文理通醫(yī)道：中國文論與中醫(yī)的關(guān)聯(lián)性思考

吳中勝

（贛南師范學院文學與新聞傳播學院，江西 贛州 341000）

文理通醫(yī)道：中國文論與中醫(yī)的關(guān)聯(lián)性思考

吳中勝

（贛南師范學院文學與新聞傳播學院，江西 贛州 341000）

中國文論和中醫(yī)同為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，兩者有許多共通之處。它們都源于上古社會的巫風巫俗，都是廣義上的人學，兩個領(lǐng)域有許多共通的概念和術(shù)語。更重要的是兩者把握世界、領(lǐng)悟?qū)ο蟮乃季S方式極為相似，都重整體觀照、富有生生意識，都有重固本、重意會的精神。中醫(yī)和中國文論共同體現(xiàn)了中華民族的聰明智慧和詩性精神。

中國文論；中醫(yī)；傳統(tǒng)文化；關(guān)聯(lián)性；詩性精神

中國文論與中醫(yī)都是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，都源于上古社會的巫風巫俗；針對的對象都是人，都是廣義上的人學，兩個領(lǐng)域有許多共通的概念和術(shù)語；更重要的是兩者把握世界、領(lǐng)悟?qū)ο蟮乃季S方式極為相似，都重整體觀照，富有生生意識，都有重固本、重意會的精神。中醫(yī)和中國文論共同體現(xiàn)了中華民族的聰明智慧和詩性精神。

一

意大利著名學者維柯說：“各種制度的自然本性不過是它們在某些時期以某些方式產(chǎn)生出來了。時期和方式是什么樣的，產(chǎn)生的制度也就是什么樣，而不能是另樣的?！保?］這是一種“起源決定論”思想，這一思想在一定意義上可以用來解釋中醫(yī)和中國文論為何有許多共同之處。中醫(yī)和中國文論都源于上古社會的巫風巫俗，共同的起源決定著它們有共同的本質(zhì)特征。

我們先看中醫(yī)的起源。在原始社會，巫醫(yī)合而為一，巫即醫(yī)，醫(yī)即巫。泰勒認為，在原始社會里，生病即中魔，即鬼附身?！吧眢w的各個部分——額、胸、胃、足等——屬于各種不同的神，這些神派給它們不同的痛苦和病癥。”［2］506要醫(yī)治疾病，“驅(qū)除精靈是反對疾病的最好方法”［2］507，即通過實施各種巫術(shù)。泰勒特別提到中國，他說：“一般的巫術(shù)手段在中國是很普遍的?！保?］513列維—布留爾也指出，在原始社會，疾病永遠被認為是各種各樣的神靈引起的,“正是關(guān)于疾病的神秘觀念才引起采用神秘手段來治病和驅(qū)走病魔的需要”［3］。即占卜和各種巫術(shù)。巫醫(yī)不分，在古代中國確很明顯，這一點不難在古代文獻中找到記載。《論語·子路》有：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫(yī)’?！表n愈《師說》中也有“巫醫(yī)樂師百工之人”的句子。巫是古代稱能以舞降神的人?！秶Z·楚下》有“在男曰覡，在女曰巫”。古有“巫史”，“巫臣”之官，地位頗高。巫后來分劃，一支專事裝神弄鬼之事，是為巫蠱；一支旨在治病救人，中醫(yī)即源于此。林惠祥指出，在原始時代，巫師和藥劑師“常為同一人”［4］，就指出了中醫(yī)的文化淵源。中醫(yī)從一開始就帶有濃重的巫風巫俗的意味。我們需要指出的是，中醫(yī)雖源于上古巫風巫術(shù)，但后來逐漸擺脫了裝神弄鬼的巫道，走上了科學之路。反過來，中醫(yī)還對專事裝神弄鬼的巫道提出批評。如《呂氏春秋·盡數(shù)》說：“今世上卜筮禱祠，故疾病愈來。 ”［5］17

再說中國文論。詩論是中國文論的最早內(nèi)容和重要組成部分，而古代詩歌就源于詩樂舞不分的上古社會。臧克和說：“中國古代的樂舞，有一個時期是可以劃為‘巫舞’之列的。巫、舞古音均屬明母魚部，依照《說文·巫部》的說法，巫即取象于舞，二者意義皆同，不啻同源?！保?］由于詩、樂、舞不分，則詩歌亦可以說源于巫了。作為原始巫術(shù)的重要組成部分，詩歌和樂、舞一樣，是溝通天地人神的重要手段。在詩、樂、舞的共同氛圍中，上古人類打破了理性與非理性，幻覺和現(xiàn)實，生前與死后，自然與超自然，人與物的種種界線。這是巫術(shù)的境界，也是詩歌至真至誠的境界?！渡袝虻洹氛f：“詩言志，歌永言……擊石拊石，百獸率舞?！本褪沁@一境界的真實描繪。詩歌的這一溝通人神的作用為后世文論反復提及。如《詩大序》云：“故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩?！辩妿V《詩品序》謂：“靈祗待之以致饗，幽微借之以昭告，動天地，感鬼神，莫近于詩。”這些都把握住了詩歌源于詩樂舞不分和巫風巫術(shù)的原生態(tài)特點。

巫風巫術(shù)有溝通天地人神、精神顛狂、重主觀感悟的特點，這一思維特點對中醫(yī)和中國文論的思維方式都產(chǎn)生了深遠影響。

二

中醫(yī)和文學都是廣義上的“人”學，中醫(yī)關(guān)注的是人的身體健康，文學關(guān)注的是人的精神訴求。而關(guān)乎文學之理的中國文論也有人格化的傾向。錢鐘書早就說過，中國文論有“把文章通盤的人化或生命化”，“把文章看成我們自己同類的活人”的特點［7］。因為有“人”這個共同的支點，中醫(yī)和中國文論的言說有了互通的可能。如明代謝榛《四溟詩話》卷二：“許彥周曰：‘作詩淺易鄙陋之氣不除，熟讀李義山黃魯直之詩，則去之。’譬諸醫(yī)家用藥，稍不精潔，疾復存焉，彥周之謂也。”許學夷《詩源辨體》卷三十四有這樣一段話：“予之論詩，實足為今人藥石，試觀今人病源，必有宜予之藥石者。茍藥與病投，讀之必涊然汗下，便是邪氣始散耳。若能于此時時防患，使邪氣始散，正氣未萌，仍復縱心所欲，以藥石為患，則邪氣復入，不能更治矣。”清代的袁枚《隨園詩話》卷二也說：“凡藥之登上品者，其味必不苦：人參、枸杞是也。凡詩之稱絕調(diào)者，其詞必不拗：《國風》、盛唐是也。大抵物以柔為貴，綾絹柔則細絲熟，金鐵柔則質(zhì)精良。詩文之道，何獨不然？余有句云：‘良藥味不苦，圣人言不腐?！边@三段話既是論文妙語，也是醫(yī)藥病理的生動言說，此時，中醫(yī)與中國文論已是相通相協(xié)，不分你我了。正因為此，中醫(yī)和中國文論有許多共同互用的許多術(shù)語，如氣、象、脈、病、陰陽等等即是。 下面以“脈”、“病”、“陰陽”等概念為例，說說這種互用情況。

“脈”本指人或動物的血管。中醫(yī)診病叫診脈、把脈?！端貑枴づe痛論》說，“經(jīng)脈流行不止，環(huán)周不休”［8］4，這是醫(yī)學史上最早對血液循環(huán)的正確記載。 《靈樞·經(jīng)水》說：“經(jīng)脈者，受血而營之”［8］4，《靈樞·本臟》說：“經(jīng)脈者，所以行血氣而營陰陽，濡筋骨，利關(guān)節(jié)者也?！保?］4對血管和血液的功能有充分認識。我國西晉時期王熙就有一部著名的醫(yī)書，書名就叫《脈經(jīng)》。書中首次系統(tǒng)地把脈象依次歸納為浮脈、芤脈、洪脈、滑脈、數(shù)脈、促脈、弦脈等24種，并詳辯其脈體，闡明其所主病。如說：“何以知春得??？無肝脈也。無心脈，夏得病。無肺脈，秋得病。無腎脈，冬得病。無脾脈，四季之月得病?！保?］文學如人身，是一個生命體，自然也有脈。在中國文論中，我們不難看到這一術(shù)語：有義脈：“義脈不流，則偏枯文體”（《文心雕龍·附會篇》）；有語脈：“《閬中歌》，辭致峭麗，語脈新奇，句清而體好”（張表臣《珊瑚鉤詩語》卷二）；有文脈：“文脈貫通，意于斷續(xù)，整然可觀”（楊載《詩法家數(shù)》）；有血脈：“須要血脈貫通”（楊載《詩法家數(shù)》）、“有以血脈論者”（范德機《木天禁語》）等。血脈是人的生命線，也是文章的生命線，所以要求文章血脈貫通，不能堵塞。否則，不通則痛，在人，是有病之人，在文，則是有病之文。

“病”是醫(yī)學常用字眼，中國文論中也常用。范德機《木天禁語》里說：“古今論著，類多言病而不處方，是以沉痛少有療日，雅道無復彰時。”吳可《藏海詩話》中有所謂“有形病”和“無形病”之說：“凡可以指摘鐫改者，有形病也?；烊徊豢芍刚?，不受鐫改者，無形病，不可醫(yī)也?！标憰r雍《詩鏡總論》一言以蔽之，概括了晉人的種種病癥：“士衡病靡，太沖病憍，安仁病浮，二張病塞。語曰：‘情生于文，文生于情’，此言可以藥晉人之病。”如此，晉人普遍犯病，好在還有藥可救。

以陰陽論人之健康是中醫(yī)的一貫理路。如“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，治病必求于本”［8］5?！瓣庩栒?，天地之樞機，五行者，陰陽之終始。非陰陽則不能為天地，非五行則不能為陰陽。故人者成于天地，敗于陰陽也，由五行逆從而生焉?！保?0］99（舊題華佗撰《中藏經(jīng)·生成論第三》）“夫人稟天地陰陽而生者。蓋天有六氣，人以三陰三陽而上奉之；地有五行，人以五藏五府而下應之?！保?0］118（陳言《三因方》）“夫寒邪外客，非陰盛而陽虛乎？熱邪內(nèi)熾，非陽盛而陰虛乎？ ”［10］122（王履《醫(yī)經(jīng)溯洄集》）等等即是。以陰陽論天地萬物的生成與變化，這是中國傳統(tǒng)文化的詩性智慧。《易傳》即說：“一陰一陽之謂道?！标庩栒f加上后來的五行學說被中醫(yī)吸納。在中國文論中，有陽剛美和陰柔美之區(qū)分。曹丕《典論·論文》有“清”與“濁”之別；劉勰《文心雕龍·體性篇》將文學風格分為八體，而八體又可分屬為“陽剛”與“陰柔”兩大類；這種以陽剛與陰柔論文的理論至清代姚鼐而集大成：“陰陽剛?cè)岵⑿卸蝗萜珡U，有其一端而絕亡其一，剛者至于僨強而拂戾，柔者至于頹廢而暗幽，則必無與文者矣。”（姚鼐《海愚詩鈔序》）“陰陽剛?cè)岵⑿卸蝗萜珡U”成為詩文的最佳境界，也是中國文化精神的精髓所在。在中醫(yī)理論中，主張陰陽調(diào)和。陰陽失調(diào)之癥名曰“關(guān)格”，是為不治之癥：《素問·脈要精微說》：“陰陽不相應，病名曰關(guān)格。”［8］34《靈樞經(jīng)·脈度》：“陰陽俱盛，不得相營，故曰關(guān)格。關(guān)格者，不得盡期而死矣?！保?］125中國文學也主張陰陽調(diào)和之美，否則也是不治之癥。王夫人《姜齋詩話》說：“至若晚唐短湊，宋人支離，俱令生氣頓絕。‘承恩不在貌，教妾若為容。風暖鳥聲碎，日高花影重。’醫(yī)家名為關(guān)格，死不治?！敝嗅t(yī)與文論在這里已是不分你我了。

三

中國文論和中醫(yī)的互通，不僅僅是概念術(shù)語的通用，更主要的是兩者思維方式聯(lián)通。吳承學說：“古代文學批評也受古代醫(yī)學思維方式……的影響。”中醫(yī)講：“望而知之，”“中國古代文學批評對批評對象也常常是望而知之”［11］。吳先生看到了兩者之間思維方式的關(guān)聯(lián)之處，這是很有見地的。但是，正如前面所說，中醫(yī)和中國文論都源自上古巫風巫術(shù)，也就是說，它們是同時產(chǎn)生的，所以不存在誰影響誰的問題。要說影響也是相互的影響。中醫(yī)和中國文論思維方式的聯(lián)通可以從以下幾個層面來認識，即整體思維、生生意識、固本思想和直覺把握。

中醫(yī)認為，人體是一個非常復雜的體系，人體各器官并不是互不相干、各自為政，而是互相制約，有機地配合，協(xié)調(diào)地進行著人體的生命活動。陰陽五行，五臟六腑，相生相克。這其中，起著協(xié)調(diào)作用的主要是經(jīng)絡和氣血。所謂“氣血循環(huán)，流注經(jīng)絡”［10］118。 《素問·舉痛論》也說：“經(jīng)脈流行不止，環(huán)周不休。 ”［8］90中醫(yī)的整體觀，同時還包含了人體與自然萬物密切關(guān)聯(lián)的思想?！叭伺c天地相參”，“與天地相應”［8］117。 “天生陰陽，寒暑、燥濕、四時之化，萬物之變，莫不為利，莫不有害。”［5］16在對人施治時，中醫(yī)講究整體平衡，辯證施治。中醫(yī)以總體為中心，力求能從總體上把握人體。從關(guān)系入手研究人體這個復雜體系，正是中醫(yī)的科學精粹。以整體思維觀照文學，也是中國文論的一貫理路。在中國文論看來，文學作品是一個四肢百骸一氣貫通的生命之體，有經(jīng)有脈，有聲有氣，有血有肉。文學要有整體美：“義貴圓通，辭忌枝碎。 ”（《文心雕龍·論說篇》）“首尾勻稱，腰腹肥滿。”（姜夔《白石道人詩說》）。在文學與自然萬物的關(guān)系上，中國文論認為文學與天地萬物息息相通、血肉相連。所謂“情以物遷，辭以情發(fā)?！保ā段男牡颀垺の锷罚按猴L春鳥，秋月秋蟬，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感諸詩者也。”（鐘嶸《詩品序》）與天地同春，與萬物共感，這是中國文論整體思維的突出表現(xiàn)。

《易·系辭下》云：“天地之大德曰生?！鄙庾R是中華文化的精髓所在。中醫(yī)就有濃厚的生生意識，善待生命，順從生命自然規(guī)律，尊生、養(yǎng)生、貴生等思想是中醫(yī)學的精華之所在。“方技者，皆生生之具?！保ā稘h書·藝文志》）人之生命力集中體現(xiàn)在“精、氣、神”三個方面。《素問·金匱真言論》說：“夫精者，身之本也。 ”［8］224《黃帝內(nèi)經(jīng)》中“氣”就有水谷之氣、呼吸之氣、五臟之氣、六腑之氣等?！端貑枴ひ凭珜\氣論》說：“得神者昌，失神者亡。 ”［8］225《素問·八正神明論》也說：“故養(yǎng)神者，必知形之肥瘦，榮衛(wèi)血氣之盛衰。血氣者，人之神，不可不謹養(yǎng)。 ”［8］225養(yǎng)生成為《內(nèi)經(jīng)》的主要精神，其中還提出重要的養(yǎng)生之術(shù)——“導引”之術(shù)?！鹅`樞·本神第八》說：“智者之養(yǎng)生也，必須四時而適寒暑，和喜怒而安居處，節(jié)陰陽而調(diào)剛?cè)?，如是則僻邪不至，長生久視?！保?］229后世醫(yī)學多繼承發(fā)揚《內(nèi)經(jīng)》的生生精神。如晉代嵇康專門著有《養(yǎng)生論》，說：“善養(yǎng)生者”，“清虛靜泰，少私寡欲”、“守之以一，養(yǎng)之以和，和理日濟，同乎大順”［10］11-14云云，在中醫(yī)史上產(chǎn)生過重要影響。唐代著名醫(yī)家孔志約在《新修本草序》中說：“蓋聞天地之大德曰生，運陰陽以播物；含靈之所保曰命，資亭育以盡年。”［10］59進一步發(fā)展了中醫(yī)的生生思想。中國文論對文學的生命活力、勃勃生機有強烈的向往，表現(xiàn)出強旺的生生意識。司空圖《二十四詩品》云：“生氣遠出，不著死灰?！秉S子云《野鴻詩的》喜以“精、氣、神”論詩：“導引之術(shù)，曰精、氣、神，詩之理亦然?！庇终f：“從搖揚而得者，其詩也神；從錘煉而得者，其詩也精；從鼓蕩而得者，其詩也有氣?！钡鹊燃词秋@例。人要有生命，文要有生氣，一個“生”字把中醫(yī)和中國文論聯(lián)通起來了。

那么，如何才能有生命活力呢？植物要有強旺的生命力，首先必須根底槃深，根深才能葉茂。人要有強旺的生命力，也必須本固體健。固本思想是中醫(yī)學的一大思想主脈?！端貑枴ど鷼馔ㄌ煺摗氛f：“夫自古通天者，生之本，本于陰陽。 ”［8］256又《素問·六節(jié)藏象論》有“生之本”、“氣之本”、“封藏之本”、“罷極之本”［8］269等等說法， 說明《黃帝內(nèi)經(jīng)》對于固本重要性的重視。這一思想對后世醫(yī)學的影響甚巨?！肮唐湓獨狻?、“固其精氣”幾乎成為后世醫(yī)家的口頭禪。正如《呂氏春秋·盡數(shù)》所說：“故凡養(yǎng)生，莫如知本，知本則疾無由至矣。 ”［5］16圣人云“君子務本，本立而道生”，中國文論也尤重作家人格精神的提升和鞏固。這是文學之大本。孟子所言 “吾善養(yǎng)吾浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》），成為歷代作家的座右銘，無數(shù)作家高揚大丈夫的人格精神，充滿人間正氣，寫出無數(shù)驚天地泣鬼神的名篇佳作。在理論上，劉勰《文心雕龍》專列《養(yǎng)氣》一篇，強調(diào)作家要“清和其心，調(diào)暢其氣”。韓愈提出“氣盛言宜”觀：“氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜也。”（《答李詡書》）這些是固本思想在中國文論中的具體體現(xiàn)。

在把握對象的方法上，中國文論和中醫(yī)學也有共通之處。中醫(yī)學有“四診”——望診、聞診、問診和切診。《靈樞·邪氣臟腑病形》說：“見而知之，按而得之，問而極之?！保?］70《素問·陰陽應象大論》說：“善診者，察色按脈先別陰陽。 ”［8］70這是一種直覺感悟式的把握對象的方法。所以清代鐵?！夺t(yī)說》謂：“醫(yī)者，意也。意通則醫(yī)神?！雹勹F保撰《惟清齋全集》，《續(xù)修四庫全書》第1476冊，第244頁。重直覺感悟也是中國文論的一貫理路。嚴羽《滄浪詩話》中說：“大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟?！敝袊恼摬簧欣硇灾?，而重直覺體悟，以心會心。中國古代大量的詩話、詞話、曲話、小說點評都是直覺狀態(tài)下生發(fā)出來的思想火花。從歷代詩話、詞話、曲話和小說點評的書名篇名來說，以“品”、“話”、“隨筆”、“語”、“談”、“序”、“跋”、“議” 等字眼為多，這些都是主觀感悟意味極強而非推理分析的字眼。如清代浦起龍，名其著作曰《讀杜心解》。他自己解釋說：“攝吾之心印杜之心，吾之心悶悶然而往，杜之心活活然而來，邂逅于無何有之鄉(xiāng)，而吾之解出焉?！保ā叮甲x杜心解＞發(fā)凡》）以心印心，以心會心，得詩文之神吻，這是解讀以情感為主要特征的中國文學的最佳路徑。所謂“作者得于心，覽者會其意。此是詩家半夜傳燈言”（薛雪《一瓢詩話》）。但人之感悟因人而異，因時有別，所謂見仁見智，詩無達詁也。田雯《古歡堂集雜著》卷四云：“讀古人書如觀女色，妍媸好惡，亦系人耳?！眳菃獭秶鸂t詩話》卷六亦云：“余癸酉以前視此輩詩如金玉，癸酉以后視此輩詩如瓦礫，丁亥以后視此輩詩如糞穢矣。”純?nèi)胃杏X評詩，隨著主觀感覺能力的差異，其感覺結(jié)果也自然有別。當然，中國文論的感悟式品評不是隨意的，毫無依傍的癡人說夢，而是感其真、悟其神，片言只語也是品評者的精血凝聚，真情噴發(fā)，正如鮑廷博在《麓堂詩話跋》所說：“俱從閱歷甘苦中來，非徒游掠光影娛弄筆墨而已?！?/p>

針對不同的病人，要有不同的藥方，所謂看病發(fā)藥。在文學上，文因氣而生，不同品性之人自有不同文風。清人潘耒說：“往者，先生嘗選《唐詩英華》盛行海內(nèi)，今復出是編，人頗疑其取去與前稍異。里人有病羸者，迎國醫(yī)治之，大服參苓而愈。其后復病，里醫(yī)亦進參苓，而病加增。復迎國醫(yī)，飲涼劑乃已。四十年前，人醉竟陵之糟糲，乃者駸駸復墮濟南之云霧，先生之書，隨時補救，因病發(fā)藥，豈有他哉！”①雍正刻本《遂初堂別集》文卷六，轉(zhuǎn)引自王運熙、顧易生主編，王鎮(zhèn)遠、鄔國平編選《清代文論選》，人民文學出版社1999年版，第408頁。

戴名世《張貢五文集序》說民：“始余之從事于文章，年不過二十。一日山行，遇一賣藥翁，相與語，因及文章之事。翁曰：‘為文之道，吾贈君兩言，曰：割愛而已?！嘀檻?，已而別去，私自念翁所言良是。歸視所為文，見其辭采工麗可愛也，議論激越可愛也，才氣馳驟可愛也，皆可愛也，則皆可割也。如是而吾之文其可存者不及十二三矣。 ”②光緒二十八年刻本《戴南山先生古文集》卷二，轉(zhuǎn)引自王運熙、顧易生主編，王鎮(zhèn)遠、鄔國平編選《清代文論選》，人民文學出版社1999年版，第420頁。

比較中醫(yī)與中國文論，旨在說明，中華文化博大精深，各個文化分支雖枝葉有異，但畢竟同根同脈，因而同品同性。枝葉呈示中華文化之繁富，根脈則蘊含其精神。中醫(yī)和中國文論同為中國傳統(tǒng)文化的精華，共同體現(xiàn)中國人的文化精神和詩性智慧，其中有許多共通共融之處，值得我們認真研究。

［1］維柯.新科學［M］.朱光潛，譯.北京：商務印書館，1989：105.

［2］愛德華·泰勒.原始文化［M］.連樹聲，譯.桂林，廣西師范大學出版社，2005.

［3］列維—布留爾.原始思維［M］.丁由，譯.北京：商務印書館，1981：256.

［4］林惠祥.文化人類學［M］.北京：商務印書館，1991：62.

［5］呂不韋.呂氏春秋［M］.楊堅點校,長沙：岳麓書社，1989.

［6］臧克和.說文解字的文化說解［M］.武漢.湖北人民出版社，1995：228-229.

［7］錢鐘書.中國固有的文學批評一個特點［J］.文學雜志，1932.1.4.

［8］傅維康，吳鴻洲.黃帝內(nèi)經(jīng)導讀［M］.成都：巴蜀書社，1996.

［9］趙立程.雜學十三經(jīng)［M］.哈爾濱：北方文藝出版社，1997：654.

［10］遼寧中醫(yī)學院.醫(yī)古文選讀［M］.長沙：湖南科技出版社，1986.

［11］吳承學.生命之喻——論中國古代關(guān)于文學藝術(shù)人化的批評［J］.文學評論.1994（1）.

On the Relevance Between Chinese Literary Theories and Chinese Medicine

WU Zhong-sheng
（College of Literature and Journalism,Gannan Normal University,Ganzhou,Jiangxi 341000）

The Chinese literary theories and the Chinese medicine are both important components of the Chinese culture. They have a lot in common,with both being traced back to the witch practices in the antiquity,both being anthropology in broad sense, and both sharing many concepts and terms.What is more important,they are similar in the thought patterns for understanding the world and the objects such as the tendency to reflect upon the whole,and the concern about the essence and the spiritual understanding.The Chinese medicine and the Chinese literary theories embody the wisdom and the poetical spirit of the Chinese nation.

Chinese literary theories;Chinese medicine;traditional culture;relevance;poetical spirit

I0

A

1001-4225（2010）03-0051-05

2010-03-16

吳中勝（1969-），江西贛州人，博士，贛南師范學院文學與新聞傳播學院教授、碩士生導師。

中國博士后基金項目“詩性智慧與中國文論的民族特色”（20080440597）

翁奕波）