道德概念的哲學(xué)史維度

邱竹　徐晨

〔摘要〕探究“道德”概念的進路根據(jù)學(xué)科之區(qū)分可以呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)，而站在哲學(xué)史層面去考究，無疑是將“道德”與人類智慧之思維牢固結(jié)合的一種研究方法?；诖朔N嘗試的“有益性”與“現(xiàn)實性”，四種不同哲學(xué)進路背景下對“道德”概念進行的剖析方才得以可能，這四種進路是：形而上學(xué)路數(shù)、經(jīng)驗主義（功利主義）路數(shù)、理性主義路數(shù)以及馬克思主義哲學(xué)路數(shù)。通過對四種不同哲學(xué)進路下“道德”概念的剖析，我們能夠更加精準地認識到這一概念在人類思想史上的發(fā)展與演變，并為當(dāng)下中國社會之道德文明建設(shè)提供有益的歷史前見與理論借鑒。

〔關(guān)鍵詞〕道德；形而上學(xué)；功利主義；經(jīng)驗主義；理性主義；馬克思主義

〔中圖分類號〕B82-02〔文獻標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2014）02-0141-04

①這里并非指的是語言學(xué)上的把握，而是哲學(xué)思維進路上的把握。

②此種“有限性”不僅僅源于篇幅之有限，更關(guān)乎于“思考深度”之宏旨。

〔作者簡介〕邱竹，重慶大學(xué)法學(xué)院博士研究生，西南大學(xué)圖書館講師，重慶400700；

徐晨，上海交通大學(xué)凱原法學(xué)院博士研究生，上海200240。當(dāng)我們在使用“道德”這個概念的時候，我們真的對它的含義有著準確的把握么①？或者說，在日常語言中被使用的“道德”概念與在哲學(xué)思考中被思考的“道德”概念究竟有何差別？如果我們承認這種差別的存在，那么思考就必須是我們即將直面的事情。我們或許應(yīng)認為，有怎樣的思考者，就有怎樣的“道德”概念。而對這些思考者進行一次全面的考察，那將是本文之力所難及之事。不過，我們確然可以通過考察在人類思維史上那些耀眼的明星，來對“道德”概念進行有限卻準確的描繪。之所以將這種描繪稱之為“有限”的②，是因為它不可能在有限的篇幅中言盡所有關(guān)于道德的哲學(xué)知識；之所以將這種描繪稱之為“準確”的，是因為這種分析必將具有某種代表性——這種代表性能敞亮我們認識“道德”概念的哲學(xué)進路，并為未來的道德思考埋下伏筆。力求準確明晰地說明種種哲學(xué)見解間對“道德”一詞的不同看法，是本文所追求的。這種追求又將沿著哲學(xué)歷史的時間維度進行，并毫無疑問地帶有某種思辨性質(zhì)。誠然，這樣的追問不能帶給我們關(guān)于“道德”的“全體”知識，但就其本身的有益性而言，它卻是值得我們?yōu)橹惺碌摹０盐樟怂枷胝咧M路，就把握了“道德”在智慧之河中變遷的軌跡。

一、來自于“邏各斯”的“道德”概念

“上天鑄造他們的時候，在有些人身上加入了黃金，這些人因而是最可貴的，是統(tǒng)治者。在輔助者身上加入了白銀，在農(nóng)民以及其他技工身上加入了鐵和銅。雖父子天賦相承，有時不免金父生銀子，銀父生金子，錯綜變化，不一而足。要注意在后代心靈深處所混雜的究竟是哪一種金屬。如果他們的孩子心靈里混入了一些廢銅爛鐵，他們決不能稍存姑息，應(yīng)當(dāng)把他們放到恰如其分的位置上去，安置于農(nóng)民工人之間；如果農(nóng)民工人的后輩中間發(fā)現(xiàn)其天賦中有金銀者，他們就要重視他，把他提升到護衛(wèi)者或輔助者中間去。”〔1〕

這里我們將要談?wù)摰氖亲鳛楸举|(zhì)的“道德”。要了解本質(zhì)主義進路上的“道德”概念，就必須認識到，“本質(zhì)”乃是與后驗要素?zé)o關(guān)的哲學(xué)概念。事物之“本質(zhì)”，類同于潛藏于萬事萬物中那不可約減的存在，它被神（或者“上帝”似的宗教存在）所賦予，并能為人之理性所予以探求。經(jīng)典《理想國》中之“洞穴隱喻”無非是想說明，人只有超越了自身的“有限性”——沖破經(jīng)驗世界所“遮蔽”的“幻影”，方能走出洞穴一見“本質(zhì)”之陽光。在這個意義上，人能完成對自身的超越，并自覺地與流俗之意見隔離開來，從而真正完成對終極“道德”概念的探究。

在古希臘先哲柏拉圖的眼中，道德的終極淵源無疑是超驗的存在“邏各斯”（logos）。關(guān)于“邏各斯”，我們可以對其進行多種解讀——神、“他者”抑或是超越經(jīng)驗的一切存在之規(guī)定。在《理想國》中，柏拉圖將“正義”定義成為了神對世俗生活所進行的規(guī)定。柏拉圖認為，存在有三種位階的人——黃金鑄就的“哲學(xué)王”、白銀鑄就的“衛(wèi)國者”以及青銅鑄就的“手工業(yè)者及農(nóng)民”——這種劃分本身體現(xiàn)了某種超驗的秩序。重點是，所謂的“美德”（或者“德性 virtue”，也就是我們一般意義上所指稱的“道德”）也存在于這些位階的劃分中。“哲學(xué)王”的道德乃是“智慧”，因其要憑借智慧去組織城邦的一切事物，其對應(yīng)的實體屬性乃是“理性”；“衛(wèi)國者”的道德乃是“勇敢”，因其要憑借勇敢去捍衛(wèi)城邦的安全，其對應(yīng)的實體屬性乃是激情；“手工業(yè)者”所對應(yīng)的道德乃是“節(jié)制”，因其要憑借辛勤的勞作為城邦的繁榮作出貢獻，其對應(yīng)的實體屬性乃是“欲望”。

人要通過理性去發(fā)現(xiàn)閃著光輝的道德，無非就是要去領(lǐng)會“道德”理念在人思維中原初且先定的“理念”。此種對于“人之位階”的規(guī)定乃是一種理念的“映射”，正如光線對物體之投影般，乃是客觀與絕對的。人并非能去“創(chuàng)制”道德，也不能“先行”于此種領(lǐng)會去進行道德發(fā)問，而是應(yīng)當(dāng)在“走出洞穴”之前提下去發(fā)現(xiàn)作為太陽本身的“道德理念”與被表象世界所呈現(xiàn)的“世俗秩序”。當(dāng)我們對道德領(lǐng)會具備此種“雙重性”后，我們方才能斷言我們的確對“道德”有所“領(lǐng)會”。在這三種位階的“人之劃分”中，一個重要的預(yù)先前提是：道德的乃是“先定的”或者被“先行確立”的。換言之，不存在任何經(jīng)驗因素能夠影響這種制度的劃分。柏拉圖認為，若我們希望獲得關(guān)于道德的真正知識，而不被經(jīng)驗世界的假象所蒙蔽，我們便需要進行關(guān)于智慧與理性的學(xué)習(xí)，用以喚醒或回憶那本來就存在于人思維中的道德規(guī)律。這即是說，我們不可能通過任何后天經(jīng)驗性的學(xué)習(xí)“創(chuàng)造”道德知識，道德知識本來就業(yè)已存在于人類的腦海之中。若我們想要得到它，我們就應(yīng)當(dāng)去“發(fā)現(xiàn)”它。倘若進行這樣的追問：那么這樣業(yè)已存在的道德又是來源于何處呢？柏拉圖作出了非常形而上學(xué)的回答：來自于超越者之規(guī)定（logos）。我們可以將此種來自于超驗“他者”又無法被經(jīng)驗證實證偽的道德稱之為“應(yīng)然道德”。

二、“實然道德”與經(jīng)驗主義的懷疑

“當(dāng)一個事物傾向于增大一個人的快樂總和，或同義地說傾向于減小其痛苦總和時，它就被說成促進了這個人的利益，或為了這個人的利益……同樣地，當(dāng)一項政府措施（這只是一種特殊的行動，由特殊的人去做）之增大共同體幸福的傾向大于它減小這一幸福的傾向時，它就可以說是符合或服從功利原理?！薄?〕

與本質(zhì)主義相異，經(jīng)驗主義對道德的思考起源于“懷疑”。休謨在其著作《人類理解研究》中區(qū)分了兩種類型的知識：他將第一種知識稱之為“實然”知識，此類知識的來源乃是我們后天的感覺、經(jīng)驗或者印象。此類知識乃是我們?nèi)祟惪梢园盐蘸瓦\用的——數(shù)學(xué)知識也應(yīng)當(dāng)包含在其中。另外一類知識乃是“應(yīng)然”知識，它反復(fù)被人類談?wù)摵褪褂弥瑓s從來沒有被明確可行的方式證明過——正如“先驗道德”無法從后天經(jīng)驗中得到證明或者是證偽。休謨反復(fù)強調(diào)，要區(qū)分這兩種知識，我們就必須確立一條無比明晰的認識論原則：不能從實然知識中推導(dǎo)出應(yīng)然知識。他進一步指出，關(guān)于“道德”一詞的誤用起源于“實然與應(yīng)然之混淆”：一方面，人類的理解力限制了我們對于應(yīng)然道德知識的獲取能力，另外一方面，我們卻在某種程度上毫無根據(jù)地談?wù)摗皯?yīng)然道德”。這是一種悲觀的論調(diào)，但卻開創(chuàng)了“實然道德”概念的先河。

何謂道德概念的“實然化”？我們或許可以通過經(jīng)驗主義所喜好的“例證”方式來予以說明：

對于“不能殺人”之道德教條，本質(zhì)主義者或許會對其進行如下評述：我們無法從經(jīng)驗世界得出這條“道德原則”，我們只能在對“理念”抑或是超驗“完滿”之追尋中獲得對此教條的正確理解。持“實然道德”觀點的功利主義者們或許會對此嗤之以鼻，在他們看來，我們一切的道德知識均來自于實然的“感覺經(jīng)驗”，因為人不可能獲得比感覺經(jīng)驗更多的知識。那么，既然人無法獲得比“感覺經(jīng)驗”更多的知識，他也就不可能跨過“應(yīng)然與實然”間的巨大鴻溝從“實然知識”中獲得關(guān)于道德的“應(yīng)然知識”。那么，既然“應(yīng)然之知識”就其來源性上而言對于人類是可疑的，我們又應(yīng)當(dāng)從何處尋找道德教條的新保證呢？

在前文中，“先驗道德”的來源已經(jīng)確定地被描述為“非經(jīng)驗性的”?！跋闰灥赖隆睙o法被后天的評判標(biāo)準所衡量。休謨的后繼者——杰里米·邊沁——顯然不這么認為。在他看來，只存在一種確定可以為人類把握的“實然道德”。此種道德的衡量標(biāo)準并非來自于不可為經(jīng)驗證明的上帝抑或超驗存在，而是來源于人類感覺經(jīng)驗的苦與樂。換言之——正如邊沁著作《道德及立法原理導(dǎo)論》中所論述的一樣——立法者或者政治家應(yīng)當(dāng)重視對“實然道德”的思考?！皩嵢坏赖隆彼赶虻男惺聹蕜t乃是“功利”的：即人（抑或國家）之行事要努力促成最大多數(shù)人的最大幸福和最少部分人的最少痛苦?！?〕用上文的例子來看，“不能殺人”此項道德律令必須為人所遵守的原因并非是因為它體現(xiàn)了某種超驗存在的必然要求。一個人之所以不能殺害另外一個人的原因僅僅是“此種行為”不符合實然的功利原則——殺害一個人對個體造成的痛苦遠遠超過殺人者得到的快樂。對于邊沁而言，“殺人”之快樂與“被殺”之痛苦作為人類感覺經(jīng)驗范疇所統(tǒng)籌的要素在實然上是可以被“計算”和被“比較”的。此道德原則乃是“實然道德”誕生的宣言書。它彰顯著“形而上學(xué)”道德的不確定性，并標(biāo)榜了功利主義“實然道德”的可計算性與確定性。此處關(guān)于“道德”概念之思維模式的分野，在哲學(xué)史上也被稱之為“應(yīng)然與實然”的分野。在某種程度，經(jīng)驗主義與功利主義中“懷疑論”傾向也影響了（盧梭、康德的）理性道德觀的形成。換言之，理性主義是一種對“懷疑論”的懷疑，若本質(zhì)之物是值得懷疑的存在，感覺經(jīng)驗是人類唯一可以確然把握之范疇？

①盧梭于康德之前首先提出了作為人類“理性集合”的“公意”概念，并用以建構(gòu)并指導(dǎo)“社會契約”的形成。三、作為“理性集合①”的“道德”概念

“有兩樣?xùn)|西，人們越是經(jīng)常持久地對之凝神思索，它們就越是使內(nèi)心充滿常新而增的驚奇與敬畏：我頭上的星空和我心中的道德律?！薄?〕

盡管與柏拉圖持有相同的先驗思維視角（即將道德的來源歸結(jié)為先驗之事而非后天經(jīng)驗），康德還是在認識論問題上給出了不同的“道德”概念答卷。隨著近代科學(xué)主義的興起，“理性”這一概念被世界之中的人反復(fù)強調(diào)和詮釋著。在康德的三大批判中（《純粹理性批判》、《實踐理性批判》與《判斷力批判》），三個圍繞著“人”之概念的問題一一得到了解答：人（的理性）能夠認識什么？人應(yīng)當(dāng)做什么？人能夠希望什么？這其中關(guān)乎“道德”概念的問題是：人應(yīng)當(dāng)做什么？

在回答這個問題之前，對康德“認識論”之“哥白尼式轉(zhuǎn)向”進行簡略之介紹是有必要的。在《純粹理性批判》中，康德通過引入“物自體”這一概念消解了傳統(tǒng)哲學(xué)中被追問了數(shù)千年之久的“本質(zhì)問題”。能被我們認識之物“并不是事物自身”，并且它“不能被認識”，“在經(jīng)驗中也不被追問”?！?〕一個在哲學(xué)上驚世駭俗卻意味深長的命題于此悄然浮出水面：并非是人去發(fā)現(xiàn)物之本質(zhì)，而是物之（非本質(zhì)）現(xiàn)象予人們之視域中不斷地完成著“被給予”的過程。通過先驗范疇與直觀形式，人對物之認識才得以可能，而人類理性之認識能力也止步于“先驗范疇”之枷鎖。換言之，并非有“在那兒”的確定不疑且可被認識之物等待著人們?nèi)フJ識，整個對外在世界的理性認識過程只是人憑借直觀形式捕獲“被給予”之現(xiàn)象并依靠自有先天之“先驗范疇”去重新熔鑄它之過程。我們之所以能認識杯子的長、寬、高，并非是因為物體廣延本身理所當(dāng)然地自屬于物，而是因為通過先天范疇對現(xiàn)象進行了廣延的規(guī)定，我們對它的認識才是“可能”的。

回到那個關(guān)乎“道德”概念的問題——人應(yīng)當(dāng)做什么？如果此問題的答案不來自于外部世界（例如作為“他者”之超驗存在和感覺經(jīng)驗），那么解答一定就蘊藏在我們自身之中。此問題同樣可以表示為“人應(yīng)當(dāng)如何行事”。在《純粹理性批判》中，康德明確論述了“先天知識”存在的可能性與必然性，即先天知識的來源絕不可能是感覺經(jīng)驗的“現(xiàn)象”。那么，道德知識作為一種“先天知識”，它的來源又是何處呢？康德答曰：人之先驗的理性。在康德的《實踐理性批判》中，一種可能性確然得到了彰顯——道德，若作為社會層面之元素被加以審視的話，便可視為人類理性間的重合部分?；趯ψ陨砝硇缘姆模双@得了自由，并且在這種自由之中，人服從了自身為自身所立之法。在康德看來，道德的源泉絕非是虛無縹緲的上帝，而是人自身。人通過理性為自身立法，確立行為的界限。因為人類的理性是共通的，人在服從自身所立之法的同時又完成了對他人所立之法的服從?？档聦⑦@種理性之“絕對命令”的重合視為社會道德的基礎(chǔ)，正如孔子所云：“己所不欲，勿施于人?！贝藭r，每個人服從他人的理性道德就正如服從自身的理性道德一樣，并且在這樣的服從之中，人獲得了自身行為的界限，更重要的是，在康德看來，人獲得了一種（亦是應(yīng)然層面上的）積極自由?？档碌牡赖抡摕o疑是道德哲學(xué)史上的重要轉(zhuǎn)向：人類不再需要從上帝之處獲得行事之依據(jù)，而是憑借自身的可能性便能對所有的道德問題作出回答。

四、作為歷史范疇的“道德”概念

“每一個階級，甚至每一個行業(yè)，都各有各的道德，并且，只要它能破壞這種道德而不受懲罰，它就加以破壞?！?/p>

“共產(chǎn)主義要廢除永恒真理，它要廢除宗教道德，而不是加以革新?！薄?〕

馬克思主義為歐洲哲學(xué)帶來了一場革命，也對傳統(tǒng)“道德”概念造成了極大的沖擊。承前啟后的馬克思主義哲學(xué)的理論來源主要是：早期英國資產(chǎn)階級哲學(xué)的經(jīng)驗主義（抑或是唯物主義）傾向，黑格爾哲學(xué)的辯證法思想以及法國空想社會主義者傅里葉、歐文的政治理論。在下文中，筆者將從政治經(jīng)濟學(xué)與哲學(xué)的角度來簡述馬克思主義哲學(xué)對“道德”概念的重新定義。

任何一位馬克思主義者必須承認的哲學(xué)前提是：世界的本源是物質(zhì)，物質(zhì)決定人類意識的產(chǎn)生與發(fā)展。將這個命題進行社會學(xué)式的推導(dǎo)，我們便可以知道，在人類社會不同階段的演進發(fā)展中，“經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，但上層建筑對經(jīng)濟基礎(chǔ)具有反作用力”?！暗赖隆备拍钭鳛樯蠈咏ㄖ囊?，必然要受到經(jīng)濟基礎(chǔ)的制約和影響。人類每一個不同階段的社會都擁有其特定的道德，甚至可以說，在同一社會中，每一個階級也會因為其占用生產(chǎn)資料的不同擁有不同的道德。根據(jù)唯物辯證法的思想，道德與社會經(jīng)濟基礎(chǔ)之間的相互作用促進了人類社會始終朝著“發(fā)展”之方向前進。一方面，經(jīng)濟基礎(chǔ)賦予了“道德”歷史局限性，并在給予其“存在性”的同時又為其打上了“必然消亡”的烙??；另外一方面，作為社會意識形態(tài)的“道德”在某種情勢下又可以推動或限制經(jīng)濟基礎(chǔ)的前進。

馬克思之道德哲學(xué)理論充分地吸收了黑格爾辯證法思想的精髓，更精確地說，是它的辯證邏輯內(nèi)核。事物發(fā)展所呈現(xiàn)出的“螺旋式”路徑乃是由綜合邏輯中的“正題”、“反題”、“合題”間內(nèi)在聯(lián)系所呈現(xiàn)的。在黑格爾看來，事物A之存在代表著某種對A進行肯定的命題存在，而該命題的存在又蘊含了事物A的相反面“非A”命題的存在。在“A”與“非A”命題的交互斗爭中，“正題”與“反題”將會朝向“規(guī)律”（黑格爾所指代的“絕對精神”，馬克思所指代的“生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系”間的唯物規(guī)律）推動事物發(fā)生變化，進而產(chǎn)生新的事物：“新A”抑或是A之新的階段。與黑格爾不同的是，馬克思認為“道德”并非是“絕對精神”在倫理社會中“旅行”的必然產(chǎn)物。新的哲學(xué)雖然肯定了黑格爾辯證邏輯的合理內(nèi)核，卻對其“唯心主義”傾向進行了“揚棄”。辯證唯物主義之道德觀認為，道德并非為超驗之“絕對精神”所決定或推動，而是為實然的“物質(zhì)”基礎(chǔ)（上層建筑）所決定。在作用與反作用之間，“道德”并非靜態(tài)或固有的超驗規(guī)范，而只不過是歷史階段與經(jīng)濟基礎(chǔ)共同決定的“有限范疇”。

每一位馬克思主義者都將承認，道德，連同宗教、國家乃至法律，都是經(jīng)濟基礎(chǔ)尚未達到絕對發(fā)達的表現(xiàn)。作為歷史范疇的道德表明了其自身的局限性，而這種局限性在每一次生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的革命中體現(xiàn)得尤為明顯。“道德”自身帶有歷史局限性決定了它的階段性存在和最終性消亡——在生產(chǎn)力高度發(fā)達的共產(chǎn)主義社會，具有歷史范疇性質(zhì)的道德將被全人類自由之“解放”精神所替代。

五、結(jié)語

我們業(yè)已回顧了四種哲學(xué)維度視野下關(guān)于“道德”概念的不同理論，此種回顧可能對當(dāng)下中國道德文明建設(shè)產(chǎn)生如下實踐意義：其一，中國社會之道德文明建設(shè)任重道遠，這是由社會主義初級階段之歷史局限性所決定的，但此種局限性也同樣表明，我們需要吸取和借鑒西方道德理論中正確合理的部分，來為中國特色社會主義道德理論添磚加瓦；其二，正確全面地理解和認識西方哲學(xué)思維視野下的道德理論，有助于我們對“西化道德”見解的回應(yīng)，也更加有利于我們端正自身應(yīng)當(dāng)持有的態(tài)度，換言之，若要駁斥錯誤的思潮，首先就必須全面地了解它之“何所是”。

中國現(xiàn)在正處于并將長期處于社會主義初級階段，這是一個歷史事實，根據(jù)馬克思主義對“道德”概念的理解，現(xiàn)今中國學(xué)界對“道德”概念之理解也必將體現(xiàn)這一歷史階段的獨特性。歷史之長河不止一次地向我們彰顯了，只有充分吸取西方文明的精華并杜絕其謬誤，并堅持符合我國國情的思想指導(dǎo)理論，國人方才能繼續(xù)在“以德治國”的道路上朝著正確的方向堅定不移地走下去。我們必須對此有所領(lǐng)會。

〔參考文獻〕

〔1〕〔古希臘〕柏拉圖.理想國〔M〕.郭斌和，張竹明譯.北京：商務(wù)印書館，1986.129.

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〔6〕馬克思恩格斯選集：第三卷〔M〕.北京：人民出版社，1995.306；馬克思恩格斯選集：第一卷〔M〕.北京：人民出版社，1995.292.

（責(zé)任編輯：謝科）