致廣大而盡精微 極高明而道中庸

摘 要：考察近現(xiàn)代學(xué)者關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想基本特征認(rèn)識(shí)與研究的發(fā)展歷程，從當(dāng)代比較倫理的視域和整體觀照中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想傳承方式、深層內(nèi)涵、價(jià)值原點(diǎn)和精神實(shí)質(zhì)的角度，中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想不僅具有多元一體的結(jié)構(gòu)互補(bǔ)性、生成發(fā)展的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)性、舊邦新命的常變統(tǒng)一性等形式或結(jié)構(gòu)特點(diǎn)，而且具有注目“天下有道”、以趨善求治為倫理的價(jià)值目標(biāo)，立于“家國(guó)同構(gòu)”、以“親親”、“尊尊”為基本的道德規(guī)范，注重義利之辨、以重義輕利為核心的價(jià)值觀念，力倡貴和樂(lè)群、以和而不同為接物應(yīng)對(duì)的良方，講求尊道貴德、以心性修養(yǎng)為安身立命之本等內(nèi)容或?qū)嵸|(zhì)特點(diǎn)。中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的基本特征是形式或結(jié)構(gòu)特點(diǎn)和內(nèi)容或?qū)嵸|(zhì)特點(diǎn)的有機(jī)統(tǒng)一。

關(guān)鍵詞：中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想；形式或結(jié)構(gòu)特征；內(nèi)容或?qū)嵸|(zhì)特征

作者簡(jiǎn)介：王澤應(yīng)，湖南師范大學(xué)道德文化研究中心教授，哲學(xué)博士（湖南 長(zhǎng)沙 410081）

建設(shè)中華民族共有精神家園，發(fā)展具有中國(guó)特色社會(huì)主義的倫理思想體系，提升中華文化的軟實(shí)力，都需要我們發(fā)掘傳統(tǒng)倫理思想的源頭活水，弘揚(yáng)深藏于傳統(tǒng)倫理思想中的傳統(tǒng)美德，而這也要求我們立于新的時(shí)代情勢(shì)深度體認(rèn)并揭示出中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的精神實(shí)質(zhì)和基本特征。中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想是中華文化和中國(guó)哲學(xué)的重要組成部分，從某種意義上說(shuō)，對(duì)倫理思想的置重和對(duì)倫理道德的倚重形成中華文化和中國(guó)哲學(xué)的基本特色。那么，中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的基本特征和精神實(shí)質(zhì)究竟是什么？這是一個(gè)盡管有所認(rèn)識(shí)但還認(rèn)識(shí)得十分不夠，需要智慧的心靈不斷予以探究和整體推進(jìn)的關(guān)鍵性問(wèn)題和本源性問(wèn)題。

一、近代以來(lái)學(xué)人對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想基本特征的認(rèn)識(shí)

近代以來(lái)興起的中西古今之爭(zhēng)，大量地涉及中國(guó)文化與西方文化以及傳統(tǒng)倫理思想特質(zhì)的認(rèn)識(shí)。馮桂芬、郭嵩燾、鄭觀應(yīng)等早期改良主義者，嚴(yán)復(fù)、譚嗣同、梁?jiǎn)⒊染S新志士，五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的陳獨(dú)秀、李大釗、胡適以及東方文化派的杜亞泉、現(xiàn)代新儒家梁漱溟、張君勱、馮友蘭等都對(duì)中西文化比較發(fā)表了自己的看法，其中不乏對(duì)中西倫理文化的比較認(rèn)識(shí)。整體上說(shuō)，近代以來(lái)學(xué)人們關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想基本特征的認(rèn)識(shí)與研究，適應(yīng)了不同時(shí)代的倫理文化需求，表達(dá)了與當(dāng)時(shí)特定倫理文化情勢(shì)相一致的理論致思，但卻又帶有特定時(shí)代的種種局限，為后世探討這一帶本根性和整體性的學(xué)術(shù)問(wèn)題提供了諸多思維和認(rèn)識(shí)、價(jià)值和立場(chǎng)的教訓(xùn)及啟示。

近代新倫理的孕育始于中西古今之爭(zhēng)。而在中西古今之爭(zhēng)中即已涉及到傳統(tǒng)倫理思想特征的把握。伴隨著西方文化特別是西方倫理價(jià)值觀的輸入，人們開(kāi)始突破華夷之防的藩籬，將中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想與西方倫理思想予以比較，并在比較中批判傳統(tǒng)倫理思想的弊端，肯定西方倫理思想的特色和長(zhǎng)處。郭嵩燾在出使英法諸國(guó)時(shí)詳細(xì)考察其倫理道德，并比較與中國(guó)在仁義禮智信等倫理道德準(zhǔn)則上的共性與差異，批判了頑固派中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德優(yōu)于西方，泰西夷人只有奇技淫巧沒(méi)有倫理道德，“彼等之風(fēng)俗，不過(guò)淫亂與機(jī)詐，而彼等之所尚，不過(guò)魔道與惡毒”{1}等錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，指出中國(guó)的儒家講仁愛(ài)，西方人講博愛(ài)，愛(ài)人的范圍比儒家仁愛(ài)更為廣泛?！爸袊?guó)言義，虛文而已，其實(shí)朝野上下之心無(wú)一不鶩于利，至于越禮反常而不顧。西洋言利，卻自有義在。”西方人對(duì)禮的尊崇似乎在中國(guó)人之上，他們“彬彬焉見(jiàn)禮之行焉，中國(guó)不能及遠(yuǎn)矣”{2}?！拔餮笠灾橇ο鄤?，垂兩千年，……誠(chéng)得其道，則相輔以致富強(qiáng)，由此而保國(guó)千年可也；不得其道，其禍亦反是。”{3}說(shuō)到信，郭嵩燾指出：西方“以信義相先，尤重邦交之誼，致情盡禮，質(zhì)有其文，視春秋各國(guó)殆遠(yuǎn)勝之?！笨傊诠誀c看來(lái)，西方?jīng)Q非處于野蠻狀態(tài)下尚未開(kāi)化的蠻夷，他們有自己源遠(yuǎn)流長(zhǎng)而又自成一體的倫理道德傳統(tǒng)，就仁義禮智信五個(gè)方面的比較而言，他們似乎都在中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想之上，郭嵩燾的思想可謂西化主義的先聲。

戊戌變法時(shí)期，康有為、梁?jiǎn)⒊?、譚嗣同、嚴(yán)復(fù)等人試圖運(yùn)用西方近代倫理學(xué)說(shuō)分析中國(guó)近代的社會(huì)道德現(xiàn)象，把西方近代倫理思想與中國(guó)近代社會(huì)的具體國(guó)情結(jié)合起來(lái)考察分析，對(duì)西方近代的自由、平等、博愛(ài)、天賦人權(quán)和社會(huì)契約等理論表現(xiàn)出濃厚的興趣，并以此來(lái)思考中國(guó)社會(huì)變革的路徑和新倫理建設(shè)的方向。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，中西倫理道德和思想傳統(tǒng)各有所長(zhǎng)也各有所短，“欲強(qiáng)吾國(guó)，則不可不考博各國(guó)民族所以自立之道，匯擇其長(zhǎng)者而取之，以補(bǔ)我之所未及”，主張把中華民族的優(yōu)良道德傳統(tǒng)與西方民族道德觀念中的長(zhǎng)處結(jié)合起來(lái)，構(gòu)造一種全新的國(guó)民道德觀念和心理品質(zhì)。梁?jiǎn)⒊磳?duì)全盤(pán)否定中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)說(shuō)和道德觀念的民族虛無(wú)主義，也反對(duì)墨守成規(guī)、故步自封的文化保守主義和國(guó)粹主義，指出他所謂的新民，“非必如心醉西風(fēng)者流，蔑視吾數(shù)千年之道德學(xué)術(shù)風(fēng)俗，以求伍于他人；亦非墨守故紙者流，謂僅抱此數(shù)千年之道德學(xué)術(shù)風(fēng)俗，遂足以立于大地也”{4}。新民之新義主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一曰淬厲其所本有而新之，二曰采補(bǔ)其所本無(wú)而新之。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，“今試以中國(guó)舊倫理，與泰西新倫理相比較。舊倫理之分類，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫婦，曰朋友。新倫理之分類，曰家族倫理，曰社會(huì)倫理，曰國(guó)家倫理。舊倫理所重者，則一私人對(duì)于一私人之事也。新倫理所重者，則一私人對(duì)于以團(tuán)體之事也”{5}。中國(guó)傳統(tǒng)倫理“偏于私德，而公德殆闕”，公德是當(dāng)今“諸國(guó)之源”，“知有公德，而新道德出焉”，所以中國(guó)的新民德當(dāng)從興公德開(kāi)始。嚴(yán)復(fù)在《論世變之亟》一文中指出，中西文化最大的差別在于自由觀念上的差別?！爸袊?guó)理道與西方自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然謂之相似則可，謂之真同則大不可也。何則？中國(guó)恕與絜矩，專以待人及物而言，而西人自由，則于及物之中，而實(shí)寓所以存我者也?！弊杂杉犬?，導(dǎo)致了其他諸種道德觀念和倫理價(jià)值上的差別?！爸袊?guó)最重三綱，而西人首明平等，中國(guó)親親，而西人尚賢；中國(guó)以孝治天下，而西人以公治天下；中國(guó)尊主，而西人隆民；中國(guó)貴一道而同風(fēng)，而西人喜黨居而州處；中國(guó)多忌諱，而西人眾譏評(píng)”，“中國(guó)委天數(shù)，而西人恃人力”{6}。中國(guó)人相信世道“一治一亂、一盛一衰”的歷史循環(huán)論，西方人則提倡以“日進(jìn)無(wú)疆，既盛不可衰”的歷史進(jìn)化論。

五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期展開(kāi)了一場(chǎng)大規(guī)模的東西文化論戰(zhàn)，其中大量涉及中西倫理思想的比較研究，雖然不乏過(guò)激與片面，但的確打開(kāi)了人們的認(rèn)識(shí)視野，將中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想置于與西方倫理思想的比較框架中予以重新認(rèn)識(shí)。陳獨(dú)秀在《東西民族根本思想之差異》一文中指出：東西民族根本思想的差別表現(xiàn)在，東方民族以安息為本位，西方民族以戰(zhàn)爭(zhēng)為本位；東方民族以家族為本位，西方民族以個(gè)人為本位；東方民族以感情和虛文為本位，西方民族以法治和實(shí)力為本位。以安息為本位的東方民族，“惡斗死，寧忍辱”，“愛(ài)和平”，所以成為“雍容文雅之劣等”，以戰(zhàn)爭(zhēng)為本位的西方民族，“惡侮辱，寧斗死”，所以“以鮮血取得世界之霸權(quán)”。以家族為本位的東方民族，個(gè)人無(wú)權(quán)利，一家之人聽(tīng)命家長(zhǎng)，遵循著宗法社會(huì)封建時(shí)代的道德，以個(gè)人為本位的西方民族，爭(zhēng)的是個(gè)人權(quán)利，“舉一切倫理道德政治法律，社會(huì)之所向往，國(guó)家之祈求，擁護(hù)個(gè)人之自由權(quán)利與幸福而已?！币愿星楹吞撐臑楸疚坏臇|方民族，“其實(shí)施之者多外飾厚情，內(nèi)恒憤忌，以君子始，以小人終”，以法治和實(shí)力為本位者，“未嘗無(wú)刻薄寡恩之嫌，然其結(jié)果，社會(huì)各人不相依賴，人自為戰(zhàn)，以獨(dú)立之生計(jì)，成獨(dú)立之人格，各守分際，不相侵漁，以小人始，以君子終”{7}。杜亞泉以傖父為筆名發(fā)表了多篇論及東西文化差異的文章，與陳獨(dú)秀等人進(jìn)行論戰(zhàn)。他在《靜的文明與動(dòng)的文明》一文中比較了西洋文明與中國(guó)文明，認(rèn)為西洋文明重人為，中國(guó)文明重自然，西洋文明以戰(zhàn)爭(zhēng)為常態(tài)，以和平為變態(tài)，中國(guó)文明以和平為常態(tài)，以戰(zhàn)爭(zhēng)為變態(tài)；西洋人生活是向外的，中國(guó)人生活是向內(nèi)的。“西洋社會(huì)既以競(jìng)爭(zhēng)勝利為生存必要之條件，故視勝利為最重而道德此之；且其道德之作用，在鞏固團(tuán)體內(nèi)之各分子，以對(duì)抗他團(tuán)體，仍持為競(jìng)爭(zhēng)之具。而所謂道德者，乃從人與人之關(guān)系間規(guī)定其行為之標(biāo)準(zhǔn)，故多注意于公德。而于個(gè)人之行為，則放任自由。凡圖謀自己之利益，主張自己之權(quán)利，享用自己之財(cái)產(chǎn)，皆視為正當(dāng)，而不能加以非難?！敝袊?guó)社會(huì)則不然，在勝利與道德關(guān)系上視道德為最重，故不但不崇拜勝利，反而有蔑視勝利之傾向。“道德之作用在消滅競(jìng)爭(zhēng)，而以與世無(wú)爭(zhēng)，與物無(wú)競(jìng)為道德之最高尚者。”{8}在杜亞泉看來(lái)，吾國(guó)固有之倫理思想，正足以救西洋倫理思想之弊，濟(jì)西洋倫理文明之窮者。1918年，李大釗發(fā)表了論述中西文化差異的文章，指出中國(guó)民族之日常生活以靜為本位，以動(dòng)為例外，而西方民族之日常生活則以動(dòng)為本位，以靜為例外，“更以觀于倫理，東方親子間之愛(ài)厚，西方親子間之愛(ài)薄。東人以犧牲自己為人生之本務(wù)，西人以滿足自己為人生之本務(wù)。故東方之道德在個(gè)性滅卻之維持，西方之道德在個(gè)性解放之運(yùn)動(dòng)”。{9}李大釗認(rèn)為，東洋文明與西洋文明，實(shí)為世界進(jìn)步之二大機(jī)軸，如同車之兩輪，鳥(niǎo)之兩翼，缺一不可，而又需要彼此互相學(xué)習(xí)。梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中比較了中西印三種文化，認(rèn)為西方文化是以“意欲向前”為根本路向，重在對(duì)外部世界的征服與改造，中國(guó)文化是以意欲調(diào)和持中為根本精神的，重在人與人之間關(guān)系的處理和自我性情的陶鑄，而印度文化則以意欲向后為根本路向，重在人與神關(guān)系的處理以及自我的壓抑與束縛。

20世紀(jì)40年代，黃建中在《比較倫理學(xué)》中比較了中西道德觀的差異，認(rèn)為中西道德的第一個(gè)方面的差異表現(xiàn)在“中土倫理與政治結(jié)合，遠(yuǎn)西倫理與宗教結(jié)合”，形成了政治倫理與宗教倫理的差別；第二個(gè)方面的差別表現(xiàn)在“中土道德以家族為本位，遠(yuǎn)西道德以個(gè)人為本位”?！爸型烈赞r(nóng)立國(guó)，國(guó)基于鄉(xiāng)，民多聚族而居，不輕離其家而遠(yuǎn)其族，故道德以家族為本位?！薄斑h(yuǎn)西以工商立國(guó)，國(guó)成于市，民多懋遷服賈，不憚遠(yuǎn)徙。其家庭組織甚簡(jiǎn)，以夫婦為中心”，故道德以個(gè)人為本位。第三個(gè)方面的差異表現(xiàn)為“中土道德主義務(wù)平等，遠(yuǎn)西道德主權(quán)利平等”。第四個(gè)方面的差異表現(xiàn)在“中土重私德，遠(yuǎn)西重公德”。第五個(gè)方面的差異表現(xiàn)在“中土家庭尚尊敬，遠(yuǎn)西家庭尚親愛(ài)?！眥10}與黃建中的觀點(diǎn)類似，臺(tái)灣學(xué)者吳森認(rèn)為中西倫理道德的不同可以歸結(jié)為效法先賢與服從律令，人倫本位與個(gè)人本位，義務(wù)本位與權(quán)利本位，情之所鐘與唯理是從幾個(gè)方面。{11}

改革開(kāi)放以來(lái)，隨著倫理學(xué)學(xué)科的恢復(fù)，中西倫理思想史學(xué)科也獲得了新的發(fā)展，一些現(xiàn)代倫理學(xué)研究者在研究中國(guó)倫理思想的精神實(shí)質(zhì)和基本特征時(shí)也提出了不少具有啟發(fā)性的觀點(diǎn)或理論，表現(xiàn)出在繼承以往思想成果基礎(chǔ)上的創(chuàng)新，一些論述更切合中國(guó)倫理思想的實(shí)際和要義，具有“致廣大而盡精微”的學(xué)術(shù)探究意義。陳谷嘉教授認(rèn)為，倫理與宗法關(guān)系的緊密結(jié)合，形成了以“忠”和“孝”為核心內(nèi)容的宗法體系，這是中國(guó)倫理思想最突出的和最基本的特征；此外，倫理與哲學(xué)緊密結(jié)合，倫理與政治緊密結(jié)合，也是中國(guó)古代倫理思想的基本特征。{12}朱貽庭教授主編的《中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想史》一書(shū)比較全面地闡釋并論述了中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的特點(diǎn)，指出由人道精神屈從于宗法關(guān)系而產(chǎn)生的“親親有術(shù)，尊賢有等”，是中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想所提倡的道德規(guī)范或道德要求的基本特點(diǎn)，道德來(lái)源上由天道直接引出人道，既把人道作為人們行為的當(dāng)然之則，又把人道歸之于天理之必然，也是中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的基本特點(diǎn)；以德性主義人性論為主流，并以此去論證道德修養(yǎng)，是中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的第三個(gè)特點(diǎn)；在義利之辨中，重義輕利的道義論是中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想關(guān)于道德價(jià)值觀的主要傾向；此外，道德與政治一體化，重視道德教育和道德修養(yǎng)也是中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的基本特點(diǎn)。

從郭嵩燾、嚴(yán)復(fù)、陳獨(dú)秀到現(xiàn)代學(xué)者關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想基本特征的論述，適應(yīng)不同時(shí)期倫理文化建設(shè)的發(fā)展需要，經(jīng)歷了一個(gè)以批判或辯護(hù)為主而向?qū)W理探究為主的轉(zhuǎn)變，或者說(shuō)經(jīng)歷了一個(gè)由“拔根”而向“扎根”的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)換過(guò)程。醉心西化論者，大多以西方倫理思想之長(zhǎng)反觀中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想之短，每每得出“百事不如人”的結(jié)論，故其批評(píng)尖刻有余而公允論述甚少，致使中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想之精神實(shí)質(zhì)往往淹沒(méi)不彰。堅(jiān)守本位論者，大多肯定中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的世界先進(jìn)性，而對(duì)西方倫理思想的利己主義功利主義與實(shí)用主義則予以猛烈抨擊。這些在當(dāng)時(shí)特定的歷史文化條件下都是可以理解的，但確實(shí)是情感主義取代了理性主義，片面尖刻取代了全面深刻，留下的歷史后遺癥直到現(xiàn)在還未能完全被矯正。進(jìn)入到改革開(kāi)放新時(shí)期以來(lái)，超越近代以來(lái)西化主義和保守主義的局限成為一些學(xué)者的追求，在中國(guó)倫理思想史和西方倫理思想史的比較研究中回歸和注重理性，并予以深度而全面的探討，也被大家崇尚。正是這樣，才在中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想史的研究方面不斷由初疏走向深入，由一般的現(xiàn)象揭示上升為精神實(shí)質(zhì)的探討，取得了可喜的研究成就。理性而全面地考察中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想，需要從神形表里等方面運(yùn)思，既考源溯流，又探賾索隱，既立乎其大又兼顧其小，并在對(duì)各個(gè)時(shí)期倫理思想特質(zhì)的辯證把握中上升到整體觀照。中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想特質(zhì)兼具形式特質(zhì)和實(shí)質(zhì)特質(zhì)兩方面，應(yīng)當(dāng)從形式或表象和內(nèi)容或?qū)嵸|(zhì)兩方面予以考察，由此顯現(xiàn)出的特點(diǎn)亦可以歸之為形式特點(diǎn)和實(shí)質(zhì)特點(diǎn)兩大方面。

二、中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的形式或結(jié)構(gòu)性特質(zhì)

萌生于遠(yuǎn)古、發(fā)端于殷周、發(fā)展于漢唐、成熟于宋明的中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想，是人類倫理思想史上一個(gè)獨(dú)特的思想類型，其結(jié)構(gòu)之多元互補(bǔ)，其演變之源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，其生命力和凝聚力之強(qiáng)大蓬勃，都是世界倫理思想上不可多得的范本。

1. 多元一體的結(jié)構(gòu)互補(bǔ)性

與西方倫理思想“二元對(duì)立”的模式有別，中國(guó)倫理思想具有“多元一體”的結(jié)構(gòu)特質(zhì)。西方倫理思想緣起于古希臘生命沖動(dòng)與邏各斯之間的內(nèi)在緊張，亦如尼采所言的“酒神精神”與“日神精神”的對(duì)立，后來(lái)是“兩希傳統(tǒng)”即古希臘傳統(tǒng)和希伯來(lái)傳統(tǒng)的對(duì)峙，中世紀(jì)的理性與信仰、上帝之城與世俗之城、神道與人道，無(wú)不處于一種嚴(yán)重的沖突與斗爭(zhēng)中。近代以來(lái)，西方倫理思想的二元對(duì)立格局更加突出，其斗爭(zhēng)也無(wú)所不在。理性主義與非理性主義，絕對(duì)主義與相對(duì)主義，樂(lè)觀主義與悲觀主義，科學(xué)主義與人本主義，相互指責(zé)頡頏，構(gòu)成倫理思想史的一道景觀。與西方倫理思想二元對(duì)立的發(fā)展格局有別，中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想因其崇尚“道并行而不相悖，萬(wàn)物并育而不相害”而具有多元一體的精神特質(zhì)。中國(guó)倫理思想雖然也有對(duì)二元的推崇如陰陽(yáng)、道器、體用、本末，但其所強(qiáng)調(diào)的二元始終不是一種緊張沖突或完全對(duì)立的關(guān)系，而是有機(jī)地統(tǒng)一于一體之中，并成為一體的兩面。不特如此，中國(guó)倫理思想還有對(duì)三元如天地人、性道教、身家國(guó)等的強(qiáng)調(diào)，以及對(duì)“一生二，二生三，三生萬(wàn)物”等的描述，有對(duì)“四象”、“八卦”以及“三綱五?！钡鹊恼撟C，而這一切都不是散亂或不相關(guān)的，而是有機(jī)地聯(lián)系在一起的。中國(guó)倫理思想如同中華文化一樣在其起源和發(fā)展過(guò)程中始終是多元發(fā)生而朝著一體聚合的，多元既相互辯難，又相互吸收，不斷為一體輸送“共識(shí)性”的理論營(yíng)養(yǎng)，促進(jìn)著中國(guó)倫理思想傳統(tǒng)的形成和發(fā)展。中國(guó)倫理思想傳統(tǒng)萌生于炎黃時(shí)期，炎黃即代表著一種多元思想的融合，并有了一些原初的價(jià)值共識(shí)。后經(jīng)堯舜禹湯的不斷融合與推擴(kuò)而獲得一些基本的基質(zhì)，如對(duì)群體性和公共利益的置重，對(duì)和諧和秩序的向往，等等。至春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代出現(xiàn)儒、道、墨、法等百家之爭(zhēng)鳴，諸家均把價(jià)值目標(biāo)鎖定在“務(wù)為治”上，提出“德治”、“仁政”、“禮治”、“法治”、“無(wú)為而治”和“兼愛(ài)之治”等思想觀點(diǎn)，為建立統(tǒng)一的多民族國(guó)家和文化提供了可供選擇的治政之策。秦漢統(tǒng)一后，雖然確立了儒家倫理思想的獨(dú)尊地位，但是道家、法家仍然在發(fā)揮作用，并不時(shí)挑激儒家，魏晉隋唐時(shí)期儒釋道相互辯難論爭(zhēng)，至宋明發(fā)展出一種以儒為主融合佛道的理學(xué)倫理思想。在理學(xué)內(nèi)部又有程朱系、陸王系之間的爭(zhēng)論，宋代還有蜀學(xué)、新學(xué)與洛學(xué)之間的論爭(zhēng)以及朱熹與事功之學(xué)的論爭(zhēng)等等。這些論爭(zhēng)從多元方面深化了對(duì)一體的價(jià)值認(rèn)同，使得中華民族的倫理思想能夠不斷得以發(fā)展，形成一種多元一體的互補(bǔ)結(jié)構(gòu)并獲得不斷更新發(fā)展的活力與動(dòng)力。

2. 生成發(fā)展的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)性

與世界上其他倫理思想比較而言，中國(guó)倫理思想具有由古及今而又一脈相承的發(fā)展特點(diǎn)。在世界文化史上，多次出現(xiàn)過(guò)因異族入侵而導(dǎo)致文化或思想斷裂的歷史悲劇，如埃及文化因亞歷山大大帝占領(lǐng)而希臘化、凱撒占領(lǐng)而羅馬化、阿拉伯人移入而伊斯蘭化，印度文化因雅利安人入侵而雅利安化，希臘、羅馬文化因日耳曼蠻族入侵而中絕并沉睡千年，等等。只有中國(guó)倫理文化，歷經(jīng)數(shù)千年而不絕，雖然也曾遭遇過(guò)種種挑激或風(fēng)險(xiǎn)，然而卻能憑借自身強(qiáng)大的生命力、凝聚力和化育力一次次地轉(zhuǎn)危為安，實(shí)現(xiàn)衰而復(fù)興，闕而復(fù)振。梁?jiǎn)⒊凇吨袊?guó)道德之大原》一文中指出：“數(shù)千年前與我并建之國(guó)，至今無(wú)一存者?；蜷啺贁?shù)十歲而滅，或閱千數(shù)百歲而滅。中間迭興迭仆，不可數(shù)計(jì)。其赫然有名于時(shí)者，率皆新造耳。而吾獨(dú)自義軒肇構(gòu)以來(lái)，繼繼繩繩，不失舊物，以迄于茲，自非有一種美善之精神，深入乎全國(guó)人之心中，而主宰之綱維之者，其安能之結(jié)集堅(jiān)強(qiáng)若彼，而持續(xù)之經(jīng)久若此乎？”{13}中華文明之所以能夠長(zhǎng)期存在并不斷發(fā)展，有它自身所特有的倫理精神，這種倫理精神既是國(guó)家過(guò)去繼續(xù)成立之基，也是將來(lái)滋長(zhǎng)發(fā)榮之具。美國(guó)學(xué)者伯恩斯和拉爾夫合著的《世界文明史》在論及古代中國(guó)文明時(shí)也認(rèn)為中國(guó)文明源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，自古至今，不斷發(fā)展。中國(guó)文明“一旦出現(xiàn)，它就延續(xù)——并非沒(méi)有變化和間斷，但其主要特征不變——到現(xiàn)代20世紀(jì)。中國(guó)文明盡管其形成較埃及、美索不達(dá)米亞或印度河流域晚得多，但仍然是現(xiàn)存的最古老的文明之一。它之所以能長(zhǎng)期存在，其原因部分是地理的，部分是歷史的?！眥14}中國(guó)倫理思想崇尚和平仁愛(ài)，很少激起周邊國(guó)家的敵意和妒忌。中國(guó)人很少用武力把自己的意志強(qiáng)加給被征服民族，相反卻把同化被征服民族，使之成為倫理思想的受益者當(dāng)作自己的天職。塔夫里阿諾斯在《全球通史》中亦有類似的認(rèn)識(shí)：“與印度文明的松散和間斷相比，中國(guó)文明的特點(diǎn)是聚合和連續(xù)。中國(guó)的發(fā)展情況與印度在雅利安人或穆斯林或英國(guó)人到來(lái)之后所發(fā)生的情況不同，沒(méi)有明顯的突然停頓。當(dāng)然，曾有許多游牧部族侵入中國(guó)，甚至還取代某些王朝；但是，不是中國(guó)人被迫接受入侵者的語(yǔ)言、習(xí)俗或畜牧經(jīng)濟(jì)，相反，是入侵者自己總是被迅速、完全地中國(guó)化?！眥15}中國(guó)社會(huì)的發(fā)展不是像西方古代社會(huì)那樣表現(xiàn)為一種革命變革，而是表現(xiàn)為連續(xù)不斷的改良的進(jìn)取和維新，所謂“周雖舊邦，其命維新”，與此相契合，中國(guó)倫理思想亦是世界倫理思想史上連續(xù)性倫理思想的范本，“闡舊邦以輔新命”成為許多倫理思想家的精神追求和價(jià)值共識(shí)。

3. 舊邦新命的常變統(tǒng)一性

中國(guó)倫理思想傳統(tǒng)在自己的發(fā)展歷程中，從“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖”的理念出發(fā)，崇尚“有容乃大”，主張包容會(huì)通，海納百川，并認(rèn)為“兼容并包”、“遐邇一體”才能“創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為萬(wàn)世規(guī)”（《漢書(shū)·司馬相如傳》）。道家主張?zhí)搼讶艄?，“常寬容于物，不削于人”，提出了“善者吾善之，不善者吾亦善之”的思想。儒家荀子主張“目視備色，耳?tīng)備聲”，“兼陳萬(wàn)物而中縣衡焉”（《荀子·解蔽》），只有超越私己的局限才能真正把握“道”的真諦。君子之所以隆師而親友，就在于師友能夠有助于自己道德修養(yǎng)使其達(dá)于完善?！暗觅t師而事之，則所聞?wù)邎蛩从頊酪?；得良友而友之，則所見(jiàn)者忠信敬讓之行也，身日進(jìn)于仁義而不自知也者，靡使然也。”（《荀子·性惡》）儒家倫理思想主張繼承傳統(tǒng)，但又主張對(duì)傳統(tǒng)作推陳出新的創(chuàng)化。湯之《盤(pán)銘》曰“茍日新，日日新，又日新”，《康誥》曰“作新民”。儒家從“道莫盛于趨時(shí)”、“日新之謂盛德”的思想認(rèn)識(shí)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)“以日新而進(jìn)于善”。明清之際的王夫之強(qiáng)調(diào)“分言之則辨其異，合體之則會(huì)其通”，認(rèn)為“理惟其一，道之所以統(tǒng)于同；分惟其殊，人之所以必珍其獨(dú)”{16}，主張“學(xué)成于聚，新故相資而新其故；思得于永，微顯相次而顯察于微”{17}。只有博采眾家之長(zhǎng)，“坐集千古之智”，才能夠有所創(chuàng)新和發(fā)展。現(xiàn)實(shí)生活中的萬(wàn)象是“日生”，不斷發(fā)展變化的，象中之道，也必然隨著象的“日生”，不斷發(fā)展變化?！暗乐姓邥r(shí)也，性之所承者善也，時(shí)之所承者變也；性載善而一本，道因時(shí)而萬(wàn)殊也”。{18}中國(guó)倫理思想對(duì)于外來(lái)倫理文化，包括佛教、基督教，亦能夠兼收并蓄，揚(yáng)長(zhǎng)避短，為我所用。正是由于中華倫理文化具有極強(qiáng)的包容性和自我更新的能力，所以才能夠在繼承前人的基礎(chǔ)上不斷地推陳出新，革故鼎新，使思想與時(shí)偕行，實(shí)現(xiàn)自身的理論創(chuàng)新和發(fā)展。

三、中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的內(nèi)容或?qū)嵸|(zhì)性特質(zhì)

源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深的中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想，在內(nèi)容和精神實(shí)質(zhì)方面呈現(xiàn)出如下基本特征：

1. 注目“天下有道”，以趨善求治為倫理的價(jià)值目標(biāo)

倫理與政治因素聯(lián)姻，使倫理作用于政治生活，使政治體現(xiàn)倫理的精神和要求，是中國(guó)文化的一大特征，更是中國(guó)倫理思想的基本特征。王國(guó)維在《殷周制度論》中指出周代政治制度與道德的深刻聯(lián)系，“古之所謂國(guó)家者，非徒政治之樞機(jī)，亦道德之樞機(jī)也。使天子、諸侯、大夫、士各奉其制度、典禮，以親親、尊尊、賢賢，明男女之別于上，而民風(fēng)化于下，次之謂治。反是，則謂之亂。是故，天子、諸侯、大夫、士者，民之表也；制度、典禮者，道德之器也?！眥19}“周之制度、典禮，實(shí)皆為道德而設(shè)。而制度、典禮之專及大夫、士以上者，亦未使不為民而設(shè)也。周之制度、典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結(jié)體也，此之謂民彝?！眥20}春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期百家爭(zhēng)鳴，諸子風(fēng)起，提出了各種倫理思想，但其要旨，誠(chéng)如司馬談在《論六家之要旨》中所言，“夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德{21}，此務(wù)為治者也?！薄皠?wù)為治”即是以尋求天下大治為旨?xì)w，把建構(gòu)一種天下有道的秩序視為自己的理論使命。先秦諸子高度重視治世之道的探討，渴望實(shí)現(xiàn)“天下有道”的倫理政治，提出了“德治”、“仁政”、“禮治”、“無(wú)為而治”、“兼愛(ài)之治”、“法治”等學(xué)說(shuō)。漢代是倫理政治化和政治倫理化的典型時(shí)期，不僅出現(xiàn)了“以孝治天下”的倫理政治實(shí)踐，而且儒家倫理成為治國(guó)安邦的主流價(jià)值或意識(shí)形態(tài)。雖然漢以后，儒家倫理在政治實(shí)踐層面遭遇多重挑戰(zhàn)，但諸多思想家都把化解這種危機(jī)，建立長(zhǎng)治久安的倫理政治秩序作為思維的重心。宋明理學(xué)家一方面吸收佛道兩家的思辨來(lái)充實(shí)儒家倫理的根基，另一方面又以“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”來(lái)激勵(lì)自己，冀望自己的倫理思想能夠?qū)ι鐣?huì)的治道產(chǎn)生影響。朱熹強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣之學(xué)”兼有“修身”與“治平”雙重功能，他發(fā)揮孔子“下學(xué)而上達(dá)”之義，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)在深研人事的“下學(xué)”方面多下功夫，“上學(xué)”才有根基。陸九淵、王陽(yáng)明雖十分強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣，推崇“自作主宰”，亦以“平治”為己任，時(shí)人稱王陽(yáng)明“事功道德，卓絕海內(nèi)”。明清之際的顧炎武、黃宗羲、王夫之及至顏元、戴震無(wú)不以“明道救世”之價(jià)值高標(biāo)，崇尚經(jīng)世致用，把“斡旋乾坤，利濟(jì)蒼生”視為“圣賢”的基本標(biāo)準(zhǔn)，向往“建經(jīng)世濟(jì)民之勛，成輔世長(zhǎng)民之烈，扶世運(yùn)，奠生民”。中國(guó)倫理思想以趨善求治為自己的價(jià)值追求，試圖為政治的治理提供倫理的方略和道德的智慧，并把政治倫理化和倫理政治化視為終生為之奮斗的人生理想和社會(huì)理想。

2. 立于“家國(guó)同構(gòu)”，以“親親”、“尊尊”為基本的道德規(guī)范

中國(guó)的宗法制及宗法社會(huì)保留著氏族社會(huì)重視家族血緣關(guān)系的傳統(tǒng)和認(rèn)同，“家國(guó)同構(gòu)”是其顯著特征。它有一整套家族政治化、政治家族化的相應(yīng)各個(gè)階層的具體道德規(guī)約和行為標(biāo)準(zhǔn)，其基本要義是“親親”、“尊尊”，即親愛(ài)血緣親族或雙親，尊敬尊貴者或長(zhǎng)上?！抖Y記·大傳》有言，“上治祖彌，尊尊也；下治子孫，親親也；旁治昆弟；合族以食，序以昭穆，別之以禮義，人道竭矣?！薄坝H親”、“尊尊”是基本的不可變易的道德規(guī)范，也是圣人南面而治天下的基礎(chǔ)或法寶?！笆枪嗜说烙H親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yán)，宗廟嚴(yán)故重社稷……”?！抖Y記·禮運(yùn)》進(jìn)一步對(duì)“親親”、“尊尊”原則作出細(xì)化，指出：“何謂人義？父慈，子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽(tīng)、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠十者，謂之人義?！敝挥袊?yán)格按照“人義”的要求行為，才能夠正君臣，篤父子，睦兄弟，齊上下，使天下達(dá)到有道。漢代將“親親”、“尊尊”發(fā)展為“三綱五?！保ň秊槌季V、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V，仁、義、禮、智、信）或“三綱六紀(jì)”，“三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀(jì)者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長(zhǎng)、朋友也。故《含文嘉》曰：君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V。又曰：敬諸父兄，六紀(jì)道行，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長(zhǎng)有尊，朋友有舊?！保ā栋谆⑼x》）儒家倫理思想最為推崇家庭的價(jià)值和倫常的意義，并以此為基準(zhǔn)來(lái)理解個(gè)人、社會(huì)、國(guó)家和世界。教忠教孝成為儒家倫理思想的主旨和核心。隱含在“修身、齊家、治國(guó)、平天下”之政教理想中的基本秩序，實(shí)以家庭倫常為樞紐：倫常不僅對(duì)于個(gè)人的身份認(rèn)同具有根本性的建構(gòu)作用，而且也是社會(huì)、國(guó)家乃至世界秩序的規(guī)范性力量。家庭中的倫理關(guān)系被認(rèn)為是確立人的身份認(rèn)同的最原始也是最核心的要素。在中國(guó)倫理思想傳統(tǒng)中，如果說(shuō)“身”必須在“家”中確立，那么，對(duì)“國(guó)”與“天下”的構(gòu)想也同樣以“家”為模子，此所謂以國(guó)為家、天下一家。

3. 注重義利之辨，以重義輕利為核心的價(jià)值觀念

中國(guó)倫理思想有重視義利之辨的傳統(tǒng)。一些學(xué)者甚至認(rèn)為，義利之辨是“人生之大防”，“為學(xué)之根本”，“治亂之總綱”，其他諸如人禽之辨、王霸之辨、志功之辨、理欲之辨、才性之辨、仁富之辨等莫不是義利之辨的展開(kāi)和拓展。正因?yàn)檫@樣，代不乏人的思想家競(jìng)相注目于義利關(guān)系的探討，提出種種關(guān)于義利問(wèn)題的見(jiàn)解學(xué)說(shuō)，春秋戰(zhàn)國(guó)、兩漢、兩宋、明清時(shí)期更將這種義利之辨推向了高潮?？傮w而言，中國(guó)歷史上的義利之辨，主張重義輕利、以義制利、先義后利的觀點(diǎn)始終占主導(dǎo)地位，先利后義、重利輕義甚或義利兩行的觀點(diǎn)雖然時(shí)有產(chǎn)生，但始終不占主導(dǎo)地位。董仲舒繼承并發(fā)展了孔孟儒家先義后利、以義制利和重義輕利的思想，從對(duì)“心之養(yǎng)”和“體之養(yǎng)”不同功能和作用的分析得出了“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”的結(jié)論。宋儒無(wú)論是程朱系亦或是陸王系無(wú)不沿著這一思路前進(jìn)，強(qiáng)調(diào)“不論利害，惟看義當(dāng)為與不當(dāng)為”。明清之際的王夫之更說(shuō)，“生以載義生可貴，義以立生生可舍”。“中國(guó)傳統(tǒng)道德價(jià)值觀的這一特點(diǎn)，是中國(guó)古代宗法制和高度集中的君主專制主義的產(chǎn)物。在宗法制和君主專制的統(tǒng)治下，個(gè)人利益對(duì)于群體利益的關(guān)系，既依附又對(duì)立：個(gè)人沒(méi)有獨(dú)立自主的經(jīng)濟(jì)權(quán)利，更不允許發(fā)展個(gè)人利益去超越家族和國(guó)家的利益，從而形成了個(gè)人利益必須絕對(duì)服從和從屬于家族、國(guó)家利益的要求?！眥22}這種利益關(guān)系的格局及其要求必然是“惟看義當(dāng)為不當(dāng)為”的道義論價(jià)值觀。這一傳統(tǒng)的道義論倫理價(jià)值觀，規(guī)定了道德價(jià)值的取舍、道德評(píng)價(jià)的依據(jù)、理想人格的內(nèi)涵以及道德教育、道德修養(yǎng)的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)中華民族數(shù)千年的倫理文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)而復(fù)雜的影響。

4. 力倡貴和樂(lè)群，以和而不同為接物應(yīng)對(duì)的良方

與西方神人二元的倫理互競(jìng)截然不同，中國(guó)倫理思想則強(qiáng)調(diào)天地人之間的和諧共生，并認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)效法天地之道，率天載義，體天恤道，是故“天行健君子以自強(qiáng)不息”，“地勢(shì)坤君子以厚德載物”。道家亦有“人法地，地法天，天法道，道法自然”的認(rèn)識(shí)，主張建立一種天道與人道協(xié)同共振的倫理思想體系。中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想崇尚人與人、人與社會(huì)之間乃至人與自然之間的和諧。史載堯“平章百姓”，“協(xié)和萬(wàn)邦”；孔子說(shuō)：“禮之用，和為貴”；孟子指出：“天時(shí)不如地利，地利不如人和”。道家提出：“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”，認(rèn)為和諧是道的基本屬性和表現(xiàn)形式。莊子明確提出“與天和”和“與人和”的命題，主張為了實(shí)現(xiàn)“與天和”和“與人和”首先必須實(shí)現(xiàn)“心和”，以平靜祥和的心態(tài)去處理各種人際關(guān)系，并以知足、不爭(zhēng)和無(wú)為去達(dá)致“人和”。墨家致力于和諧人際關(guān)系與和諧天下的建構(gòu)，提出的“兼相愛(ài)，交相利”旨在破除人與人、家與家、國(guó)與國(guó)不和諧的狀態(tài)，墨家所向往的是一個(gè)貴不傲賤，富不侮貧，強(qiáng)不欺弱，人人都能相親相愛(ài)、平等互助的社會(huì)或世界。中國(guó)倫理文化重視和諧，認(rèn)為和諧、和平、和睦是一個(gè)值得追求的理想目標(biāo)與關(guān)系狀態(tài)，常常表現(xiàn)為一種最高的道德期許。在人際關(guān)系中，和不是無(wú)原則的附和，而是保持獨(dú)立性和個(gè)性，“和而不流”?？鬃硬粷M意顏回完全贊同自己觀點(diǎn)的做法，說(shuō)，“回也非助我者也，于吾言無(wú)所不悅?！薄熬雍投煌?，小人同而不和。”中國(guó)倫理文化倡導(dǎo)的和諧觀念，滲透到了中華民族的世界觀人生觀和價(jià)值觀的各個(gè)方面，形成了中華民族崇尚中庸、講求中和、不走極端的思維方式，培養(yǎng)了中華民族謙恭禮讓、仁民愛(ài)物、顧全大局，克己奉公和愛(ài)好和平的精神，成為中華民族具有強(qiáng)大的生命力和凝聚力的思想文化根源。

5. 講求尊道貴德，以心性修養(yǎng)為安身立命之本

在中國(guó)倫理思想中，“立德”比“立功”、“立言”更加有意義，德被認(rèn)為是一個(gè)人的立身之本，無(wú)論這個(gè)人身處何種社會(huì)階層或處何種社會(huì)地位。儒家十分重視個(gè)人的德性修養(yǎng)，提出了“上至天子下至庶人，壹是皆以修身為本”。孟子從總結(jié)三代興亡經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的高度提出“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，國(guó)之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體”（《孟子·離婁上》），將仁與不仁視為統(tǒng)治者能否“王天下”、保社稷的關(guān)鍵，視為士、庶人能否安身立命的根本。道家《老子》也主張“尊道貴德”，提出：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普”（《老子五十四章》）。只有鞏固修身之要基，才可以立身、為家、為鄉(xiāng)、為邦、為天下。墨家主張嚴(yán)格要求自己，強(qiáng)化自己的道德修養(yǎng)，指出“君子察邇而邇修者也。見(jiàn)不修行，見(jiàn)毀，而反之身者也，此以怨省而行修矣”（《墨子·修身》）。吳起在與魏文侯關(guān)于國(guó)家之寶的對(duì)話中旗幟鮮明地提出國(guó)家朝廷之寶“在德”而不在于“河山之險(xiǎn)”。并指出：“昔三苗氏，左洞庭，右彭蠡，德義不修，禹滅之。夏桀之居，左河濟(jì)，右泰華，伊闕在其南，羊腸在其北，修正不仁，湯放之。商紂之國(guó)，左孟門(mén)，右太行，常山在其北，大河經(jīng)其南，修政不德，武王殺之。由此觀之，在德不在險(xiǎn)。若君不修德，舟中之人皆敵國(guó)也?！保ā顿Y治通鑒·周紀(jì)一》）司馬光在談到智伯之亡時(shí)將其歸結(jié)為“才勝德”，并指出“自古昔以來(lái)，國(guó)之亂臣，家之?dāng)∽樱庞杏喽虏蛔?，以至于顛覆者多矣，豈特智伯哉？”在司馬光看來(lái)，“才者，德之資也；德者，才之帥也”（《資治通鑒·周紀(jì)一》），只有以德御才而不是恃才輕德，才能夠真正干出有正面意義的作為和建樹(shù)，反之就會(huì)演繹出歷史和人生的悲劇。宋明時(shí)期理學(xué)家十分強(qiáng)調(diào)德性的修養(yǎng)和動(dòng)機(jī)的純粹，強(qiáng)調(diào)“先立乎其大”，“收拾精神，自作主宰”，提出了“居敬”、“窮理”、“自存本心”、“省察克治”等一系列關(guān)于道德修養(yǎng)的命題和觀點(diǎn)，促進(jìn)了中國(guó)倫理思想關(guān)于道德修養(yǎng)理論的發(fā)展與完善。

此外，講求仁民愛(ài)物，主張?zhí)煜聻楣彩侵袊?guó)傳統(tǒng)倫理思想的基本特征?！爸袊?guó)傳統(tǒng)道德的核心及其一貫思想，就是強(qiáng)調(diào)為社會(huì)、為民族、為國(guó)家、為人民的整體主義思想?！眥23}從《左傳》的“茍利國(guó)家生死以之”到范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”，從周公的“一飯三吐哺”到顧炎武的“天下興亡匹夫有責(zé)”，從屈原的“哀民生之多艱”到陸游“死去原知萬(wàn)事空，但悲不見(jiàn)九州同。王師北定中原日，家祭毋忘告乃翁”，都體現(xiàn)出了一種“國(guó)而忘家，公而忘私”的愛(ài)國(guó)主義精神。這種愛(ài)國(guó)主義精神凸顯了國(guó)家民族利益的至上性，積淀為一種民族的倫理正氣，并借助于儒家“殺身成仁”、“舍生取義”的價(jià)值追求，成為民族倫理精神的靈魂或樞紐，激勵(lì)著一代又一代華夏兒女為國(guó)家民族的整體利益去奮斗，用其丹心書(shū)寫(xiě)著中華民族承前啟后、繼往開(kāi)來(lái)的壯麗史詩(shī)。

中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的價(jià)值特質(zhì)，積淀著中華民族最深層的精神和價(jià)值追求，包含著中華民族在不同歷史時(shí)期和階段形成的核心價(jià)值觀念和崇尚的道德品質(zhì)，已經(jīng)成為中華民族為人處世、待人接物的精神文化基因，不僅富含獨(dú)特的東方神韻，構(gòu)成我們民族倫理精神的源頭活水，而且也是我們民族生生不息的動(dòng)力源泉，是我們建設(shè)社會(huì)主義新倫理必須大力弘揚(yáng)和發(fā)掘的豐厚思想資源。

注 釋：

{1}轉(zhuǎn)引自（美）馬士：《中華帝國(guó)對(duì)外關(guān)系史》第2卷，上海：上海書(shū)店出版社，2006年，第206頁(yè)。

{2}郭嵩燾：《郭嵩燾日記》卷四，長(zhǎng)沙：湖南人民出版社，1983年，第298頁(yè)。

{3}郭嵩燾：《倫敦與巴黎日記》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1983年，第91頁(yè)。

{4}{5}梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，王德峰編選：《梁?jiǎn)⒊倪x》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，2011年，第46頁(yè)，第48頁(yè)。

{6}嚴(yán)復(fù)：《論世變之亟》，《嚴(yán)復(fù)集》（第1冊(cè)），北京：中華書(shū)局，1986年。

{7}陳獨(dú)秀：《東西民族根本思想之差異》，《青年雜志》第1卷第4號(hào)，1915年12月。

{8}傖父：《靜的文明與動(dòng)的文明》，《東方雜志》第13卷第10號(hào)，1916年10月。

{9}李大釗：《東西文明根本之異點(diǎn)》，《言治》季刊（第3冊(cè)），1918年7月。

{10}參閱黃建中：《比較倫理學(xué)》，濟(jì)南：山東人民出版社，1998年，第82-92頁(yè)。

{11}參閱吳森：《中西道德的不同》，郁龍余：《中西文化異同論》，北京：三聯(lián)書(shū)店，1989年，第184-196頁(yè)。

{12}參陳谷嘉：《論中國(guó)古代倫理思想的三大特征》，《求索》1986年第5期。

{13}梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)道德之大原》，王德峰：《梁?jiǎn)⒊倪x》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，2011年，第126頁(yè)。

{14}（美）伯恩斯、拉爾夫：《世界文明史》（第1卷），北京：商務(wù)印書(shū)館，1987年，第173頁(yè)。

{15}（美）塔夫里阿諾斯：《全球通史》，吳象嬰等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第155頁(yè)。

{16}王夫之：《尚書(shū)引義》卷四，北京：中華書(shū)局，1962年，第75頁(yè)。

{17}{18}王夫之：《周易外傳》卷五，北京：中華書(shū)局，1977年，第183頁(yè)，第285頁(yè)。

{19}{20}王國(guó)維：《殷周制度論》，參見(jiàn)《國(guó)學(xué)大師講國(guó)學(xué)》，北京：中國(guó)致公出版社，2008年，第194-195頁(yè)，第195頁(yè)。

{21}此所言“道德”是指道德家，亦即以老莊為代表的道家。因老子所著《道德經(jīng)》，被后人稱為“道德家”。

{22}朱貽庭主編：《中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1989年，第28頁(yè)。

{23}羅國(guó)杰：《中國(guó)傳統(tǒng)道德·編者的話》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1995年。

Abstract：This paper studies the development of research of the basic characteristics of Chinese traditional ethic thoughts by scholars of modern times. From the perspective of contemporary comparative ethics and from the angles of the ways Chinese traditional ethic thoughts pass down， the deep connotation， the original point of value and the spiritual nature，this paper holds that Chinese traditional ethic thoughts have such structural or formal characteristics as structural complementarity，long-standing evolution， and constantly changeable unity，as well as content or substantial characteristics in terms of ethical value objectives，basic moral norms，core value notions and moral discipline. The basic characteristic of Chinese traditional ethic thoughts is the unity of structural or formal characteristics and content or substantial characteristics.

Key words：Chinese traditional ethic thoughts；formal or structural characteristics；content or substantial characteristics

（責(zé)任編校：文 建）