)題，也是《四書(shū)指月》探討的重點(diǎn)。

馮夢(mèng)龍認(rèn)為心性天命四字相通，“人具之為心，心之靈處為性，性之自出為天，天之一定為命?！彼J(rèn)為《孟子曰盡其心章》是談?wù)摗叭撕咸臁敝畬W(xué)，其要緊處在于提醒人“知性”，仁義禮智四端只有“知”后才能擴(kuò)而充之，不然，只是一個(gè)端而已。知性即是知天，心性之所在，即是天之所在。存養(yǎng)心性，即是事天。因此，要把“知”與“事”打成一片，見(jiàn)得透徹，則做得透徹。“命”以一定言，“天”以不測(cè)言，天即命所自出。馮氏認(rèn)為理與天、命相互關(guān)聯(lián)，在《齊宣王問(wèn)曰交鄰章》中指出，天即上天之天，而其主宰，乃是理。在《司馬牛憂(yōu)章》中又說(shuō)道:“以理言之曰天，自人言之曰命，非有二也。‘有命’，是已定了?！谔臁?，言不在我?！?/p>

在心性關(guān)系上，馮夢(mèng)龍繼承了“心統(tǒng)性情”之說(shuō)。他指出，仁義禮智信都是性，性即心，禮智之性根于心，“根須有栽培灌溉工夫”。馮氏心性論多從陽(yáng)明心學(xué)，以心為本體，認(rèn)為天理本在心中，生而有之，“天命”是天理，曰命，乃“指賦與之初言?！庇种赋?，“生同具良知，何分上次。”親親、敬長(zhǎng)等，在孩提時(shí)就已有之，乃不學(xué)而能，不學(xué)而知者。真心可達(dá)之天下，將此良知良能為仁義，則“大人仍是赤子”，由此為學(xué)為慮，則“工夫仍是本體耳。”人都有善性，“必有邪說(shuō)糊涂了理義，然后暴行始作?！眮y臣賊子之懼與不懼，不是因?yàn)椤洞呵铩窌?shū)其惡，而是邪說(shuō)迷了良心。但因有“真心”，一旦有人指明其罪，指點(diǎn)是非，“中其骨髓，則不覺(jué)回心。”他在《孟子曰居下位章》指出，人原本有誠(chéng)，誠(chéng)乃天賦，至誠(chéng)要從心上論，而非從物上論。所謂“思誠(chéng)”，要落實(shí)在事親、取友，治民上，否則就是空思。

《四書(shū)指月》中，心體具有以下特點(diǎn):一是圓融純凈。“蓋性體圓融，事理無(wú)礙，些毫意思，了不可涉?！薄熬涌湛斩炊矗瑹o(wú)我無(wú)人，渾然太和元?dú)?。”“心體空洞，原無(wú)善可伐，無(wú)勞可施?！倍切捏w、性體清凈、明亮、真實(shí)自然、不著情識(shí)，不落意見(jiàn)?！笆ト酥模f(wàn)理畢照，不著情識(shí)，不落意見(jiàn)?！ト酥?，至神至化，萬(wàn)變周流，不滯方所，不囿畛域，其自然默成處在事后?！薄笆バ脑瓱o(wú)障蔽，不待磨礲”。三是性體圓融無(wú)礙，活潑自然?！绊氈?，此心又寂靜，又活潑，不以求時(shí)動(dòng)，不求時(shí)不動(dòng)。靜固不動(dòng)，動(dòng)亦不動(dòng)，是為大定，無(wú)不得之言，無(wú)不得之心。不須求，亦不須不求，方是大休歇處?！?/p>

性體具有如上特征，則“恭”、“慎”、“勇”、“直”皆生心之所不能己，當(dāng)然而然，不須強(qiáng)求。馮氏認(rèn)為這些都是“吾心之天則”，“戰(zhàn)”、“兢”、“臨”、“履”乃“性體流行”。性體流行處，自然不會(huì)有些子放松(《子曰恭而章》、《曾子有疾召章》)。至于禮，本于人心，是天則恰到好處，“人心未彫未琢，真實(shí)自然處，乃禮之所自起?！残幸欢Y，必有一段真心實(shí)意?！?/p>

倘若性體無(wú)遮蔽，則靈光自顯。事實(shí)上，因?yàn)闅?、情等因素，性體的靈光被遮蔽。馮夢(mèng)龍指出良知生來(lái)就有，其本身并未有上次之分;然因稟氣不同，便有了蔽與不蔽，蔽又有輕重。只有通過(guò)學(xué)，通過(guò)聞見(jiàn)工夫才能恢復(fù)良知未遮蔽的狀態(tài)。氣、情等是遮蔽天真本性的重要因素。馮氏指出，情動(dòng)性靜，情是檢驗(yàn)性的方式?！按苏轮匾蚯橐则?yàn)性上。……性不可見(jiàn)，故以情徵之。情者，性之動(dòng)，如形影相似，若分體用寂感，便似兩層。此情，是無(wú)意發(fā)出者。情即是性，才有作為，便不是乍見(jiàn)孺子的光景，便是私情了?！鼻樾员静环蛛x，情即性，性即情，性憑借情來(lái)體現(xiàn)?！暗卤局T性，惑生于情”。情幻出無(wú)端變化，性則至誠(chéng)無(wú)妄。他認(rèn)為，可以用“崇”還其所固有之性，“辨”在究其所本無(wú)，都是治心工夫。

馮氏也看到了性與心氣的相互關(guān)系，指出《孟子曰牛山章》乃是“在氣上論心”，“氣之清濁，乃心存亡之侯。而心之動(dòng)靜，又氣清濁之侯?！睔庵鍧嵊绊懶?，“氣聽(tīng)命于心”則“操而存”，“心聽(tīng)命于氣”，則“舍而亡”。“使旦晝之氣常如夜，則心為政;使夜氣常如旦晝，則氣為政。心為政，則氣化為心，而氣之所動(dòng)即是才情。氣為政，則心化為氣，而心之所動(dòng)皆為斧斤。”此意即說(shuō)，旦晝之氣因繁華喧囂而起，故為濁氣，靜夜之氣因沉寂積淀，故為清明之氣，若使旦晝之氣變成夜氣，這是以心為政;若夜氣變成旦晝之氣，則是渾濁之氣盛，這是“以氣為政”。以心為政則表象為情，以氣為政則若斧斤，危害極大。因此，養(yǎng)心當(dāng)養(yǎng)氣，養(yǎng)氣又當(dāng)養(yǎng)靜，不能使氣奪心之權(quán)，血?dú)饧慈松恚切灾鶓{。闡釋“三戒”時(shí)，說(shuō)道:“天性，即在血?dú)庵??！鄙佟?、老三個(gè)階段常為不同的外物所遮蔽，如少愛(ài)美色(色)，壯好在人上(斗)，老好功名利祿(得)。戒色、戒斗、戒得，都是定性工夫。

馮氏受王陽(yáng)明“禮字即是理字?！s禮只是要此心純是一個(gè)天理”的影響。他以禮釋理，理便是禮，理從禮見(jiàn)?！安辉焕恚欢Y者，理不可見(jiàn)，故借可見(jiàn)之節(jié)文，影出自心之條理?！薄岸Y”是心中“天理”的外顯，即本于“內(nèi)心之條理”。接著，以氣釋理:“如人一身，自頂至踵皆一團(tuán)元?dú)猓渲苁侨?，其間肢節(jié)筋骨，處處有個(gè)脈絡(luò)，是禮。若脈絡(luò)雍塞，則元?dú)獗悴荒茇炌ㄒ?，故克即?fù)，復(fù)即歸。如不合條理，自心亦必不安，即就言一端看。”氣充塞于身，其中有仁，其中有禮。人之所以“口中囁嚅，臉上發(fā)赤”，是因身中本有條理，沒(méi)有氣充實(shí)，故條理不貫通。氣充，則條理順，進(jìn)而化為天理。氣無(wú)條理則不能充之于身，身無(wú)氣則條理不通，從這個(gè)意義而言，理氣一體，理是氣之理，氣是理之氣，理氣不相離。

二、“從來(lái)無(wú)人情外之天理”——關(guān)于天理與人欲

情、理、欲是宋明理學(xué)反復(fù)強(qiáng)調(diào)的也是明清小說(shuō)反復(fù)表現(xiàn)的主題。程朱理學(xué)認(rèn)為，天理與人欲是對(duì)立的，“天理人欲，不容并立?！薄疤炖泶妫瑒t人欲亡;人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者”;“此勝則彼退，彼勝則此退，無(wú)中立不進(jìn)退之理?！钡珗?zhí)性氣一元論的理學(xué)家卻反對(duì)將天理人欲對(duì)立。陸九淵認(rèn)為天理人欲合一，不能強(qiáng)行將天理人欲分開(kāi)?！疤炖砣擞终摌O有病。自《禮記》有此言，而后人襲之……豈有天理物欲之分?”“天理人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣?！蓖蹶?yáng)明反對(duì)將人心分為道心與人心，進(jìn)一步指出，“天理人欲不并立，安有天理為主，人欲又從而聽(tīng)命者?”明代另一位理學(xué)家吳廷翰反對(duì)將性分為天命之性與氣質(zhì)之性，進(jìn)而反對(duì)將天理人欲對(duì)立，“人心道心，性亦無(wú)二。人心人欲，人欲之本，即是天理，則人心亦道心也;道心天理，天理之中，即是人欲，則道心亦人心也?！比擞杏刑炖?，天理中有人欲，道心人心本一心。羅欽順視理氣一體，故認(rèn)為人之欲出于天，欲乃人的自然本性，喜怒哀樂(lè)不可去，“惟其恣情縱欲而不知反，斯為惡爾?！笨梢哉f(shuō)，到了晚明，天理人欲的統(tǒng)一成為主要傾向。

受晚明思想的影響，馮氏認(rèn)為天理與人欲不是對(duì)立的?！蹲釉桓慌c貴章》云:

仁者人也，使人之所欲而不欲，人之所惡而不惡，是遠(yuǎn)人為道矣。從來(lái)無(wú)人情外之天理，……若以道而得富貴，何妨于處……若以道而得貧賤，何可勿去，……君子之欲惡猶人，而獨(dú)于不當(dāng)處者，決不處，與不當(dāng)去者決不去。由道理一爛熟，毫無(wú)粘帶，此便是人情中之天理，此便是仁。

“從來(lái)無(wú)人情外之天理”，即是天理寓于人情。關(guān)鍵在于，天理與人情之間，究竟以什么樣的方式契合?！爱?dāng)”與“不當(dāng)”是天理與人欲的分界線(xiàn)。凡當(dāng)，人欲即天理，凡不當(dāng)，則去人欲就天理。富貴只要合理就是天理，可以理所當(dāng)然地接受。“圣人自有大中至正之理，理茍當(dāng)，雖堯、舜以天下相授受，可也。否則一介不輕取與，……弟于師有服勤之誼，粟原不必與。君于臣有養(yǎng)廉之典，祿原不必辭?！备毁F，無(wú)論其程度如何，凡所當(dāng)，雖大不辭，凡不當(dāng)，雖小不取。但這并不意味著先存有求利的心思，而是當(dāng)臨利時(shí)，察其當(dāng)與不當(dāng)，思其義與不義:“利非必不取，危非必定死，也須徐察其當(dāng)取當(dāng)死與否。只是一見(jiàn)利時(shí)，便想著義上，而不為利所動(dòng)，一見(jiàn)危時(shí)，便把命舍著，而不為危所怵。”

仁義禮智信等乃上天賦予的“性”，“欲”是七情之一端，有性便有情，雖上智也不能無(wú)欲，更不可絕欲。但欲不能多，否則就桎梏了心?！笆ト藷o(wú)欲，非無(wú)欲也，即欲即理，不可言欲也。學(xué)者不能使欲化為理，權(quán)且提理為主，使欲不得以勝之。如此，則念頭日漸淡泊，靈明日漸清爽，此心不為欲所打攪，豈有不存?”人人都有欲，圣人也不例外，但圣人之欲合理，故即欲即理。為學(xué)者若不能化欲為理，則應(yīng)當(dāng)以理為主。“仁，性也;心，管性情者也。性其情，便不違仁，情其性，便違仁?！比舨贿`仁，在情與性二者間，應(yīng)以性化情，“性其情”，而不是由情做主，“情其性”。情欲不善，需要與仁賢相處以除去，從而顯現(xiàn)本心?！叭酥橛?，譬如瑕類(lèi)一般，瑕類(lèi)非利器不去，情欲非仁賢不銷(xiāo)。人只捺下這心，終日與仁賢相處，只就這副心腸，還容得別念?yuàn)A帶否?自不覺(jué)情刊欲化，本心現(xiàn)前矣?！北拘谋拘砸苍S被遮蔽，但不是缺失，物質(zhì)需求不但不妨礙本心，反而可以使此心恒久?！吧B(yǎng)既足，民自不失其本心。所謂有恒產(chǎn)者有恒心也。”

（3）施工方案執(zhí)行。井隊(duì)隊(duì)長(zhǎng)作為施工總方案執(zhí)行的主要責(zé)任人，協(xié)調(diào)方案落實(shí)和執(zhí)行。鉆井工程師、鉆井液工程師為分方案執(zhí)行的負(fù)責(zé)人，鉆井工程師負(fù)責(zé)鉆頭、鉆具、儀器、施工參數(shù)控制（泵壓、鉆壓等）、工程技術(shù)措施的落實(shí)把關(guān)；鉆井液工程師負(fù)責(zé)鉆井液各項(xiàng)性能的調(diào)整、處理劑加量的控制等。

三、“工夫仍是本體耳”——關(guān)于本體與工夫

無(wú)論是理本論還是氣本論、心本論，都注重工夫。理本論以程朱為代表，以理為本體，將人之知分為“德性之知”與“聞見(jiàn)之知”?！奥勔?jiàn)之知，非德性之知。物交物則知之，非內(nèi)也，今之所謂博物多能者是也。德性之知，不假聞見(jiàn)。”“德行之知”是先天固有的，要用“盡心”的方法向內(nèi)探求，通過(guò)內(nèi)心體悟獲得。“聞見(jiàn)之知”是后天的，是人在與物相接的過(guò)程中產(chǎn)生的?！暗滦灾笔橇贾寄埽奥勔?jiàn)之知”乃自外而求，需要博學(xué)多能去獲得。程朱還認(rèn)為，人稟氣而生，氣本有清濁，但可以通過(guò)學(xué)習(xí)而改變氣質(zhì)。

氣本論以張載為代表，以氣為本，遂有天命之性與氣質(zhì)之性。天命之性純善而氣質(zhì)之性有善有惡，為防止天命之性被遮蔽，必須以學(xué)來(lái)變化氣質(zhì)。人的氣質(zhì)通過(guò)后天的學(xué)習(xí)可以改變，“人之氣質(zhì)美惡與貴賤夭壽之理，皆是所受定分。如氣質(zhì)惡者學(xué)即能移?！币虼?，“學(xué)”則可不讓性受到遮蔽與戕害，是回歸于純善的天命之性的重要途徑。王夫之的氣本論認(rèn)為，人的形質(zhì)、形體因氣而成，人只有一個(gè)性——?dú)赓|(zhì)之性，氣質(zhì)之性就是天地之性，氣是變化的，人性亦可變化。他強(qiáng)調(diào)人發(fā)揮主觀能動(dòng)性，不斷提升自己。

心本論以陸王為代表，主張以心為本體，認(rèn)為心即理，心為主體的精神，兼具良知、良能、良心。王陽(yáng)明認(rèn)為良知不待慮而知，不待學(xué)而能，“知行本體，即是良知良能?！惫し蚣幢倔w，主張?jiān)谛纳嫌霉?，心上工夫與事上工夫同在?！昂现倔w的，是工夫;做得工夫的，方識(shí)本體?！惫し蛴袃煞矫?心上工夫與事上工夫。心上工夫重視本體，“本體即工夫”，“工夫不離本體”，顯現(xiàn)和復(fù)歸“良知”就是工夫。王陽(yáng)明本體工夫理論在明代演化為兩大派系:本體派與工夫派。本體派認(rèn)為良知現(xiàn)成，以本體為工夫，關(guān)注日常生活，將天理轉(zhuǎn)化為人倫日用，使個(gè)體的感性生命存在與物欲追求有了合理性。王艮認(rèn)為“明哲保身”即是良知良能，身與道為一體，身尊則道尊，以保身而保天下。顏鈞重視生命本體，并將功利原則引入道德領(lǐng)域;何心隱重身，主張滿(mǎn)足、保護(hù)人們的自然欲望;王畿亦認(rèn)為廣大高明而不離乎日用。工夫派以劉宗周為代表。劉宗周認(rèn)為本體工夫一元，以正心、誠(chéng)意、致知與格物為工夫，以慎獨(dú)為旨，強(qiáng)調(diào)學(xué)問(wèn)工夫不離本體，提倡在本體上用功，在工夫中見(jiàn)本體，其本體工夫理論在明清之際很有代表性。

馮氏繼承了工夫即本體論，主張心上用功。如:“舉念才向天理路上去，惡自然參不入來(lái)。非理欲消長(zhǎng)之說(shuō)，亦不可分心與事看?！薄肮し蛉允潜倔w耳?！?敏行慎言、忠信篤敬)“都在心上做工夫。”(養(yǎng)氣、知言)“總在心上做工夫。一得于心，則氣不期養(yǎng)而自養(yǎng)，言不期知而自知矣?！?恭、寬、信、敏、惠)“須實(shí)實(shí)落落在心里做?！庇袝r(shí)，也以其他方式言說(shuō)心上用功，如:“工夫須勿忘勿助，到養(yǎng)盛后，自然滾滾不離，常在目前?！摇?、‘信’、‘篤’、‘敬’總是個(gè)理，理不離心，只此心常惺惺，‘忠’、‘信’、‘篤’、‘敬’便都在了?！?/p>

馮夢(mèng)龍?zhí)刂厝粘９し??！蹲釉慌d于詩(shī)章》中指出，對(duì)學(xué)者而言，“經(jīng)學(xué)之重”不是《詩(shī)》、《禮》、《樂(lè)》本身，“興于詩(shī)”、“立于禮”、“成于樂(lè)”的重點(diǎn)在“興”、“立”、“成”，這三者都是“心學(xué)”?！芭d”、“立”、“成”“三者得手有淺深，工夫無(wú)先后。”“工夫無(wú)先后”，要求隨時(shí)隨處體認(rèn)天理。“圣門(mén)論學(xué)，原只在人倫日用上做工夫，非另一種聞見(jiàn)之學(xué)?！痹诰唧w的綱常堅(jiān)守中即可見(jiàn)到真正的工夫。“綱常之外無(wú)名理，實(shí)踐之外無(wú)講究?！彼麡O為贊同隨處體認(rèn)天理之說(shuō):“良知本體，萬(wàn)理一貫，似不消日日求知。湛甘泉云:此隨處體認(rèn)天理，極好。蓋本體隨事物為觸發(fā)，如觸于親則知孝，觸于長(zhǎng)則知弟，不專(zhuān)屬聞見(jiàn)，而聞見(jiàn)亦在其中。……‘好學(xué)’在日月上看出心體無(wú)間，方與他處好學(xué)有別，此便是時(shí)習(xí)工夫。”良知在心，本體工夫無(wú)二，故而只隨事物觸發(fā)，孝悌禮儀自在其中。圣人教人，也是“從各人身上日用事物間，逐一理會(huì)也，隨理會(huì)到心體上來(lái)。”“仁”、“義”、“智”、“禮”、“樂(lè)”，并不是至大而不可及，而是“不外此家庭日用之理”。他解釋道:“順親而天下化，徐行而堯舜足，道理實(shí)落如此。若孝弟上稍為玷缺，雖日馳騖于‘仁、’‘義’、‘智’、‘禮’、‘樂(lè)’，不過(guò)名而已矣?！币源耍霸趯こＨ沼锰幹更c(diǎn)著，落與人看，要人認(rèn)真一路探討”。他批判那種高談性命，而忽略于庸言庸行者“其病不淺”。

馮夢(mèng)龍還以“磨煉”說(shuō)工夫。(但就處貧富一事)“不知從前費(fèi)多少磨煉工夫得來(lái)?！薄拔崛藢?shí)地學(xué)問(wèn)，必須從世味磨煉過(guò)來(lái)，方有得力處。處貧處富，只是一個(gè)道理?！睂?duì)格物致知、慎獨(dú)也有所論述:“凡致知格物，躬行實(shí)踐，皆是‘學(xué)’。‘思’即思其所學(xué)之理也?！肌c‘學(xué)’原是一塊功夫，開(kāi)做不得。”“饒雙峰曰:事君不欺甚難，須平日于慎獨(dú)上實(shí)下工夫，表里如一，方能如此。”

馮氏心性論述頗豐富，他在《四書(shū)指月》中多處將儒者的學(xué)問(wèn)和修養(yǎng)概之為“心學(xué)”?？上А吨杏埂贰ⅰ洞髮W(xué)》章已軼亡，不能窺見(jiàn)全貌。

四、“經(jīng)與權(quán)，是一非一”——關(guān)于經(jīng)權(quán)

儒者論“經(jīng)”，多指儒家倫理道德，綱常名教?！蹲髠鳌ふ压迥辍?“禮，上下之紀(jì)，天地之經(jīng)緯也?！薄痘茨献印ゃ嵴撚?xùn)》:“仁以為經(jīng)，義以為紀(jì)，此萬(wàn)世不更者也。”朱熹也說(shuō):“君臣父子，定位不移，事之常也。君令臣行，父?jìng)髯永^，道之經(jīng)也?！薄?三綱五常，……三代相繼，皆因之而不能變?！笨梢?jiàn)，在儒者心中，禮、仁義、忠孝、三綱五常等都是“經(jīng)”，或?yàn)樘斓刂?jīng)緯，或?yàn)槿f(wàn)世不變之大法。

“權(quán)”相對(duì)于“經(jīng)”而言。孔孟均有守經(jīng)行權(quán)的觀點(diǎn)?？鬃诱f(shuō)“可與共學(xué)，未可與適道;可與適道，未可與立;可與立，未可與權(quán)?！笨鬃訌?qiáng)調(diào)仁，也注重權(quán)變，并認(rèn)為行權(quán)乃一門(mén)藝術(shù)。孟子在《離婁上》舉嫂溺援手事，闡明行權(quán)的重要性。又在《梁惠王上》舉楊朱、墨子批評(píng)那種“執(zhí)一”、“無(wú)權(quán)”的不切實(shí)際及對(duì)道的危害，提出行權(quán)反經(jīng)的主張:“君子反經(jīng)而已矣。經(jīng)正，則庶民興。”

在漢儒觀念中，經(jīng)權(quán)關(guān)系主要是對(duì)立的?！豆騻鳌せ腹荒辍吩?“權(quán)者何，權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也。”此“反”非“返”，而是反對(duì)之反。至宋，“反經(jīng)”說(shuō)受到批評(píng)。伊川說(shuō):“漢儒以反經(jīng)合道為權(quán)，故有權(quán)變權(quán)術(shù)之論，皆非也。權(quán)只是經(jīng)也。”朱熹贊同程子的觀點(diǎn)，但又認(rèn)為應(yīng)當(dāng)對(duì)“經(jīng)”、“權(quán)”有所辨別?！皺?quán)與經(jīng)，不可謂是一件物事。畢竟權(quán)自是權(quán)，經(jīng)自是經(jīng)?！泵魅甯吖斑M(jìn)一步發(fā)展了經(jīng)權(quán)思想，認(rèn)為經(jīng)權(quán)是辯證統(tǒng)一的關(guān)系。

馮夢(mèng)龍的經(jīng)權(quán)觀受明人影響比較大。他在《子曰可與共章》中對(duì)經(jīng)、權(quán)問(wèn)題作了較為詳細(xì)的說(shuō)明。具體而言，包含了以下觀點(diǎn):

其一，經(jīng)與權(quán)對(duì)立統(tǒng)一?！敖?jīng)與權(quán)，是一非一”，所謂“一”者，猶如“定盤(pán)星”與“錘”，相用而不相離。所謂權(quán)，乃經(jīng)中之權(quán)，經(jīng)不離權(quán)，權(quán)不在經(jīng)外。“無(wú)權(quán)非經(jīng)”，“權(quán)之當(dāng)然處，總是經(jīng)”，權(quán)對(duì)經(jīng)有補(bǔ)充、相濟(jì)之功?！疤鼐徒?jīng)之中”句，指出經(jīng)中之權(quán)自有其妙。所謂“非一”，經(jīng)“常行不易”，而權(quán)則“遇變而通”，經(jīng)權(quán)的內(nèi)涵不一。因此，高中立、葛屺瞻之說(shuō)各有所偏，只有二者合而言之，才符合經(jīng)權(quán)的真意。

其二，經(jīng)主權(quán)從。經(jīng)居首位，經(jīng)后乃有權(quán)。只有“常守此道而不變，方‘可與立’，學(xué)到極熟，隨事合宜，不拘一定，方‘可與權(quán)’。‘立’者，賢人固執(zhí)之功，‘權(quán)’者，圣人神化之用?！币簿褪钦f(shuō)，必須將儒家之道爛熟于心后，再隨事合宜，靈活處理各種事情。理(禮)必須堅(jiān)守，而“權(quán)”又不可廢棄。圣人不廢權(quán)，且極善于權(quán)變。但若參經(jīng)不透，則“用不得權(quán)”。“未能用權(quán)，于經(jīng)猶有歉也?！瘪T氏認(rèn)為“學(xué)者須從本根上立腳”，所謂“本根”，即是“男女授受不親”之禮，“父母惡之勞而不怨”之仁孝。善行權(quán)處，則更能全禮。在《淳于髡曰男女章》中，他認(rèn)為須辨“權(quán)”與“道”合一處。“‘權(quán)’者，權(quán)此道也，道外無(wú)權(quán)也。援溺救嫂亦是道，故謂之權(quán)，權(quán)在道中者也?！钡罏檎軐W(xué)的最高范疇，經(jīng)是載道之體，在某種程度上，經(jīng)就是道。權(quán)在道中，行權(quán)須守道。若只講權(quán)而枉道，則道失，道失則無(wú)權(quán)。“若枉道以援天下，道已失矣，安所得‘權(quán)’乎?”他以權(quán)與禮的關(guān)系說(shuō)明權(quán)與道的關(guān)系:“權(quán)以濟(jì)禮之變，則權(quán)乃所以為禮。”

其三，經(jīng)權(quán)在日常生活中。馮夢(mèng)龍以驚天動(dòng)地事比喻日用飲食，不是說(shuō)其易，而是說(shuō)其熟?！暗览頎€熟”處則“隨事合宜，不拘一定”。正是在日常生活中經(jīng)權(quán)相用配合，守經(jīng)而能用其權(quán)，最后而能“經(jīng)綸天下”，經(jīng)權(quán)合用，乃是大經(jīng)。經(jīng)為常，但并非只能死守?！皺?quán)之當(dāng)然處，總是經(jīng)”，即經(jīng)中有權(quán)，“權(quán)”只要合情理，是“當(dāng)然”行，自然也就與經(jīng)無(wú)異。在具體問(wèn)題中，或“疑輕而實(shí)重”，或“疑重而實(shí)輕”，當(dāng)此之時(shí)，需要權(quán)衡度量，只守經(jīng)、言經(jīng)，則不足以盡經(jīng)之妙。男女授受不親為禮，但當(dāng)他人生命遭遇危險(xiǎn)時(shí)，則須仁勇。仁是人之為人的依據(jù)，這是更大的道，在此道面前，“手援”這一具體行為看似悖禮，實(shí)則是經(jīng)之權(quán)，以權(quán)行道。同樣，不孝有三，無(wú)后為大，全身為大孝，當(dāng)此，受杖責(zé)雖陷親不義則為輕。“只言經(jīng)，似不足以盡之，故又叫做權(quán)”，此說(shuō)，盡合孟子“君子反經(jīng)”之精髓。在《孟子曰楊子取章》中指出，子莫“執(zhí)中”之害如同楊、墨。楊、墨害道易見(jiàn)，而子莫“害道難知”。子莫的“執(zhí)中”是不楊不墨的學(xué)問(wèn)，是“無(wú)權(quán)”，因?yàn)樽幽獙ⅰ爸小碑?dāng)“死物事”，與楊、墨并沒(méi)有什么區(qū)別。而“中不可執(zhí)，不可執(zhí)處即是權(quán)權(quán)者”。子莫的“執(zhí)一”實(shí)為害道。

其四，用權(quán)有藝術(shù)，即“執(zhí)其兩端，用其中”。馮夢(mèng)龍強(qiáng)調(diào)用權(quán)，“天下理一分殊，隨時(shí)變化而不窮”，如孔子之仕止久速，當(dāng)仕時(shí)便仕即為用權(quán)。但是，用權(quán)處不廢道，“止久速之理，依先還在。”(《孟子曰楊子取章》)“孟子平生守不見(jiàn)諸侯之義，而劈頭就見(jiàn)梁王，此正學(xué)孔子之從權(quán)處?！庇脵?quán)卻有藝術(shù)。虞仲、夷逸“廢中權(quán)”也只是隱逸放言這一事“合乎權(quán)”。后世處事有不拘常格者。處得妙的，有似乎權(quán)，“然都是一事偶合”，并不是事事都是善用“權(quán)”。只有如舜一樣，“執(zhí)其兩端”，并“用其中于民”，才是“萬(wàn)世用權(quán)之法”。他特意強(qiáng)調(diào)“民”，即強(qiáng)調(diào)公心，公理。也就是說(shuō)，用權(quán)之道，在于經(jīng)中，經(jīng)中有權(quán)，權(quán)中有經(jīng)，才是用權(quán)高妙處。

馮夢(mèng)龍還論述了經(jīng)權(quán)、常變的關(guān)系。通常說(shuō)來(lái)，經(jīng)即常，權(quán)即變。說(shuō)經(jīng)權(quán)，包含了常變關(guān)系。但他認(rèn)為這二者是有區(qū)別的?！蹲迂晢?wèn)政章》云:“此章可說(shuō)常變，不可說(shuō)經(jīng)權(quán)。兵食可去而信，不可去正是立萬(wàn)世之經(jīng)，如何說(shuō)權(quán)。李衷一曰:兵可去，食亦可去，只為有個(gè)信在?！弊闶?，足兵，民信是為政的基礎(chǔ)，在夫子看來(lái)，三者中民信至關(guān)重要。故而，去兵、去食雖重要，卻不是“經(jīng)”，只有“民信”才是經(jīng)。如此看來(lái)，馮氏的“經(jīng)”側(cè)重于道德層面而非物質(zhì)層面，以此，去兵、去食與經(jīng)無(wú)關(guān)，自然也與權(quán)無(wú)關(guān)。

馮夢(mèng)龍?jiān)凇端臅?shū)指月》中，還提到“用世”、“經(jīng)世”、“實(shí)學(xué)”等詞?！蹲勇吩鴷懻隆分?，馮氏認(rèn)為，曾點(diǎn)也有用世熱腸，但世無(wú)知己，為眼前實(shí)在受用而已。并認(rèn)為曾點(diǎn)此言，喚醒孔子“周公大夢(mèng)”。《樊遲請(qǐng)學(xué)稼章》中，他指出，“此章見(jiàn)圣學(xué)以經(jīng)世為主，須在萬(wàn)物一體處打疊，不可小用其道?！痹凇蹲釉辉?shī)三百章》又說(shuō)道:“六經(jīng)皆圣人治世之書(shū)”。簡(jiǎn)言之，馮夢(mèng)龍治四書(shū)，與其治春秋一樣，都源于將經(jīng)學(xué)視為經(jīng)世致用的實(shí)學(xué)。就此而言，與明清之際的實(shí)學(xué)思想頗有一致之處。

[1](明)馮夢(mèng)龍.壽寧待志[M].福州:福建人民出版社，1983.

[2]楊曉東.馮夢(mèng)龍研究資料匯編[M].揚(yáng)州:廣陵書(shū)社，2007.

[3](明)馮夢(mèng)龍.四書(shū)指月[M].南京:江蘇古籍出版社，1993.

[4](明)馮夢(mèng)龍.三教偶拈[M].南京:江蘇古籍出版社，1993.

[5](明)王守仁.王陽(yáng)明全集[M].上海:上海古籍出版社，1992.

[6](宋)黎靖德編.朱子語(yǔ)類(lèi)[M].北京:中華書(shū)局，1986.

[7](宋)朱熹.四書(shū)章句集注[M].北京:中華書(shū)局1983.

[8](宋)陸九淵.陸九淵集[M].北京:中華書(shū)局，1980.

[9](明)吳廷翰.吳廷翰集[M].北京:中華書(shū)局，1984.

[10](明)羅欽順.困知記[M].北京:中華書(shū)局，1990.

[11](宋)程顥，程頤.二程集[M].北京:中華書(shū)局，1981.

[12](宋)張載.張載集[M].北京:中華書(shū)局，1978.

[13](漢)劉安.淮南子[M].上海:上海古籍出版社，1989.

[14](宋)朱熹.晦庵先生朱公文集[M].朱子全書(shū)(第20冊(cè))，上海:上海古籍出版社，2002.