“發(fā)展”的倫理內(nèi)蘊(yùn)與可能生活的展開

摘 要：在語義規(guī)則上，“發(fā)展”一詞蘊(yùn)涵著在倫理上更好的價(jià)值取向，它并非表示與價(jià)值無涉的、雜亂無章的變化。因此，正是“發(fā)展”自身而非其它附加因素使得人類社會(huì)的發(fā)展實(shí)踐具有倫理規(guī)范與價(jià)值色彩。“發(fā)展”自身所固有的價(jià)值色彩為人類的當(dāng)下存在打開了未來性的向度，它引領(lǐng)人們先行進(jìn)入到未來，去為當(dāng)下的發(fā)展實(shí)踐做積極的道德原則勾勒，并以此原則來統(tǒng)攝當(dāng)下的發(fā)展實(shí)踐。在具體發(fā)展實(shí)踐中，主體性之人能夠基于其理性慎思在多種可能性中做出自己的合情、合意、合理的選擇，該選擇賦予了人類的自由、價(jià)值與尊嚴(yán)。

關(guān)鍵詞：發(fā)展；未來性；倫理規(guī)范；理性選擇

中圖分類號(hào)：B82-069 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1006-1398（2014）02-0071-07

一 “發(fā)展”的規(guī)范性分析

20世紀(jì)中后期，隨著社會(huì)發(fā)展過程中出現(xiàn)的自然危機(jī)、社會(huì)異化、國際-國內(nèi)公正問題等發(fā)展困境的出現(xiàn)，在應(yīng)用倫理領(lǐng)域興起了關(guān)于發(fā)展的倫理研究熱潮，這些研究包含如下幾個(gè)方面：一是發(fā)展的元問題研究，探討“發(fā)展”一詞本身所具有的價(jià)值性內(nèi)涵和合理性內(nèi)核，以及對(duì)發(fā)展倫理所用來描述的相關(guān)詞匯的語言分析等；二是發(fā)展倫理的規(guī)范性研究，它主要的研究重點(diǎn)在于對(duì)發(fā)展觀念歷史嬗變的考察、對(duì)發(fā)展倫理的基本原理和規(guī)范原則進(jìn)行理論上的批判和反思等等；三是發(fā)展的實(shí)踐性研究，主要針對(duì)某一具體時(shí)空中的社會(huì)存在，探討發(fā)展倫理原則的具體應(yīng)用，參與制定發(fā)展的具體措施，引導(dǎo)具體的發(fā)展實(shí)踐等等。

從當(dāng)前關(guān)于發(fā)展倫理的研究成果來看，國外學(xué)者更多的是在第三方面上的努力，如發(fā)展倫理的先驅(qū)者德尼?古萊、戴維?克拉克以及國際發(fā)展倫理學(xué)協(xié)會(huì)的其他會(huì)員就積極參與亞非拉地區(qū)等不同國家的社會(huì)變革和發(fā)展實(shí)踐，進(jìn)而研究發(fā)展的戰(zhàn)略原則、路徑選擇、評(píng)估方式等具有操作性的實(shí)踐內(nèi)容。而當(dāng)前國內(nèi)發(fā)展倫理的研究則主要集中在第二方面，即更多的是從當(dāng)前發(fā)展的困境去探討發(fā)展倫理產(chǎn)生的理論和實(shí)踐背景，進(jìn)而深入到對(duì)傳統(tǒng)發(fā)展觀念的批判與反思，最終得出當(dāng)前發(fā)展所應(yīng)該遵循的倫理原則等等。而對(duì)于發(fā)展倫理中最基本的問題，即發(fā)展本身的倫理蘊(yùn)涵卻比較少有人去做深入的研究。

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收稿日期：2013-10-28基金項(xiàng)目：福建省社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目《烏托邦精神的時(shí)代價(jià)值：基于發(fā)展倫理的視角》（2012C109）

作者簡介： 陳慶超（1981-），男，福建泉州人，哲學(xué)博士，副教授，主要研究發(fā)展倫理、德性倫理?！鞍l(fā)展”一詞在什么意義上被使用所涉及的是語用學(xué)的問題。在深入研究之前，我們必須先認(rèn)清這樣的基本情況，作為名詞的“發(fā)展”（development）在精確意義上并沒有主體。因此，“發(fā)展”一詞不能做主詞使用，而應(yīng)該將它限定在一特定的對(duì)象范圍內(nèi)，即事實(shí)上，人們所談?wù)摰膽?yīng)該是“X的發(fā)展”［1］。但現(xiàn)實(shí)生活中，當(dāng)人們?cè)谡劇鞍l(fā)展倫理”的時(shí)候，并沒有談是“誰”的或者是“什么”的“發(fā)展倫理”，即人們并非在談“X的發(fā)展倫理”。因此，在這樣的表述中并沒有具體指明發(fā)展的主體和對(duì)象“X”到底是什么。為了使得人們的這一言說能夠具有所指，“發(fā)展倫理”中發(fā)展的主體“X”應(yīng)該從何而來呢？這就需要我們從語言的使用規(guī)則中來加以理解。

正如維特根斯坦曾經(jīng)所提出的，“語言是人類的一項(xiàng)活動(dòng)，詞語具有意義并不是因?yàn)樗c現(xiàn)實(shí)存在的某個(gè)要素形成對(duì)應(yīng)關(guān)系，而是因?yàn)樗谝欢ㄒ?guī)則下的使用。”轉(zhuǎn)自［日］飯?zhí)锫?維特根斯坦：語言的界限［M］.包羽,譯.石家莊：河北教育出版社，2001，第327頁。美國著名的分析哲學(xué)家蒯因同樣也認(rèn)為意義必須相對(duì)于周邊的理論體系才可以，并且在蒯因看來，詞語的用法并非完全精確的，它很多時(shí)候具有一定的模糊性。詳細(xì)參考：［美］W?蒯因.詞語與對(duì)象［M］.陳啟偉,等,譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2005，第2、138-139頁。語言使用的規(guī)則性和系統(tǒng)性強(qiáng)調(diào)的是境遇之中對(duì)語意的理解，缺乏必要的語境，甚至可能連一句完整的話都無法理解，反之，具備了相關(guān)的語境，許多看似斷續(xù)的語詞也都能夠具有特定的所指。就“發(fā)展”一詞而言，我們?cè)谌粘Ｉ钪型耆梢詮乃皇褂玫木唧w語境來理解它的主體和對(duì)象。在一般境遇中，當(dāng)人們沒有限定主體地去談發(fā)展——即不是諸如談心理發(fā)展、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、技術(shù)發(fā)展，等等——的時(shí)候，人們所談?wù)摰陌l(fā)展就內(nèi)在包含著它的主體和對(duì)象，即它主要指的是包括自然、社會(huì)和個(gè)體精神在內(nèi)的、與人類生活具有切身性關(guān)系的發(fā)展。明白這點(diǎn)對(duì)于發(fā)展倫理的研究至關(guān)重要，否則人們所談的“發(fā)展倫理”將因?yàn)檎也坏綄?duì)象而失去研究意義。也正因?yàn)槭艿健鞍l(fā)展”一詞上述語用規(guī)則的潛在影響，當(dāng)前學(xué)界對(duì)發(fā)展倫理的研究大都是基于整個(gè)社會(huì)發(fā)展作為對(duì)象來研究發(fā)展的核心觀念、價(jià)值色彩和倫理規(guī)范，盡管在這些整體性的研究中，也會(huì)涉及到某個(gè)具體領(lǐng)域如經(jīng)濟(jì)發(fā)展等問題的研究，但是具體領(lǐng)域的研究無疑是出于對(duì)整個(gè)社會(huì)的考慮而進(jìn)行的。

對(duì)于發(fā)展倫理的元問題而言，更重要的問題在于“發(fā)展”自身的倫理規(guī)范上，它涉及的是發(fā)展的語義學(xué)方面，它探討的是“發(fā)展”自身的價(jià)值色彩和倫理內(nèi)涵。對(duì)于這一問題的研究，相當(dāng)多的學(xué)者幾乎都是從“發(fā)展”的原初含義來進(jìn)行考察的。如劉森林教授通過考察古希臘發(fā)展內(nèi)涵的隱喻性顯現(xiàn)、近代以來生物學(xué)發(fā)展觀念及其擴(kuò)展乃至近代進(jìn)步觀的產(chǎn)生和影響，認(rèn)為我們現(xiàn)在使用的“發(fā)展”一詞，其形成是來自多種理論中關(guān)于方向性變化觀念的多義合成。它直接源自近代生物學(xué)的胚胎發(fā)育學(xué)說，并在它用于說明社會(huì)變遷時(shí)接受了啟蒙理性主義“進(jìn)步”觀的深刻影響。［2］3也就是說，我們現(xiàn)在使用的“發(fā)展”具有規(guī)范性的含義，它帶有某種價(jià)值上的方向性特征，意指事物從低到高、從小到大、從簡單到復(fù)雜的變化過程及其結(jié)果。

當(dāng)然，上述這個(gè)關(guān)于發(fā)展的倫理規(guī)范來源可能會(huì)受到“事實(shí)-價(jià)值”二分觀點(diǎn)的質(zhì)疑。該觀點(diǎn)可能認(rèn)為，“發(fā)展”所具有的變化過程更多的還只是一種自然物理狀態(tài)的變化，這種變化并不能被援引出發(fā)展的規(guī)范來源。對(duì)于該質(zhì)疑，我們?cè)诖讼抻谄爸攸c(diǎn)問題，并不想過度卷入這一當(dāng)代“道德哲學(xué)的中心問題”［3］11的復(fù)雜爭論中，只是做出如下大致回應(yīng)：當(dāng)代諸多倫理研究者所提供的幾種方式，不管是從徹底功利主義的論證角度，還是從回歸古典目的論論證的思維方式，或者是直接攻擊“事實(shí)-價(jià)值”二分法的內(nèi)在邏輯矛盾的論證方式，都提供了某些從事實(shí)過渡到應(yīng)當(dāng)?shù)睦碚撡Y源。當(dāng)然，就文章的觀點(diǎn)來看，我們也可以直接在對(duì)“發(fā)展”界定的某些語詞——例如“大”“小”“高”“低”——中找到一定的規(guī)范內(nèi)涵和價(jià)值色彩。我們認(rèn)為，上述這些詞匯即使不完全是規(guī)范性的價(jià)值詞匯，至少也不會(huì)完全是純粹與價(jià)值無涉的描述性用語，更大程度上，它們類似于普特南所提到的“混雜的倫理概念”［4］43這樣一些事實(shí)與價(jià)值之間纏結(jié)著的詞匯。因此，當(dāng)代對(duì)“發(fā)展”做界定所用的詞匯至少內(nèi)在包含著一定的價(jià)值色彩與規(guī)范內(nèi)涵，而正是這些賦予了“發(fā)展”語詞特定的價(jià)值色彩。

基于上述觀點(diǎn)可見，盡管“發(fā)展”在描述自在之物的變動(dòng)過程時(shí)，可能不具有任何價(jià)值色彩與倫理規(guī)約性，但是當(dāng)“發(fā)展”進(jìn)入到發(fā)展倫理的表述時(shí)，它就脫離純粹事態(tài)的描述，被賦予了價(jià)值的色彩，即被用以描述與人類自身價(jià)值和利益具有切身性關(guān)系的動(dòng)態(tài)過程。換言之，“發(fā)展”不僅僅是雜亂無章的變化或者是與價(jià)值無關(guān)的動(dòng)態(tài)描述，它自身就蘊(yùn)涵著一種更“好”的價(jià)值色彩。按照這種理解，我們就可以得出這樣的結(jié)論，正是“發(fā)展”自身而非別的因素使得它具有倫理道德上的規(guī)范性要求。

當(dāng)然，還必須被追問到的是，當(dāng)“發(fā)展”本身就具有倫理價(jià)值色彩后，談“發(fā)展倫理”是否會(huì)構(gòu)成同義反復(fù)？事實(shí)上，盡管“發(fā)展”本身具有倫理規(guī)范的色彩，但是在具體發(fā)展實(shí)踐中，人們卻容易忽視或無視這種倫理規(guī)范要求，從而違背發(fā)展的應(yīng)然要求，甚至走向了反發(fā)展的道路?？梢哉f，工業(yè)革命以來人類的發(fā)展實(shí)踐似乎正是朝著這樣的道路前進(jìn)，它也成了發(fā)展倫理的理論研究為何顯得如此迫切的現(xiàn)實(shí)背景。因此，談“發(fā)展倫理”是對(duì)“發(fā)展”的價(jià)值色彩和本身所應(yīng)該具有的規(guī)范要求的突出與強(qiáng)調(diào)，而對(duì)“發(fā)展”本身所具有的倫理內(nèi)涵的揭示恰恰成為了發(fā)展倫理研究的合理性基礎(chǔ)。

二 未來性：發(fā)展的內(nèi)在特征

“發(fā)展”自身所具有的方向性指向和規(guī)范性要求不僅將它納入到倫理道德的考量之中，而且還意味著人類自身及其歷史在朝著一種理想的方向流動(dòng)。確立這種理想方向的重要前提是人們對(duì)于時(shí)間觀念的理解的轉(zhuǎn)變，即它必須在人們由循環(huán)的時(shí)間觀念轉(zhuǎn)向線性的時(shí)間觀念的轉(zhuǎn)變中才能夠確立的。

從人類的整個(gè)歷史來看，對(duì)于時(shí)間的理解與闡述呈現(xiàn)著從古代的循環(huán)觀到近代的線性觀的變化。在古代，人們認(rèn)為時(shí)間是循環(huán)的，天道循環(huán)，無往不復(fù)一直被古老的中國思想家們所強(qiáng)調(diào)。而在古希臘、古羅馬時(shí)代，人們同樣強(qiáng)調(diào)一種循環(huán)的時(shí)間概念，在他們看來，宇宙都有一定的秩序與法則，這個(gè)秩序與法則是永恒不變的，甚至連最高的神都必須嚴(yán)格遵守。在宇宙秩序中，事件的發(fā)生不是任意的，而且嚴(yán)格遵循著一種循環(huán)的周期而進(jìn)行?！肮畔ＥD人把這種周期性變化稱為“循環(huán)，即“阿納卡克羅西斯（anakuklosis）。柏拉圖認(rèn)為，希臘的城邦國家就是按照周期性循環(huán)演進(jìn)的?！湃朔Q這種循環(huán)周期為“命運(yùn)之輪。”［5］16在這樣的循環(huán)與輪回的觀念之下，小周期的進(jìn)步和發(fā)展是允許的，但是持久永恒的進(jìn)步和發(fā)展將不再可能，因?yàn)橐磺凶蠲篮玫纳鐣?huì)存在必將有一個(gè)衰退的轉(zhuǎn)折點(diǎn)；反之，最低谷也意味著否極泰來?？傊?，未來不一定比現(xiàn)在更加美好。

古希臘、古羅馬的循環(huán)歷史觀發(fā)展到了基督教思想家們那里卻發(fā)生了根本變化，古希伯來思想家們開始對(duì)之加入了新的文化內(nèi)涵，從而用線性的時(shí)間觀念取代循環(huán)的時(shí)間觀念。在基督教的思想里，創(chuàng)世作為歷史的發(fā)端就表示著無限的未來成為可能，并且這一事件也同時(shí)意味著循環(huán)觀念的終結(jié)，因?yàn)橐坏┭h(huán)觀念的存在則必定意味著世界可能毀滅或消失，然后是再次的創(chuàng)世?；揭d的誕生事件是全部歷史中最偉大、最重要的事件，這一事件也開啟了時(shí)間上關(guān)于過去、現(xiàn)在和未來的劃分，過去、現(xiàn)在和未來的時(shí)間尺度全都建立在這個(gè)事件之上的。［6］91至此之后，西方社會(huì)對(duì)時(shí)間的理解開始由循環(huán)觀念向線性觀轉(zhuǎn)變。

到了近代社會(huì)以后，線性時(shí)間觀念融合了啟蒙時(shí)代對(duì)未來的積極樂觀態(tài)度，便形成為近代社會(huì)的進(jìn)步觀念。啟蒙時(shí)代是個(gè)極為樂觀的時(shí)代，它自始至終都相信理性的統(tǒng)一性和不變性，并相信在理性的指導(dǎo)下，所有的理想都能夠通過人的努力在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)。換言之，進(jìn)步觀念相信人類社會(huì)的發(fā)展不僅是不可逆的，而且還意味著未來將比現(xiàn)在更加的美好，即“人類是朝著一個(gè)確定和理想的方向緩慢前進(jìn)——即一步一步地前進(jìn)，并推斷這一進(jìn)步將會(huì)無限期地持續(xù)下去?！保?］引論3 事實(shí)上，這種理解也正如英國學(xué)者西爾斯所認(rèn)為的，在規(guī)范意義上，發(fā)展幾乎等同于進(jìn)步。［8］47而不管是發(fā)展觀念還是進(jìn)步觀念的產(chǎn)生，它們都內(nèi)在地蘊(yùn)含著在對(duì)時(shí)間的理解中肯定存在著未來的向度，這就給未來性足夠的重視，充分彰顯了未來性的向度，突出了未來的價(jià)值性色彩。

誠然，未來真的存在，但它更多的也是一種“尚未”的存在。對(duì)未來發(fā)展的一切，生活在當(dāng)下的人們無法具體認(rèn)知。而正是這種對(duì)未來的不了解，使得許多人可能擔(dān)心未來、質(zhì)疑未來甚至恐懼未來。這種擔(dān)心與恐懼并非完全不合理，因?yàn)槿祟愖鳛轶w驗(yàn)過去與當(dāng)下、并準(zhǔn)備跨入未來的積極載體，必定會(huì)在未來某一時(shí)間中比較“未來的現(xiàn)在”與“未來的過去”，通過比較繼而必定產(chǎn)生一種的判斷性的評(píng)價(jià)，評(píng)價(jià)結(jié)果可能是更美好，但也可能沒有差別，甚至可能會(huì)更糟糕。因此，似乎在人們的經(jīng)驗(yàn)生活中，未來并不能保證比現(xiàn)在更加美好，甚至是更具有道德上的“善”。那么，為什么說未來對(duì)人類社會(huì)具有倫理意義呢？

事實(shí)上，強(qiáng)調(diào)未來的倫理意義并不是在保證未來一定比現(xiàn)在或者過往更加美好，未來性的倫理價(jià)值是在生存論意義上的而非是評(píng)價(jià)意義上的作用。作為生存意義，未來具有根本性的作用，它充分表明，人類的發(fā)展并非僅僅囿于當(dāng)前的既定狀態(tài)，相反，它能夠以其獨(dú)特的期望精神提前進(jìn)入到未來之中去勾勒發(fā)展的美好圖景，并以它來影響和指導(dǎo)當(dāng)前的社會(huì)實(shí)踐。這正如海德格爾所言的，“生存的源始的生存論籌劃所籌劃的東西綻露為先行的決心”、“此在根本就能夠在其最本己的可能性中來到自身，并在這樣讓自身來到自身之際把可能性作為可能性保持住，也就是說，此在根本就生存著。保持住別具一格的可能性而在這種可能性中讓自身來到自身，這就是將來的源始現(xiàn)象。”［9］370從人類的生存論角度來看，由于未來對(duì)于當(dāng)下具有“誘惑”作用，因此，盡管“未來”這一東西在當(dāng)下并未實(shí)現(xiàn)，但是它卻已經(jīng)進(jìn)入了當(dāng)下的視閾中，并且已經(jīng)支配著人們當(dāng)前的生活與實(shí)踐。從這個(gè)意義上看，未來不僅僅是真實(shí)的，而且對(duì)于人的存在而言還是更為重要的。

正如海德格爾所說的，“生存論建構(gòu)的首要意義是將來”［9］373，就發(fā)展本身的特性而言，它也必須以未來為準(zhǔn)則。我們必須看到，盡管“發(fā)展”一詞在本義上所表明的是某一狀態(tài)B比原先狀態(tài)A更具有倫理學(xué)意義上的綜合的好（善）——即社會(huì)生活中個(gè)體實(shí)質(zhì)自由的提高、幸福感的增強(qiáng)、識(shí)字率的提高、嬰兒死亡率的下降、預(yù)期壽命的延長、社會(huì)物質(zhì)財(cái)富的增加、自然環(huán)境的保護(hù)等這些具有目的性價(jià)值指標(biāo)的改善。但是不管B狀態(tài)是處于什么樣的情景，它都必須包含有時(shí)間上的未來向度，否則，從A到B的動(dòng)態(tài)過程就談不上是“發(fā)展”。這正如人們所看到的，近代以來人們對(duì)于只有增長沒有發(fā)展的社會(huì)變化的批判，本質(zhì)上就有包含著一種對(duì)未來向度的重視。因此，發(fā)展倫理研究就應(yīng)該強(qiáng)調(diào)發(fā)展本身所應(yīng)該具有的未來性向度，恢復(fù)發(fā)展的這一應(yīng)然性要求。

最后，還必須說明的一點(diǎn)是，具有未來向度的發(fā)展與可持續(xù)發(fā)展有一定區(qū)別。可持續(xù)發(fā)展緣起于全球性的生態(tài)失衡和環(huán)境污染問題。根據(jù)聯(lián)合國環(huán)境與發(fā)展委員會(huì)對(duì)可持續(xù)發(fā)展的界定，可持續(xù)發(fā)展表示這樣的意思：既滿足當(dāng)代人的需要，又不對(duì)后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害。因此，可持續(xù)發(fā)展的要求更多的是強(qiáng)調(diào)時(shí)間上的正義性或者代際之間的正義性，即發(fā)展必須兼顧現(xiàn)在與未來，在現(xiàn)在與未來的張力之間保持合理的限度；另一方面，可持續(xù)性發(fā)展的內(nèi)容還注重強(qiáng)調(diào)自然環(huán)境資源的分配，提出可持續(xù)性發(fā)展的一個(gè)重要前提是自然承受范圍的極限性。而強(qiáng)調(diào)發(fā)展的未來向度在對(duì)象上則不僅意味著自然和社會(huì)應(yīng)該具有未來性的要求，還意味著個(gè)體自身發(fā)展應(yīng)該具有未來性的要求。在內(nèi)容上，發(fā)展的未來向度要求還包括個(gè)體生活中對(duì)于未來的美好期望精神。因此，具有未來向度的發(fā)展不僅包括在自然資源中的可持續(xù)，還包括人類的期望性精神。期望精神本質(zhì)上是人類理性之光的體現(xiàn)，是人類作為一種精神存在的根本標(biāo)志，它反映著人們對(duì)未來美好社會(huì)的欲望與追求，如果缺乏了它，人類將不僅無法進(jìn)入未來，而且無法維持現(xiàn)在。

三 可能生活：發(fā)展中主體尊嚴(yán)的體現(xiàn)

發(fā)展必然包含有未來的向度，那么，在時(shí)間中的未來性里，發(fā)展就必然會(huì)與可能性相遇，可能性因此成為了發(fā)展的基本特征和組成部分。在生活實(shí)踐中，真正的發(fā)展必定是人們?cè)诰哂卸喾N可能世界中的自由選擇。關(guān)于這點(diǎn)，我們可以用“可能生活”一詞來表示未來性中的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。

“可能生活”出自于“可能世界”這個(gè)經(jīng)典概念?？赡苁澜缡莻€(gè)比較復(fù)雜的詞，盡管在詞匯的形態(tài)上可能會(huì)是相同的，但哲學(xué)家們會(huì)在他們各自的意義上使用“可能世界”一詞：在使用的態(tài)度上，有著不干涉主義（abstentionism）、實(shí)在論(realism)以及反實(shí)在論(antirealism)的區(qū)分；而在用法上，則可以在觀念論（conceptual）、本體論(ontological)以及語義學(xué)(semantic)等意義上使用該詞。［10］16-26尤其值得注意的是，在邏輯意義上，可能世界指無邏輯上的矛盾，因此，所有可能世界都可以是具有真值的存在。但從發(fā)展的未來性來看，可能世界是一種實(shí)踐的范疇，它更多地指未來所存在的世界的多種可能性，它相對(duì)于當(dāng)下的時(shí)間點(diǎn)而言，所強(qiáng)調(diào)的是未來社會(huì)走向的非單一化道路，即未來發(fā)展應(yīng)該是多種可能世界集合中的自由選擇。因此，這些可能世界應(yīng)該是在時(shí)間點(diǎn)上由當(dāng)下作為起點(diǎn)所發(fā)散出來的射線集合。盡管它同樣是邏輯上無矛盾的、真實(shí)可能存在的，但在時(shí)間意義上，它還應(yīng)該含有一種朝向未來的態(tài)度。

“可能生活”就是上述意義中“可能世界”的具體顯現(xiàn)，它強(qiáng)調(diào)著人類生活在未來中所具有的可選擇性?！皩?shí)現(xiàn)更多的可能生活意味著更加豐富的生活。盡管人們并不需要去實(shí)現(xiàn)太多的可能生活（過于豐富的生活也有壞處），但是有些基本的可能生活則幾乎是必須的，如果某種必需的可能生活沒有被實(shí)現(xiàn)，便意味著某種程度的生活匱乏?！保?1］22可能生活的真正意義在于它表明人類的自由性，它并非是在給定的一條道路上進(jìn)行被動(dòng)的選擇，“可能生活既然不是給定的生活，它就需要?jiǎng)?chuàng)造性”、“生活的意義在于創(chuàng)造性去生活并且創(chuàng)造可能生活。如果一種可能生活滿足自成目的性的標(biāo)準(zhǔn)，那么它必定是生活意義的一種顯示方式?！保?1］26 “可能生活”的真正意義在于它并非是一種未來早已被安排好的命定式狀態(tài)，人們面對(duì)未來生活并非毫無作為，恰恰相反，未來的生活將會(huì)是什么樣的狀態(tài)取決于生活在當(dāng)下人們實(shí)踐中的實(shí)踐慎思和理性抉擇。而這種自由選擇的可能正是人類尊嚴(yán)和希望之光的體現(xiàn)，因此，人類的發(fā)展是不是有著多種可能性在某種意義上就標(biāo)志著人的存在是否有自由與尊嚴(yán)。也就是說，擁有未來生活世界中的多種可能性選擇是人類存在價(jià)值的顯現(xiàn)，相反地，對(duì)這些可能性的扼殺正是最成功的暴政，這正如美國政治哲學(xué)家布盧姆所認(rèn)為的，“最成功的暴政不是用武力確保一統(tǒng)天下，而是使人們意識(shí)不到還有其他可能性，把還有其他道路可走當(dāng)作不可思議的事情，使人們失去外部世界的感覺?！保?2］204 當(dāng)現(xiàn)實(shí)中的人喪失對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判與反思意識(shí)、對(duì)未來的選擇意識(shí)時(shí)，展現(xiàn)在人們面前的必將是一副荒瘠不堪的景象。

可能生活就像是人的一些基本權(quán)利一樣，成為了人不可分割的部分。盡管這些權(quán)利很多時(shí)候只是種潛藏著的稟賦，個(gè)體并不一定都得去實(shí)現(xiàn)，即不一定要能夠把未來生活的每一種可能性都加以嘗試。但是沒有這些可能性，對(duì)于人的本質(zhì)而言卻是種缺失。阿瑪?shù)賮?森就對(duì)此合理地評(píng)價(jià)到：““做選擇自身可以看作是一種可貴的功能性活動(dòng)，而且，可以合理地把在別無選擇的情況下?lián)碛蠿，與在還有很多其他可選事物的情況下?lián)碛蠿區(qū)分開來?！保?3］63這就是說，擁有但沒去實(shí)現(xiàn)與沒有擁有這些權(quán)利之間是有本質(zhì)區(qū)別的，舉個(gè)例子，如果我們用饑餓A代表因營養(yǎng)過剩不得不節(jié)食的富人所挨的饑餓，饑餓B代表窮人因生活貧困而不得不挨的饑餓，那么，A與B的區(qū)別就是擁有但沒有去實(shí)現(xiàn)權(quán)力與徹底沒有這些權(quán)力之間的區(qū)別。所以從這一方面來看，“可能生活”就是森所說的“可能能力集”，它是一個(gè)人的真實(shí)機(jī)會(huì)的體現(xiàn)，反映著此人實(shí)現(xiàn)其成就的自由。

在社會(huì)發(fā)展過程中，我們必須看到人是種可能性的存在物，他與其它一切創(chuàng)造物截然不同，他具有“可能性”，是能夠無限地超越現(xiàn)實(shí)、超越作為一種被給定者狀態(tài)的那種存在物。故人類的發(fā)展最重要的旗幟是希望，是對(duì)未來出現(xiàn)新的可能性的可能抱有希望。假如未來社會(huì)中人的發(fā)展與社會(huì)發(fā)展并非是在多種可能性中的自由選擇，而僅僅只能在既定不變的現(xiàn)實(shí)中按部就班。那么，不僅人的自由意志將遭到消解、人的自由與尊嚴(yán)遭到懷疑；而且還可能會(huì)出現(xiàn)社會(huì)想象力與創(chuàng)造力的衰竭、道德責(zé)任的消解等現(xiàn)象?？梢哉f，工業(yè)時(shí)代以來的社會(huì)發(fā)展恰恰存在著這樣的情況：它一方面以其強(qiáng)大無比的“機(jī)制”入侵并控制著人們的生活世界中，從而格式化著人們的存在方式與思維方式，泥平了個(gè)體的一切個(gè)性；另一方面則以超逼真的“消費(fèi)主義”和“擬像世界”構(gòu)造著整個(gè)世界，使得人們?nèi)粘Ｉ钣诜N種幻景中，從而失去了想象力，進(jìn)而失去了塑造歷史的能力。因此，在這種歷史條件下發(fā)展可以說是一種無根基的幻象。而正如德尼?古萊所認(rèn)為的“發(fā)展的真正任務(wù)在于：取消經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的、政治的和技術(shù)的一切異化”［14］33，不管是對(duì)于個(gè)體還是對(duì)于整個(gè)社會(huì)來說，真正的發(fā)展不應(yīng)該是這樣一種幻象，而應(yīng)該是朝向人類的幸福與公正的一種進(jìn)程。換言之，發(fā)展除了應(yīng)該是實(shí)質(zhì)性自由的擴(kuò)展、具有內(nèi)在價(jià)值的各種指標(biāo)的提升以外，它還應(yīng)該是具有多種可能生活的圖景的一種展開。它并不能是“命定式”的唯一選擇，或者是“缸中之腦”式的幻想，否則，人類社會(huì)的所有意義都將付諸闕如。

要之，“發(fā)展”本身具有倫理色彩與價(jià)值規(guī)范要求。在近代線性時(shí)間觀念中，發(fā)展的這種規(guī)范性要求蘊(yùn)涵著一種朝向未來的態(tài)度。未來性在人類的存在意義上至關(guān)重要，缺少了未來，所有的當(dāng)下狀態(tài)都將表現(xiàn)得極為沉悶和僵硬，展現(xiàn)在人們面前的社會(huì)生活更將是一幅根本不值一顧的圖景?！鞍l(fā)展”的倫理特征內(nèi)在要求人類的發(fā)展實(shí)踐必須具有未來向度，這也是發(fā)展倫理的合理性基礎(chǔ)。具體言之，就是要求在發(fā)展實(shí)踐中為未來留下空間的同時(shí)也為人們的生活世界提供多種可能性的自由選擇。只有這樣，才契合“發(fā)展”本身所具有的倫理要求。

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