從《應帝王》觀莊子“無為”治道

⊙王英娜[盤錦職業(yè)技術學院師范教育系， 遼寧 盤錦 124010]

作 者：王英娜，文學碩士，盤錦職業(yè)技術學院師范教育系講師，研究方向：古代文學。

一、引言?！暗馈笔乔f子思想的核心，其豐厚內(nèi)蘊涵蓋宇宙人生。作為莊子內(nèi)七篇中的最后一篇，《應帝王》主要從政治角度的治道闡釋，將作者的抽象“道”論具體化。有些學者以《天下篇》“內(nèi)圣外王”的說法判定《應帝王》是“外王”的表現(xiàn)。筆者以為，若從此篇所述主體內(nèi)容及引證材料看，它較內(nèi)篇中其他篇章而言，較多涉及到了明主治世問題，但莊子的治道不是政治“外王”的孤立存在，而是同時具有內(nèi)在精神境界的涵容。而且無論內(nèi)與外，其均以“無為”為共通之處。對此，本文擬從篇題解讀、“順物自然”之行、“應而不藏”之境三個方面，對莊子的“無為”治道略談管見。

二、篇題解讀：“無為”道蘊。一般而言，篇題具有總括全文之意的功用。通過閱讀題目，讀者便可概知文章中心內(nèi)容。作為莊子的內(nèi)末篇而言，篇名“應帝王”無疑暗含著文章主旨，而合理理解篇題對文章解讀具有重要意義。因此，歷代學者對其多有釋義，如郭象注曰：“夫無心而任乎自化者，應為帝王也?！雹偕蛞回炘唬骸盁o心而任化者，不求為帝王而默應帝王之道者也?！眲⒊轿淘唬骸皯罏榈弁跻??！雹阽娞┰唬骸啊稇弁酢?，明外王也?！雹蹚倪@些注釋中我們可見，學者們對“應帝王”篇題的理解均見仁見智。在前人啟發(fā)下，筆者以為，“應帝王”理解的關鍵在于“應”和“帝王”兩個方面。何為“應”？崔大華將之歸納為三種意向：一是應該，言帝王之資格；二是相應、印合，言帝王之方法；三是應時，言應世則為帝王。④可以說，此三種理解均與做“帝王”密切相關。那么何為“帝王”？三皇五帝是帝王，之后天下的君主統(tǒng)治者也被稱為帝王，但此“帝王”非莊子所說的“帝王”。對“帝王”的理解，王博說：“霸是以力服人，他們把自己的意志強加于人，而帝王顯然不是如此?！雹菘梢姡弁醪皇且砸患褐姙橹行?，這便與世間帝王不可違逆的霸權君主相區(qū)別。筆者以為，“帝王”具有主宰之意，此主宰者雖具有統(tǒng)攝一切的效用，但其自身卻不以之為主宰。正如老子所說：“萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居。弗唯弗居，是以不去?！保ā兜赖陆?jīng)·二章》）可以說，此主宰之“帝王”便是“道”?！暗弁酢痹诖似校哂须p重指向。從君臣的倫理角度看，他是明王圣主；從萬事萬物自然發(fā)展方面看，它又具有生命存在過程中的必然性，而兩者之間因內(nèi)在的一致而彼此互通。

由于“應”與“帝王”的多重理解，“應帝王”便隨之而意蘊豐厚。關于“應”字，莊子多次提及。如《齊物論》：“樞始得其環(huán)中，以應無窮?！薄吨庇巍罚骸捌溆眯牟粍?，其應物無方?！薄稇弁酢罚骸爸寥酥眯娜翮R，應而不藏，故能勝物而不傷。”此多處之“應”，筆者以為均具因順之理。它不是行為的主動發(fā)出者，而是行動而后的應對者。雖具被動應對的一面，但“應”絕不是盲目順應，而是具有“帝王”為其方向和指導?！墩f文解字》：“應，當也。從心。”可見，“應”之根本乃從心而發(fā)，但“應帝王”恰恰要“無心”而使物自化，這具有與“道”相合的一面。而“帝王”的雙重指向，使“應帝王”的意蘊明確而且豐富起來。從表象言，“帝王”具有政治主宰意味，因此“應帝王”所關涉的應是君主治國的應對或順應問題。但其無形之“道”的主宰力量則使“帝王”之意上升到了對生命關注的主題，它提升且豐富了“應帝王”的內(nèi)涵。一方面，它將莊子的“道”論內(nèi)容延及到了政治領域；另一方面，它將政治領域的君主治國提升到了“道”的高度，而順應的“無心”之舉正是履行帝王之“道”的關鍵。莊子“無心”之“應”不是簡單地對個體能動性的放棄，而是對人主觀成見指導下錯誤有為的否定，它主張對自然原則的尊重，這體現(xiàn)為對“道”的順應無為。“道”暗含于一切事物的本然存亡過程，而“帝王”二字將“道”限定于治世的范圍內(nèi)，但作為治道內(nèi)涵，仍與自然、人生的大道暢然相通。由此，筆者以為《應帝王》的篇題主旨應是“無為”道治。

三、外治：“順物自然”之行。莊子的治道思想具有內(nèi)外統(tǒng)一性，其“無為”深蘊均來于自然本源。治道之“外治”側重于有形之治的表現(xiàn)，它是由知至行的社會活動，是君主外在有為的彰顯。但此可視之有為不是任性妄為，而是“順物自然”之有為，從而以見“應帝王”的明君踐行準則，同時合“道”之治內(nèi)含其中。

“外治”之行看似有為，但“順物自然”則規(guī)定了以“無為”合“道”作為指導。文章開篇的“四問四不知”便是“無為”之境的展現(xiàn)，此亦應為君主內(nèi)在治境的外顯?！安恢笔菑闹问赖男木辰嵌榷?，但此心境不等同于外在的無所作為，而是在有為之行上具有超俗的一面，這在作者看來是判斷明君與否的標尺。為此，莊子以有虞氏與泰氏的不同詮釋了何為治道之“不知”。有虞氏可以說是有“知”君主的代表，其以有知的仁義思想教化世人。莊子肯定了其有效性的一面，即這種以倫理道德使人規(guī)范的方法可以獲得百姓之心；但同時他也指出了其遺憾之處，即“未始出于非人”。褚伯秀認為是“德合乎人而已”，宣穎認為是“未能超然于物之外也”。⑥王叔岷認為，“非人，謂失去人性?！雹吖P者以為，此處之“出于非人”乃是非人之自愿。對于仁義而言，它應是人本心之自發(fā)，而非強行之舉。若勉強推求，則不免有偽善而存，于是被外物所累，這是莊子所反對的?？梢哉f，道家對儒家仁義思想的批評，不是對仁義道德本身的否定，而是對虛假道德及名不副實的偽善的否定，強制執(zhí)行的仁義往往會帶來不實的弊端。對于莊子而言，他繼承了老子的自然無為思想，其對儒家的仁政、法家的法治均從強加于人的角度提出質疑。面對“經(jīng)式義度”的強制主張，作者借狂接輿之口更直指其“欺德”行為。在莊子看來，君主治世不應以統(tǒng)治者的主觀意志作為法度的制定原則，強行使被統(tǒng)治者服從遵行，這實際上是一種貴己賤人的行徑，其將自身與百姓對立而置違反了明主順任自然的治世原則。如果說有虞氏是使“仁義”之有“知”強行之，肩吾主張以“經(jīng)式義度”之有“知”強行之，那么泰氏則不然。他的“無知”并非使行為落入空際，而是去掉了行為中的物我成見，“一以己為馬，一以己為?！?，可見其已超越了外在形骸的束縛，他不會有貴人而賤牛馬的成心差異。如此看來，即便是人、馬、牛均被其視之等量齊觀，更何況對待人與人之間的齊同態(tài)度。平等曠達的心量是君主應必備的根本道德修養(yǎng)，它將使人擺脫內(nèi)在成見的負累，從而進入外在合“道”的治境，而“順物自然”的外治則表現(xiàn)為正己化人，表現(xiàn)為使人能夠各盡其能。這種理想的治世狀態(tài)不是在強迫他人中完成，而是在自我道德的涵養(yǎng)中自然教化影響他人。

在君主治世中，儒家、法家、道家等諸多學派均提出了治世之道，既然是“治”，就一定離不開改變。其改變之“治”是共通的，但其不同的是改變的方法。如果說儒家以仁禮的約束尋求改變，法家以法度的強制尋求改變，那么道家則是從自我的角度出發(fā)，他沒有主觀的期待改變別人，而是積極地修養(yǎng)完滿自己，通過自我的提升來客觀地影響、改變他人。于是，他人的改變不是被迫痛苦地進行，而是源自于其主觀意愿的主動行為，有時甚至連其自身都沒有意識到自己的變化。正如莊子明確提出的“明王之治”的理想狀態(tài)，即：“功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而游于無有者也?！保ā稇弁酢罚┛梢哉f，這是在沒有對立的“順物無私”中完成的自然之“治”，這也正是作者無為而有為的治道內(nèi)涵。

四、內(nèi)治：“應而不藏”之境?！稇弁酢返闹蔚啦皇菃我坏拿髦鳌巴庵巍敝校枰小皟?nèi)治”之境作為其根本。也就是說，治道包括政治踐行的“外治”和本心涵養(yǎng)的內(nèi)治兩個方面，“外治”側重于君主有效的治行途徑，而“內(nèi)治”則是具有主導作用的心境世界。從政治角度言，“內(nèi)治”之境是作為統(tǒng)治者的君主應具備的，但實際上這種心境狀態(tài)是所有人都應明朗且努力實現(xiàn)的?！暗弁酢辈粌H意味著政治的主宰者，其同樣意味著生命的主宰者。作為政權的把握者，只有對生命有深刻徹悟的認識，才能更好地成為人中之明主，從而化導眾人共同創(chuàng)造治世的理想局面。莊子提出“內(nèi)治”的最高境界是“應而不藏”，這實際上與“外治”的“順物自然”之行內(nèi)外相應?！皯笔菍ν舛?，“不藏”則是內(nèi)在狀態(tài)，兩者的融合構成了理想治者的境界。

實現(xiàn)“內(nèi)治”境界，首要之處在于認清生命的本真之“道”，要通達此“道”必須明了其形與質的關系，或者說是外在有形之相與本然之實之間的關系。對此，莊子以神巫季咸與壺子比法的寓言詮釋“道”在生命的不同境界中示現(xiàn)的不同狀態(tài)。季咸是能將人的死生存亡、禍福壽夭看得很準的神巫，因為他屢算不爽，遂被列子視為得道高人。在莊子看來，季咸所得之道較為淺顯，他僅能通過固定之相去推斷生命的狀態(tài)，如當他看到壺子呈現(xiàn)地文寂靜之相時，便推斷其性命將終；當他看到壺子呈現(xiàn)天壤生發(fā)之相時，便推斷其有復生之兆。而作為壺子本人而言，他并沒有生死的憂患。那么，是季咸看得不準嗎？非也。從季咸看人的過程中，我們會發(fā)現(xiàn)其依據(jù)是外在呈現(xiàn)之相，但僅通過相來推知，只是當時呈相那一刻的準確狀態(tài)，并未得“道”之真知。世俗人之所以認為季咸是神算，不過是因為他將其當時的狀態(tài)講得很準而已?？梢哉f，季咸是世俗之知的代表，從表象看事的局限使其無法獲得“四問而四不知”的真知狀態(tài)。世俗認知僅能隨外在有形的變化而變化，因此其雖有世俗之明，卻實為本真之暗。于是當壺子為其呈現(xiàn)生死不定的權變之相時，季咸看出其情態(tài)不一而無法推言。當壺子為其呈現(xiàn)萬象本然之貌時，他則“自失而走”。莊子以“壺子四示”的由相入道，既展示了世俗有象可知的局限，也呈現(xiàn)了通“道”狀態(tài)的無盡變化。神巫的離去實際是莊子對世俗依表象認知的否定，因為就生命的本真狀態(tài)而言，它一定變動不居，以不變之象怎能推斷本然之實？可以說，通過這則寓言，我們看到了生命的本真之“道”是一為本而末萬殊，不可測知的變化是一真基礎上呈現(xiàn)的萬象。

要應對本真之“道”所呈現(xiàn)的萬象，則需要有內(nèi)在“應而不藏”之治。對于“應而不藏”，莊子以“用心若鏡”為其形象比喻。也就是說，作者把內(nèi)心世界比作鏡子，當有物放置鏡前時，它可以纖悉畢具地照出物品狀貌；當所照之物被拿開時，鏡內(nèi)則虛無所藏、空明如初。對于鏡子而言，它沒有對所照之物的選擇，也沒有偏私隱匿的呈現(xiàn)，它是來之則顯，去而不留，面對來去之物順應而無傷。莊子認為人的用心就應如鏡一般，君王則更應如此。如鏡般的用心，是有用心的功能，卻又無所用心。外在表現(xiàn)為“順物自然”，內(nèi)在則是無所掛礙。內(nèi)心的狀態(tài)是應物而顯，卻顯而無跡，物、跡俱往同歸。他以空無的本心應對外在的各種事相，事相雖千差萬別，但本心卻虛無不變，如此則除去了成見用心所帶來的事相扭曲，從而還原其本有的真實以做出正確的應對，這是合“道”的內(nèi)治境界。正如無名人曰：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”（《應帝王》）反之，則后果不堪設想。在《應帝王》篇末，莊子以渾沌之死結尾，實際上揭示了倏和忽因善意的主觀成見而妄自有為的悲劇根源。可以說，成心是內(nèi)治的最大障礙，“應而不藏”的根本就是去掉主觀是非好惡的成心，在合“道”的自然中任物而行。君王若用此心，則實現(xiàn)的必是無為大治。

綜上所述，《應帝王》之治道暗合“道”之“無為”根本，其外在之治表現(xiàn)為“順物自然”之行，內(nèi)在之治表現(xiàn)為“應而不藏”之境。莊子之“無為”治道不僅與自然天道相應，而且其亦化導人道之心行。作者形象的闡釋讓我們深得對治道的體解，它不是純粹的精神世界的覺知，而是外在之行與內(nèi)在之境的彼此契合?？梢哉f，在明王政治的啟示及主體生命的關懷方面，莊子此無為而有為、無知而真知的治道智慧，至今仍具有積極的現(xiàn)實意義。

① （清）郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，中華書局2006年版，第287頁。

②④⑥ 崔大華：《莊學歧解》，中華書局2012年版，第268頁，第268頁，第269頁。

③ 鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2012年版，第167頁。

⑤ 王博：《莊子哲學》，北京大學出版社2004年版，第130頁。

⑦ 王叔岷：《莊子校詮》，中華書局2007年版，第274頁。