尋找最初的“仁”對(duì)先秦“仁”觀念形成過(guò)程的文化考察

武樹(shù)臣

“仁”是先秦也是中國(guó)古代社會(huì)最重要的思想觀念?！叭省笔⑿杏诖呵飼r(shí)代，此后經(jīng)久不衰。“仁”來(lái)源于東夷民族的物質(zhì)生活和精神生活，是東夷民族古老風(fēng)俗習(xí)慣的抽象化反映。商代甲骨文中的“仁”字原形正是對(duì)東夷民族這一精神文化成果的象形表述。西周時(shí)，“德”的思想是對(duì)“仁”的一次政治移植?！叭省北灰暈榕c宗法血緣意識(shí)相聯(lián)系的個(gè)體自然人的優(yōu)秀品質(zhì)，春秋時(shí)的“仁”成為與個(gè)體自然人的美好外觀形象相對(duì)應(yīng)的美好內(nèi)心素質(zhì)，經(jīng)過(guò)孔子的加工和提升，“仁”升華為君子應(yīng)當(dāng)必備的全部美好品質(zhì)的集合體和美好社會(huì)的最高境界。“仁”觀念對(duì)中國(guó)古代社會(huì)生活曾經(jīng)產(chǎn)生巨大影響，乃是研究中國(guó)文化和中國(guó)社會(huì)的最為重要的概念之一?！叭省彪m然盛行于春秋時(shí)代，但其既非無(wú)源之水，亦非突兀降臨。因此，尋找“仁”的精神源頭和“仁”字的古老原形，無(wú)疑具有重要意義。

一、 關(guān)于“仁”的本義和特征的通說(shuō)

一般認(rèn)為，“仁”產(chǎn)生于春秋時(shí)代?！叭首质谴呵飼r(shí)代的新名詞。”*郭沫若：“十批判書(shū)”，載郭沫若：《郭沫若全集》第二卷，人民出版社1982年版，頁(yè)87。在春秋時(shí)代，“仁”的使用率極高。比如，《左傳》“仁”字33見(jiàn)，《國(guó)語(yǔ)》“仁”字24見(jiàn)，《論語(yǔ)》“仁”字109見(jiàn)。當(dāng)時(shí)的知識(shí)界對(duì)“仁”的含義作了概括。比如，《左傳·昭公十二年》：“仲尼曰：古也有志，克己復(fù)禮，仁也?！薄蹲髠鳌こ晒拍辍罚骸安槐潮?，仁也?！薄蹲髠鳌は骞吣辍罚骸靶裘駷榈?，正直為正，正曲為直，參合為仁?！薄秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》：“言仁必及人”；“仁，文之愛(ài)也”；“愛(ài)人能仁”。《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)一》：“為仁者，愛(ài)親之謂仁，為國(guó)者，利國(guó)之謂仁?！薄秶?guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》：“明慈愛(ài)導(dǎo)之以仁?！薄墩撜Z(yǔ)·顏淵》：“子曰：克己復(fù)禮為仁”；“樊遲問(wèn)仁，子曰：愛(ài)人”；“仲弓問(wèn)仁，子曰：出門如見(jiàn)大賓，使民如承大祭”。這種對(duì)“仁”的認(rèn)識(shí)和探討一直延續(xù)到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。比如，《孟子·盡心下》：“仁也者人也?！薄陡孀由稀罚骸叭?，人心也?！?《孟子·盡心上》：“仁者無(wú)不愛(ài)也”；“仁者以其所愛(ài)及其所不愛(ài)；”《墨子兼愛(ài)下》：“兼相愛(ài)，交相利”；“兼即仁矣”。《莊子·天地》：“兼愛(ài)無(wú)施，此仁義之情也?！薄抖Y記·中庸》：“仁者人也，親親為大?！薄抖Y記·表記》：“仁者人也，道者義也”；“仁有數(shù)義，有長(zhǎng)短小大，中心憯怛，愛(ài)人之仁也?！薄俄n非子·解老》：“仁者謂其中心欣然愛(ài)人也。”《荀子·君子》：“仁者，仁此者也?！薄秴问洗呵铩?ài)類篇》：“仁也者，仁乎其類者也?！钡搅藘蓾h，由于經(jīng)學(xué)特別是文字學(xué)的發(fā)展，當(dāng)時(shí)的知識(shí)界對(duì)“仁”字的含義和構(gòu)造作了簡(jiǎn)潔的概括。西漢董仲舒《春秋繁露·必仁且智》：“仁者所以愛(ài)人類也?！薄皭?ài)人類”似乎多少超越了“愛(ài)人”的政治界限而更具有哲學(xué)色彩。東漢鄭玄謂：“愛(ài)人及物曰仁，上下相親曰仁?！?[清]桂馥：《說(shuō)文解字義證》“仁”字條，引《周禮》：“六德，一曰仁”鄭玄注，齊魯書(shū)社1987年版，頁(yè)680。

東漢許慎《說(shuō)文解字》從文字學(xué)角度總結(jié)道：“仁，親也。從人二。忎，古文仁，從千心。[尸二]，古文仁，或從尸。”清段玉裁《說(shuō)文解字注》在注釋“仁”字時(shí)，直接援引東漢鄭玄的研究成果：“仁，親也。見(jiàn)部曰：親者，密至也，從人二。會(huì)意?！吨杏埂吩唬喝收?，人也。注：人也，讀如相人耦之人，以人意相存問(wèn)之言?！洞笊鋬x》：揖以耦。注：言以者，耦之事成于此意相人耦也?！镀付Y》：每曲揖。注：以相人耦為敬也?！豆炒蠓蚨Y》：賓入三揖。注：相人耦?！对?shī)·匪風(fēng)》箋云：人耦能烹魚(yú)者，人耦能輔周道治民者。正義曰：人耦者，謂以人意尊尊偶之也?！墩撜Z(yǔ)》注：人耦同位人耦之辭。《禮》注云：人耦相與為禮儀皆同業(yè)。按：人耦猶言爾我親密之詞。獨(dú)則無(wú)耦，耦則相親。故其字從人二。孟子曰：仁也者，人也。謂能行仁恩者人也。又曰：仁，人心也。謂仁乃是人之所以為人也。與《中庸》語(yǔ)意皆不同。如鄰切。忎，古文仁，從千心作。從心千聲。[尸二]，古文仁?；驈氖０垂盼囊囊嗳绱?。”*[東漢]許慎撰、[清]段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，浙江古籍出版社2006年版，頁(yè)365。其中，“揖以耦”指互相作揖示敬；“人耦能烹魚(yú)者”，《詩(shī)經(jīng)·檜風(fēng)·匪風(fēng)》：“誰(shuí)能烹魚(yú)，溉之釜鬵。誰(shuí)將西歸，懷之好音?！编嵭椤叭笋钅芨钆胝摺?，“人耦能輔周道治民者”?！芭媵~(yú)”，可能是一人燒火一人調(diào)制魚(yú)羹的烹飪方法。“烹魚(yú)”或即“享漁”，也可能是一種和偶耕相似的靠二人合作的捕魚(yú)方法；“人偶能輔周道治民者，”指臣子合作輔佐君主治理天下。

《說(shuō)文解字》又云：“唯東方從大，大，人也。夷俗仁，仁者壽，有君子不死之國(guó)。孔子曰：道之不行，欲之九夷，乘桴浮于海；”關(guān)于“君子之國(guó)”，《山海經(jīng)·海外東經(jīng)》載：“君子國(guó)在奢比之尸北，其人好讓不爭(zhēng)?！薄洞蠡臇|經(jīng)》：“有君子之國(guó)，其人衣冠帶劍?！标P(guān)于“讓”，《春秋谷梁傳·定公元年》謂：“人之所以為人者，讓也?！?/p>

許慎和鄭玄的論述似乎匯集了至東漢為止，古代社會(huì)主流知識(shí)體系關(guān)于“仁”字字義的正統(tǒng)記憶，同時(shí)也為我們今天的研究提供了重要的線索。那么，這些記憶向我們傳遞了什么信息呢？這些信息又使我們產(chǎn)生什么樣的聯(lián)想呢？

第一，在古文字中，“人”、“夷”、“仁”是通用的，三者可以互代。*參見(jiàn)于省吾：“釋人尸仁[尸二]夷”，載《天津大公報(bào)·文史周刊》1947年1月29日；參見(jiàn)王獻(xiàn)唐：《炎黃氏族文化考》，齊魯書(shū)社1985年版，頁(yè)39；參見(jiàn)于省吾：《甲骨文字詁林》第一冊(cè)，中華書(shū)局1999年版，頁(yè)7、8、9、10。三者之中，“人”是基礎(chǔ)。“人”在先而“仁”在后。在今天所見(jiàn)的“仁”字產(chǎn)生之前，曾有忎、[尸二]這兩個(gè)更久遠(yuǎn)的字形?！叭省彼杏统休d的內(nèi)涵最早是由“人”字來(lái)承載的。因此，由“人”、“夷”衍生而來(lái)的具有觀念意義的“仁”，最初曾經(jīng)植根于人們?nèi)粘銓?shí)無(wú)華的生活，它天然地關(guān)注人與人的關(guān)系而不是人與神的關(guān)系。

第二，“仁”所涉及的“人”的最初領(lǐng)域，首先是作為物質(zhì)生產(chǎn)和人類自身再生產(chǎn)的基本單位的成員——具有血緣關(guān)系的親人，因此，“仁”重視親人之間的親密關(guān)系，并且從親人的群體關(guān)系出發(fā)來(lái)塑造“仁”的形象。

第三，“仁”也重視一般的非血緣性的人際關(guān)系，即“以人意相存問(wèn)之言”，亦即以人相待，把別人當(dāng)作人。人與人之間的關(guān)系是對(duì)等的，彼此都把對(duì)方當(dāng)作人來(lái)看待，你如何對(duì)待我，我便如何對(duì)待你，你不愿意別人如何待你，你便首先不要這樣待人。

第四，“仁”的本質(zhì)特征是“相人耦”，即“人相偶?！?用“相人耦”概括“仁”的特征，這一意見(jiàn)得到學(xué)術(shù)界的肯定。比如，阮元《孟子論仁論》云：“此字明是周人始因‘相人偶’之恒言而造仁字。”(阮元：《揅經(jīng)室一集》卷九。)殷善培：“相人偶”應(yīng)是漢人的恒言。鄭玄之后，其義久淹，至乾嘉學(xué)者才重新尋得以相人偶訓(xùn)仁的古訓(xùn)。(參見(jiàn)殷善培：《從相人偶到達(dá)——論阮元的仁學(xué)》，載林慶彰、張壽安主編：《乾嘉學(xué)者的義理學(xué)》(下)，臺(tái)北中央研究院中國(guó)文哲研究所2002年印行，頁(yè)601-620。)王艷勤：“鄭玄以‘相人偶’釋仁是深切儒家之脈的?！?王艷勤：“原‘仁’”，《孔子研究》2007年第2期。)應(yīng)當(dāng)說(shuō)明，在春秋時(shí)代，“偶”字似乎就已成為具有特定意義的字眼兒了。比如，《左傳?桓公六年》：“人各有偶?！薄顿夜拍辍罚骸八屯戮?，耦俱無(wú)猜?！薄跋囫睢钡暮献骶耋w現(xiàn)在日常禮儀(相揖)、日常生活(烹調(diào))、生產(chǎn)(捕魚(yú))、政治活動(dòng)(君臣合作)等方面。

第五，“夷俗仁”?！叭省钡谋玖x與“東方之人”、“東方之族”、“東方之地”的風(fēng)俗有著某種聯(lián)系?！叭省奔炔皇巧咸炫缮模膊皇莻€(gè)別圣人創(chuàng)造的，它來(lái)源于古老民族的生活和風(fēng)俗。這種風(fēng)俗曾經(jīng)為古老先民視為平常之事、見(jiàn)慣不驚。

第六，作為東夷后裔的孔子創(chuàng)立了“仁”的學(xué)說(shuō)，他在困頓之際曾經(jīng)向往“九夷”，晚年又因“西狩獲麟”而止筆，這些故事似乎披露了他內(nèi)心隱藏的東夷情節(jié)，同時(shí)在某種程度上也暗示了“仁”與東夷民族的歷史關(guān)系。*《史記·孔子世家》載：“魯哀公十四年春，狩大野，叔孫氏車子鉏商獲獸，以為不祥。仲尼視之，曰：麟也。取之。曰：河不出圖，洛不出書(shū)，吾已矣夫！”孔子作《春秋》，止于獲麟。二年后，孔子卒?！洞呵锕騻鳌ぐЧ哪辍罚骸镑胝?，仁獸也，有王則至，無(wú)王者則不至”?！墩f(shuō)文解字》：“麒麟，仁獸也，麋身，牛尾，一角，從鹿其聲”。古代“仁”與“夷”二字多通用。故“仁獸”當(dāng)為“夷獸，非中原之獸也?！?史樹(shù)青：“麟為仁獸說(shuō)兼論有關(guān)麒麟的問(wèn)題”，載《古文字研究》十七輯，中華書(shū)局1989年版。)麒麟與獨(dú)角獸廌可能存在某種聯(lián)系?！安忿o廌字除用為人名用字之外，其余多不可解，但有一點(diǎn)是清楚的，即廌既是獸，卻未見(jiàn)有作為逐獲對(duì)象的，這或可說(shuō)明，廌獸早在殷商時(shí)期就已是人們心目中的一種靈獸，不可獵取。古者決訟，令觸不直，麒麟是仁獸，廌就應(yīng)該是義獸?！?賈文：“甲骨文從人、卩、大、女、子的義近形旁字舉例”(一)，《承德民族師專報(bào)》2002年第1期。)由此可以推斷，孔子對(duì)麟的感情似與東夷蚩尤部落的圖騰獨(dú)角獸廌存在聯(lián)系。另，孔子墓前神道旁立甪端，亦獨(dú)角獸，恐非偶然?？傊?，許慎、鄭玄的總結(jié)代表了至漢代為止的古代知識(shí)體系對(duì)“仁”的共同認(rèn)識(shí)，它們?yōu)槲覀兘裉爝M(jìn)一步的研究提供了重要的線索。

至此，我們不禁會(huì)問(wèn)：春秋時(shí)代盛行的內(nèi)容豐富且深邃的“仁”，是突然間產(chǎn)生的嗎？其源頭在哪里？

二、 甲骨文中是否有“仁”——古文字學(xué)界的一場(chǎng)爭(zhēng)論

甲骨文里面有沒(méi)有“仁”字？這要從近百年前的一場(chǎng)爭(zhēng)議說(shuō)起。1913年羅振玉《殷虛書(shū)契》(即《殷虛書(shū)契前編》上虞羅振玉日本永慕園影印本1913年)卷二第十九葉第一行收錄一片甲骨，其卜辭中有疑似“仁”字字形，但未注釋。直接看來(lái)，這個(gè)字儼然就是“仁”字。十年后，商承祚編、羅振玉考釋《殷虛文字類編》(番禹商承祚不移軒刻本1923年)卷八第一葉釋右第三行第一字形為“仁”字。1934年孫海波編《甲骨文編》(大東書(shū)局1934年)、徐文鏡《古籀匯編》(上海商務(wù)印書(shū)館1934年)均取商承祚之說(shuō)，列為“仁”字。

但是，早在1934年，就出現(xiàn)了對(duì)甲骨文有“仁”字的質(zhì)疑。葉玉森所撰《殷墟書(shū)契前編集釋》(上海大東書(shū)局影印本1934年)卷二第三十四葉著錄此條卜辭，并注：“亻上不完，似非仁字?！?1947年，于省吾撰《釋人尸仁[尸二]夷》指出：“商承祚編《殷虛文字類編》第八有‘仁’字，系誤摩”；“初無(wú)仁字，后世以人事日繁，用各有當(dāng)，因別制仁字。仁德之仁，至早起于西周之世?！?于省吾：“釋人尸仁[尸二]夷”，載《天津大公報(bào)·文史周刊》1947年1月29日。1953年，董作賓作《古文字中之仁》，指出：“甲骨文中，所謂仁字者只此一見(jiàn)，由于誤認(rèn)”該字“右邊二字，乃是記卜兆次數(shù)之?dāng)?shù)字，正在卜兆上，與下方之一同，非仁字右邊之二也”。*董作賓：“古文字中之仁”，載董作賓：《董作賓先生全集》乙編第四冊(cè)，臺(tái)北藝文印書(shū)館1977年版；轉(zhuǎn)引自宋鎮(zhèn)豪、段志洪：《甲骨文獻(xiàn)集成》第11冊(cè)，四川大學(xué)出版社2000年版，頁(yè)392。1965年中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所編輯的《甲骨文編》第339頁(yè)只列“仁”字形并注：“前二、一九、一”，但并未加注釋。1965年，李孝定編著的《甲骨文字集釋》將“仁”字列入“存疑”類，并指出：“商承祚《類編》八卷一葉收作仁，海波編《文編》八卷二葉下亦收此作仁”亻旁的“二”及下文的“一”，“并卜辭序數(shù)，非仁字。古人、仁當(dāng)無(wú)別，仁應(yīng)是后起字?！?李孝定：《甲骨文字集釋》第十四，臺(tái)北中央研究院歷史語(yǔ)言研究所、樂(lè)學(xué)書(shū)局有限公司1965年版，頁(yè)4529。同時(shí)，一些知名甲骨文學(xué)者在其著述中大都未列入“仁”字。

縱觀古文字學(xué)界的意見(jiàn)，否定甲骨文有“仁”字的意見(jiàn)似乎成為主流意見(jiàn)。歸納起來(lái)，這些否定意見(jiàn)又可以分成兩類：

第一類是邏輯否定論。簡(jiǎn)而言之，即先立一個(gè)前提——“仁”產(chǎn)生于西周春秋，因此，在這個(gè)時(shí)代之前，不可能有“仁”。其代表意見(jiàn)如下：阮元(1764～1849)《論語(yǔ)論仁論》云：“故仁字不見(jiàn)于尚書(shū)虞夏商書(shū)?！对?shī)》雅頌《易》卦爻辭之中此字，明是周人始因‘相人偶’之恒言而造為仁字，……然則仁字之行，其在成康以后乎？”*[清]阮元：《揅經(jīng)室集》上，《揅經(jīng)室集一集》卷九“論語(yǔ)論仁論”，鄧經(jīng)元點(diǎn)校，中華書(shū)局1993年版，頁(yè)206。郭沫若1944年在《孔墨的批判》中指出：“‘仁’字是春秋時(shí)代的新名詞，我們?cè)诖呵镆郧暗恼嬲艜?shū)里找不出這個(gè)字，在金文和甲骨文里也找不出這個(gè)字。這個(gè)字不必是孔子所創(chuàng)造，但他特別強(qiáng)調(diào)了它是事實(shí)?！?郭沫若，見(jiàn)前注〔1〕。侯外廬：“‘仁’字在可靠的古書(shū)中，不但不見(jiàn)于西周，而且不見(jiàn)于孔子以前的書(shū)中”；“更據(jù)地下材料，‘仁’字不但不見(jiàn)于殷代甲骨文，更不見(jiàn)于周代吉金，其為后起之字，實(shí)無(wú)問(wèn)題?！?侯外廬：《中國(guó)思想通史》第五卷，人民出版社1956年版，頁(yè)612。白奚：“仁的觀念產(chǎn)生于春秋時(shí)期，最早也早不過(guò)西周，因此，我們也很難想象這種極為深刻而重要的觀念來(lái)自比西周還要早一千年的夷狄之邦。”*白奚：“仁與相人偶”，《哲學(xué)研究》2003年第7期。于是，從歷史邏輯來(lái)看，殷商甲骨文不應(yīng)當(dāng)有“仁”字。

第二類是具體否定論。首先是董作賓提出的“仁”字之“而”實(shí)為卜辭序數(shù)說(shuō)，如前所引；其次是崔志遠(yuǎn)的“仁”字之“亻”實(shí)為“羌”字說(shuō)。*崔志遠(yuǎn)：“甲骨無(wú)仁字辨”，《考古與文物》1986年第3期；轉(zhuǎn)引自《甲骨文獻(xiàn)集成》第13冊(cè)，四川大學(xué)出版社2000年版，頁(yè)330。另外，容谷也表示了大體相同的意見(jiàn)。*容谷：“卜辭中仁字質(zhì)疑”，《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1986年第4期。第三，“甲骨文中，所謂仁字者，只此一見(jiàn)”，是個(gè)孤證。*董作賓，宋鎮(zhèn)豪、段志洪，見(jiàn)前注〔8〕。

針對(duì)邏輯否定論，我認(rèn)為，從風(fēng)俗到語(yǔ)言再到文字，這是一個(gè)復(fù)雜而漫長(zhǎng)的過(guò)程。即使在文字領(lǐng)域，還有從文字符號(hào)到符號(hào)文字再到正式文字的過(guò)程。由于歷史的原因，對(duì)這個(gè)過(guò)程我們已經(jīng)無(wú)法完全獲知，更無(wú)法客觀再現(xiàn)。因此，不能簡(jiǎn)單以我們今天獲知的其實(shí)遠(yuǎn)未完全的材料來(lái)劃出一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，并用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)去作出判斷。

針對(duì)具體否定論，我的看法是：第一，如果我們仔細(xì)審視原版甲骨卜辭，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，董作賓提出的“仁”字右側(cè)之“二”實(shí)為卜辭序數(shù)說(shuō)，似乎并非無(wú)懈可擊。因?yàn)?，從甲骨卜辭版式來(lái)看，大凡占卜的序數(shù)，是為了便于占卜人員識(shí)別記憶的，故都刻在卜辭版面的空隙顯眼之處，或上、或下、或左、或右，一目了然。此例俯仰皆是。似乎沒(méi)有發(fā)現(xiàn)將序數(shù)刻在字里行間的實(shí)例，比如在“亻”形的右側(cè)刻上“二”之類，這種方法似乎不符合卜辭的刻字規(guī)律。所以，“仁”字形右側(cè)之“二”為序數(shù)說(shuō)，這個(gè)存在了六十年的定論是值得推敲的；第二，“亻”為“羌”字說(shuō)雖然也有一定道理，但是，從甲骨卜辭版面布局上看，“亻”字形上方如果再有什么筆畫(huà)，這個(gè)字形就都跨出行距和字距了，除非刻字者是個(gè)新手。同時(shí)，此說(shuō)并不具有唯一的確定性。比如，在島邦男《殷墟卜辭研究》下冊(cè)“卜辭地名”一節(jié)里面，以“亻”為底部的字形還能找出幾個(gè)來(lái)。*(日)島邦男：《殷墟卜辭研究》下冊(cè)之“卜辭地名”，上海古籍出版社2006年版，頁(yè)661、687。同時(shí)，此說(shuō)既未能舉出“羌”與“二”并列成一個(gè)字的先例，又未能從甲骨文刻辭適用數(shù)字的規(guī)律上，來(lái)說(shuō)明“羌”字與其右側(cè)之“二”的聯(lián)系；第三，孤例也是例。有時(shí)，事物的存在是不以數(shù)量為標(biāo)準(zhǔn)的。比如，在金文中，“仁”只見(jiàn)于中山王鼎銘也是孤例。甲骨文未見(jiàn)“尼”字，僅見(jiàn)于復(fù)合字[禾尼]和[彳尼]。甲骨文中“夷”字僅一見(jiàn)，還有一個(gè)復(fù)合字[ 阝夷]。這些字形出現(xiàn)得少，也許是因?yàn)楹髞?lái)被別的異形字替代了的緣故，比如，“化”字可能就是“尼”字的異形字。所以，至于甲骨文中的“仁”字形是不是“仁”，我認(rèn)為如果沒(méi)有確鑿的否定性證據(jù)，是完全可以存而不疑的。

這次爭(zhēng)論雖然以否定甲骨文中有“仁”字而告一段落，但是，作為一種研究，似乎并未偃旗息鼓。正如董作賓《古文字中之仁》所說(shuō)：“仁之一字關(guān)系吾國(guó)政治哲學(xué)人生哲學(xué)者至鉅，為倫常道德之本原，儒家思想之中心。而考之甲骨金文，皆不可見(jiàn)。此不足證殷周之必?zé)o仁字也?！?董作賓，宋鎮(zhèn)豪、段志洪，見(jiàn)前注〔8〕。相反，這次爭(zhēng)論的意義，就是鼓勵(lì)我們繼續(xù)探索——春秋之“仁”是突然產(chǎn)生的嗎？如果甲骨文里面沒(méi)有“仁”，那么有沒(méi)有“仁”字的古老原形呢？“仁”字和“仁”觀念究竟是怎樣產(chǎn)生的呢？

三、夷俗仁：從東夷風(fēng)俗中去尋找“仁”的原形

《說(shuō)文解字》“夷俗仁”三字，概括了“仁”與東夷民族風(fēng)俗習(xí)慣的內(nèi)在聯(lián)系，暗示研究“仁”的基本方向。王獻(xiàn)唐是最早通過(guò)文字研究東夷風(fēng)俗的學(xué)者，他說(shuō)：“以字體求對(duì)象，以對(duì)象證夷俗，”“執(zhí)形體以求夷俗，固各一一相合”，*王獻(xiàn)唐：見(jiàn)前注〔4〕，頁(yè)37、38。所謂從東夷風(fēng)俗中去尋找“仁”的原形，就是通過(guò)甲骨文的典型文字，去再現(xiàn)東夷民族的古老風(fēng)俗習(xí)慣，并發(fā)現(xiàn)“仁”的原形，進(jìn)而揭示“仁”產(chǎn)生的原始路徑。這種注重風(fēng)俗的研究方法或途徑之所以能夠成立，是因?yàn)橐韵轮T因素：

第一，在成熟的甲骨文文字系統(tǒng)形成之前，存在著一個(gè)古文字積累、傳播、約定俗成的漫長(zhǎng)過(guò)程。在此過(guò)程中，自然會(huì)不斷吸收新鮮營(yíng)養(yǎng)，其中就包括殷商甚至東夷民族的風(fēng)俗習(xí)慣。

第二，殷商民族是東夷民族的一支。*在學(xué)術(shù)界，關(guān)于殷商民族及其文化的來(lái)源問(wèn)題，筆者贊成如下觀點(diǎn)：“商人原出于東夷”；“原始的商族可能是山東地區(qū)東夷族之一支?！?張富祥：《東夷文化通考》，上海古籍出版社2008年版，頁(yè)321、431。)早在殷商立國(guó)之前，東夷民族積累的生活經(jīng)驗(yàn)和口耳相傳的故事，就已經(jīng)形成一種集體的共識(shí)。曾幾何時(shí)，當(dāng)某個(gè)文字被刻畫(huà)之際，這個(gè)文字所期表達(dá)的意義便無(wú)不與當(dāng)時(shí)的社會(huì)生活和集體共識(shí)相一致。因此，通過(guò)甲骨文字材料既可以了解殷商社會(huì)，也可以窺測(cè)東夷時(shí)代的社會(huì)情景。正在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)甲骨文可以充當(dāng)今天研究殷商史和史前史的“活化石”。

第三，古文字是形象文字，它所表現(xiàn)的內(nèi)容常常是生活中為先民司空見(jiàn)慣的場(chǎng)景，這些場(chǎng)景雖經(jīng)歲月滄桑卻依然能夠被今人所理會(huì)，這就使甲骨文中的典型文字成為再現(xiàn)古代生活的一扇窗戶。

第四，老一輩學(xué)者在通過(guò)風(fēng)俗來(lái)研究古文字方面已經(jīng)取得顯著成果。比如，[清]吳大澂(1835～1902)最先將“蹲踞”之狀界定為“夷”：“古夷字作人即今之尸字也；”*[清]吳大澂：“夷字說(shuō)”，載《字說(shuō)》，蘇州振新書(shū)社民國(guó)七年，據(jù)光緒十二年刊本影印，頁(yè)30。1907年章太炎提出：“古只有人字。人類相愛(ài)，名曰人偶，于是又作仁字”，“東夷性仁，由此仁形，用作夷字。其后復(fù)造從大從弓之夷字?！?章太炎：《章太炎講國(guó)學(xué)》東方出版社2007年版，頁(yè)14。王獻(xiàn)唐亦謂：“夷”字形“體象夷人之形也”；“夷人好踞，故字象其形”；“夷人踞蹲，踞蹲為夷，故亦呼此形狀曰夷”；“以夷人之狀態(tài)印證字體，正為象形，情實(shí)顯著”。*王獻(xiàn)唐，見(jiàn)前注〔4〕，頁(yè)29。于省吾認(rèn)為，“尼”字“象人坐于人上之形”。“作為獨(dú)體字的尼字的發(fā)生時(shí)期，當(dāng)然要早于商代中葉武丁之世，它很可能產(chǎn)生于夏末商初之際，”“尼字的發(fā)生，自然要先有人坐于人上的作風(fēng)?！?于省吾：“釋尼”，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》1963年3月，頁(yè)75-77。近年來(lái)這種研究角度得到學(xué)界的注意。比如，劉文英指出，“仁”的觀念來(lái)源于古老的禮儀，表示互相問(wèn)候和尊重。*劉文英：“仁的抽象與仁的秘密”，《孔子研究》1990年第2期。張立文認(rèn)為，禮儀是仁之觀念的原形，“相人偶”是一種禮俗，可能來(lái)自夷人，表現(xiàn)一種親密的心態(tài)。*張立文：“略論郭店楚簡(jiǎn)的仁義思想”，《孔子研究》1999年第1期。張富祥說(shuō)：“古夷人由蹲踞習(xí)俗得稱，當(dāng)取義于最正規(guī)的跪踞姿勢(shì)，亦即取義于最鄭重的跪踞禮節(jié)”；*張富祥：“說(shuō)夷”，《淄博師專學(xué)報(bào)》1997年第3期。武樹(shù)臣從“夷”、“弔”、“尸”、“辟”、“化”、“尼”等幾個(gè)典型文字，探討了遠(yuǎn)古東夷民族的風(fēng)俗習(xí)慣。*武樹(shù)臣：“尋找最初的夷——東夷風(fēng)俗與遠(yuǎn)古的法”，《中外法學(xué)》2013年第1期。

四、甲骨文中“仁”字的六個(gè)原形：仌、夾、乘、化、尼、弔

根據(jù)“夷俗仁”的思路和“仁”字的寓意特征，我們按圖索驥，在甲骨文當(dāng)中尋找“仁”的影子。粗略看來(lái)，與“仁”字存在關(guān)聯(lián)并且可以充當(dāng)“仁”字直接原形有以下六個(gè)字形：仌、夾、乘、化、尼、弔。雙人組成的間接原形素材還有一些，這里不再一一討論。

(一)仌：二人相親

董作賓的《古文字中之仁》謂：“仁，人字重文，古或作仌，又作仁，意謂人與人之間，互相親愛(ài)，為人之道，亦即人道，義自可通……《春秋元命苞》；‘二人為仁’，此與徐灝之說(shuō)，皆近情理。”*董作賓宋鎮(zhèn)豪、段志洪，見(jiàn)前注〔8〕，頁(yè)392、393。董作賓的意見(jiàn)雖然比較寬泛，但是他提出“重文”符號(hào)在“仁”字形成中的特殊規(guī)律，他還指出了由“仌”發(fā)展到“仁”的軌跡。這一見(jiàn)解啟發(fā)我們從人的對(duì)應(yīng)關(guān)系(人相偶)入手，去尋找“仁”的原形。

(二)夾口1：抱哺其子，依偎而眠

葉玉森不僅從人的對(duì)應(yīng)關(guān)系探討“仁”字，更可貴的是，他指出“仁”的初文是“夾”。他說(shuō)：“[尸二]，古夷字。漢書(shū)樊噲傳與司馬[尸二]戰(zhàn)碭東，注：[尸二]讀與夷同。山海經(jīng)非人羿莫能上，今本作仁羿并夷羿之譌，蓋仁夷古通假。卜辭之夾，疑即仁之初文。篆從二人，仁誼不顯。此象一小人在大人臂亦下，隱寓提攜扶持之意，乃仁之真諦。卜辭假仁為夷曰鬼夷方，即易爻辭、詩(shī)大雅之鬼方，竹書(shū)紀(jì)年之西落鬼戎?！睂O詒讓釋“夾”為“夷”字。該字除方國(guó)名之外，在甲骨卜辭中多見(jiàn)“其夾”詞例，其義為“輔”、“近”。與《尚書(shū)·多方》“夾介乂我周王”的“夾”和《左傳》之“夾輔”同義。*葉玉森：《殷墟書(shū)契前編集釋》卷七，大東書(shū)局1934年版，頁(yè)26；轉(zhuǎn)引自于省吾，見(jiàn)前注〔4〕，頁(yè)238。我們知道，在卜辭和金文里“夷”寫(xiě)作“亻”、‘“尸”字。“夾”是否系“夷”的另一種字形，值得繼續(xù)研究。但從夷風(fēng)夷俗的眼光來(lái)看，這種可能性依然是存在的。該字的象征是母親抱哺其子，表示母親對(duì)子女的關(guān)懷和愛(ài)護(hù)，當(dāng)然也不排除子女保護(hù)母親之義。后來(lái)的“夾輔”之義可能就是從這里演化而成的。

(三)乘 口2：抵足而眠

中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所編《甲骨文編》列甲骨文“乘”字15例，有兩個(gè)類形。*中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所編輯：《甲骨文編》，中華書(shū)局1965年版，頁(yè)257、258。于省吾《甲骨文字詁林》列“乘”字3例，也有兩個(gè)類形。*于省吾，見(jiàn)前注〔4〕，頁(yè)297。李宗焜《甲骨文字編》列“乘”字35例，亦有兩個(gè)類形。*李宗焜：《甲骨文字編》上冊(cè)，中華書(shū)局2012年版，頁(yè)82、83、84。綜合上述資料來(lái)看，學(xué)界對(duì)“乘”存在兩個(gè)字形是沒(méi)有疑義的。這兩個(gè)類形是：第一形：上“大”下倒置的“大”，即 口2；第二形：上“大”下“木”，即 口3。筆者根據(jù)姚孝遂主編的《殷墟甲骨刻辭類纂》做統(tǒng)計(jì)，在甲骨文中，第一形129見(jiàn)，第二形8見(jiàn)。*姚孝遂：《殷墟甲骨刻辭類纂》上冊(cè)，中華書(shū)局1989年版，頁(yè)106、107、108。可以推測(cè)，在初始階段，它們?cè)?jīng)是兩個(gè)完全不同的字形。其中，十分奇怪的是，上“大”下“木”字形 口3下方的所謂“木”字的上端皆不出頭，明顯地改變了“木”字的原形。

先說(shuō)第二形即上“大”下“木”的字形。這個(gè)字被學(xué)界隸定為“乘”字，似無(wú)異義。如王襄《類纂正編》：該字即“古乘字”。王國(guó)維《戩考》：(乘)“象人乘木之形?！标惏顟选缎」{》：“此字王徽君釋為乘，謂象人乘木之形，甚塙(確)?？汲俗炙鶑闹?，是古[木獻(xiàn)]字?！墩f(shuō)文解字》：‘[木獻(xiàn)]，伐木余也?！S君曰：‘古文[木獻(xiàn)]從木無(wú)頭?！忿o乘字，從大，象人乘木上，從木，象木無(wú)頭形，蓋伐木余也。古者伐木人乘木上，為乘之初誼，車乘殆引申誼，乘馬又車乘引申誼也”。*于省吾，見(jiàn)前注〔4〕，頁(yè)298。

但是，甲骨文字學(xué)界忽略了“乘”字有二形，從而忽略了一個(gè)重要的字：正“大”和倒“大”組成的字形 口2 。在甲骨文中，“大”即正面人形，倒置亦人形。如果俯視正倒兩個(gè)人組成的圖形，正是兩個(gè)人抵足而眠之狀。這個(gè)字反映了東夷民族抵足而眠的生活習(xí)慣。在周圍民族看來(lái)，那個(gè)有抵足而眠習(xí)慣的民族，就被稱為“夷”或“仁”。這也許是“夷俗仁”的原形之一。順著這個(gè)思路推測(cè)，正“大”和倒“大”組成的字形 口2，就應(yīng)當(dāng)讀為“夷”或“仁”。

第一和第二兩種字形由于形近而誤，久而久之，前者逐漸被后者取代，沒(méi)有留下一點(diǎn)蹤跡，只剩下我們今天看到的“乘”字。當(dāng)然，還有一種可能，就是正“大”和倒“大”組成的字形 口2 ，后來(lái)經(jīng)過(guò)簡(jiǎn)化演變成“夳”、“太”、“泰”字，《說(shuō)文解字》謂“泰”之古文作“夳”。*嚴(yán)一萍：《釋太》，參見(jiàn)宋鎮(zhèn)豪、段志洪：《甲骨文獻(xiàn)集成》第十二冊(cè)，四川大學(xué)出版社2001年版，頁(yè)16。于是“夳”字就與“乘”字分道揚(yáng)鑣了。如果是這樣的話，東夷故地的“泰山”似本應(yīng)當(dāng)讀“夷山”、“仁山”。而《左傳·莊公十一年》所載“乘丘之役”的“乘丘”(今山東兗州附近，一說(shuō)在曲阜)，似本應(yīng)當(dāng)讀“夷丘”、“仁丘”。

同“乘”字相聯(lián)系的一個(gè)詞是“望乘”。筆者根據(jù)姚孝遂主編的《殷墟甲骨刻辭類纂》統(tǒng)計(jì)，在甲骨文中，“乘”132見(jiàn)，“望乘”121見(jiàn)。*姚孝遂，見(jiàn)前注〔34〕。“望乘”一詞出現(xiàn)次數(shù)之多，而且跨越年代十分久遠(yuǎn)，這種現(xiàn)象十分罕見(jiàn)。關(guān)于“望乘”，學(xué)者已經(jīng)進(jìn)行過(guò)深入研究。張秉權(quán)《殷虛文字丙編考釋》：“望乘是人名。是武丁時(shí)代下危的一員主將。在卜辭中，望是一個(gè)地名?！薄巴舜蟾攀峭麌?guó)的諸侯，常在王室服務(wù)?！?于省吾，見(jiàn)前注〔4〕，頁(yè)298。林沄《甲骨文中的商代方國(guó)聯(lián)盟》：“武丁卜辭中最常見(jiàn)的‘王比望乘’……在大量的有關(guān)望乘的卜辭中都沒(méi)有對(duì)他們身份的稱謂?！梢酝茰y(cè)他們是伯，可定望為方。但這種解讀法都可以引起爭(zhēng)議?！?對(duì)望乘)則經(jīng)常稱‘王比望乘’、‘王自比望乘’的例子。可見(jiàn)在征伐活動(dòng)中他們和商王是處于對(duì)等地位的。所以，把他們理解為商王屬下的將領(lǐng)是不妥的?！麘?yīng)該和前舉各類例子一樣，是和商王聯(lián)盟的方國(guó)名。”*于省吾，見(jiàn)前注〔4〕，第三冊(cè)，頁(yè)2390。裘錫圭《論望組卜辭的時(shí)代》說(shuō)：“望乘這樣的人名顯然是由一個(gè)族氏和一個(gè)私名構(gòu)成的?！@種人名為什么也重復(fù)出現(xiàn)于不同時(shí)期呢？立足于人名為族氏這一基點(diǎn)上的異代同名說(shuō)，對(duì)此也無(wú)法作出完的解釋。”*于省吾，見(jiàn)前注〔4〕，頁(yè)766。

在甲骨卜辭中，如果用正“大”和倒“大”組成的字形 口2取代“乘”字的話，“望乘”就應(yīng)當(dāng)讀為“望夷”或“望仁”。他們也許是中原人對(duì)邊遠(yuǎn)居民及其居住地的習(xí)慣稱謂。這樣一來(lái)，為什么“大量的有關(guān)望乘的卜辭中都沒(méi)有對(duì)他們身份的稱謂”？“望乘”又為什么會(huì)“重復(fù)出現(xiàn)于不同時(shí)期”？這些疑問(wèn)，也就不難回答了?？上?，商代以后，“乘”字淹沒(méi)或取代了正“大”和倒“大”組成的字形 口2，使我們?nèi)鄙倭颂剿鳌叭省弊盅苌^(guò)程的一個(gè)渠道。

(四)化 口4：靠背而眠

甲骨文里面有一個(gè)也許值得重新研究并重新界定的字，就是“化”字。該字由左右對(duì)稱的正人、倒人組成。關(guān)于“化”字的本義，朱芳圃《殷周文字釋叢》說(shuō)：“《說(shuō)文》匕部：‘化，教行也，從匕從人，匕亦聲。’按化象人一正一倒之形，即今俗所謂翻跟頭?！秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》：‘勝敗若化’，韋注：‘化言轉(zhuǎn)化無(wú)常也’?！盾髯印ふ罚骸疇钭兌鴮?shí)無(wú)別而為異者謂之化’。楊注：‘化者改舊形之名。’皆其引申之義也。(化)孳乳為貨，說(shuō)文貝部：‘貨，財(cái)也，從貝，化聲。’徐鍇曰：‘可以交易曰貨，貨，化也。’對(duì)轉(zhuǎn)元，孳乳為換?！?朱芳圃：《殷周文字釋叢》，中華書(shū)局1962年版，頁(yè)148、149。徐仲舒認(rèn)為：“化”字“象人一正一倒，所會(huì)意不明?！?徐仲舒：《甲骨文字典》，四川辭書(shū)出版社1989年版，頁(yè)912。劉興隆認(rèn)為：“化”字“象一人上下翻騰以示變化?！?劉興?。骸缎戮幖坠俏淖值洹罚瑖?guó)際文化出版公司2005年版，頁(yè)504?！盎謴囊徽?，從一倒人，會(huì)生死變化之意。春秋金文作化(中子化盤(pán))，戰(zhàn)國(guó)文字承襲春秋金文?！?何琳儀：《戰(zhàn)國(guó)古文字典》下冊(cè)，中華書(shū)局1998年版，頁(yè)835。趙誠(chéng)：“匕，構(gòu)形不明。有人以為象匕(與后世之匙類似)之形。但出土之匕與匕字的形體不合，而商代人又把有些匕字寫(xiě)成象人(亻)的形狀，從反面證明匕字在當(dāng)時(shí)人們心目中并不是匕(匙)的象形，而是象人站立拱手側(cè)面之形。甲骨文除用為祖妣之妣，還用作副詞，有‘連續(xù)’之義?！?趙誠(chéng)：《甲骨文簡(jiǎn)明詞典》，中華書(shū)局2009年版，頁(yè)289。

“化”的原形是正反兩個(gè)人形。“化”字右側(cè)的“匕”字本來(lái)就是“人”字。誠(chéng)如《說(shuō)文解字》所謂“匕相與比敘也，從反人。匕亦所以用比取飯，一名柶，凡匕之屬皆從匕”；“匕變也，從到人，凡匕之屬皆從匕”。可見(jiàn)，起碼在東漢時(shí)，人們的記憶中仍然清楚地知道，“化”字是由一個(gè)正人和一個(gè)“反人”(亦“到人”，“倒人”)組成的。后來(lái)，用“匕”取代“反人”(倒人)，就無(wú)異于造了一個(gè)新字出來(lái)。亦楊倞注《荀子》所謂“化者改舊形之名。”起碼在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)就產(chǎn)生了“人”“匕”合成的“化”字，即“貨”字。也許還會(huì)更早些。無(wú)論如何，“化”、“仁”兩字很早就各自分化出來(lái)，各走其路了。及至今天，我們只知其“化”，卻不知其“仁”。

在甲骨文中，“化”字多作人名。*姚孝遂，見(jiàn)前注〔34〕，頁(yè)69；另，于省吾，見(jiàn)前注〔4〕，頁(yè)149。甲骨文“化”字由一個(gè)正立的“人”和一個(gè)倒立的“人”相并組成，如果俯視之，則象二人以背靠背、抵足而眠。正如泉涸之魚(yú)“相濡以沫”一樣，該字表示親人在嚴(yán)冬之際“相親以熱”，這正是“相人偶”的本義。后來(lái)又從“相人偶”派生出“仁者愛(ài)人”和相互對(duì)等匹配公平之義。因此，在殷商時(shí)代，甲骨文“化”字形很可能就是“夷”字和“仁”字的原形，并且充當(dāng)了由“人”向“夷”、“仁”演化的一個(gè)過(guò)渡橋梁?？梢哉f(shuō)，“化”是代表東夷風(fēng)俗的一個(gè)具有典型意味的文化符號(hào)?！盎弊趾髞?lái)發(fā)生分化，一個(gè)方向是貨貝的貨，即“化”字，另一個(gè)方向是“尼。”

和“化”字直接相關(guān)的一個(gè)詞是“臿疋化。”張秉權(quán)《卜辭臿疋化說(shuō)》謂：“在甲骨文的著錄中，有關(guān)中臿疋化或臿、疋、化的記載，約有二百數(shù)十版”。*張秉權(quán)：“卜辭臿疋化說(shuō)”；轉(zhuǎn)引自宋鎮(zhèn)豪、段志洪：《甲骨文獻(xiàn)集成》第24冊(cè)，四川大學(xué)出版社2001年第219頁(yè)。這和“望乘”一樣在卜辭中都是十分罕見(jiàn)的現(xiàn)象。

學(xué)界對(duì)“臿疋化”有不同解釋。這主要由于對(duì)“臿”、“疋”二字的理解不同，對(duì)“化”字似乎沒(méi)有異議。對(duì)“臿疋化”的解釋可謂見(jiàn)仁見(jiàn)智，主要有以下幾種意見(jiàn)：

第一，專名：“臿疋化三字在卜辭中，常常連在一起，構(gòu)成一個(gè)專名?！贝砣嗣虻孛⒆迕?、方國(guó)名。*張秉權(quán)，見(jiàn)前注〔47〕。

第二，人名：“臿疋化是武丁時(shí)的一個(gè)重要的方國(guó)領(lǐng)袖，或單稱臿，是人名。”*于省吾，見(jiàn)前注〔4〕，第二冊(cè)，頁(yè)783、982 。

第三，地名：“臿疋化為殷西邊陲要地?！?于省吾，見(jiàn)前注〔4〕，頁(yè)780。

第四，“臿”為動(dòng)詞，與“伐”同例，卜辭有“臿伐，”即追擊。*于省吾，見(jiàn)前注〔4〕，第二冊(cè)，頁(yè)981、984、985。如果是這樣理解的話，“疋化”就是名詞，作賓語(yǔ)，即被追擊的對(duì)象?！芭a疋化”義即追擊“疋化”。

第五，“疋”是動(dòng)詞，即格，各，即至，進(jìn)入。*于省吾，見(jiàn)前注〔4〕，第二冊(cè)，頁(yè)781。那么，“臿疋化”即為“臿”進(jìn)入“化”地(或族)。

第六，“疋”是動(dòng)詞，即格擊、格殺。*于省吾，見(jiàn)前注〔4〕，第二冊(cè)，頁(yè)781。這樣，“臿疋化”即為“臿”格擊”化”。

第七，“臿”字“其本義為雙手持有結(jié)之繩”，“本為傳遞信息之意”。*于省吾，見(jiàn)前注〔4〕，第二冊(cè)，頁(yè)983。那么，“臿疋化”的意思是把信息傳遞給“疋化”。

在“臿疋化”一詞中，“化”居尾部。對(duì)“臿疋化”無(wú)論怎樣理解，似乎都應(yīng)當(dāng)把“化”視為一個(gè)名詞，包括人名、地名、族名、方國(guó)名。根據(jù)“化”的字形，如果把“化”釋為“夷”、“仁，”那么，“臿疋化”就應(yīng)讀為“臿疋夷”、“臿疋仁”，或“臿夷”、“疋夷”，“臿仁”、“疋仁”。這樣，它們作為一個(gè)民族或方國(guó)名在卜辭中跨越時(shí)代地出現(xiàn)200多次也就不奇怪了。

(五)尼 口5：男女之愛(ài)

在甲骨文中，還沒(méi)有發(fā)現(xiàn)獨(dú)立的“尼”字，只有復(fù)合字秜和[彳尼]。甲骨文“尼”子之所以罕見(jiàn)，可能因?yàn)椤澳帷薄ⅰ盎眱勺肿畛蹙屯瑸橐粋€(gè)字，兩字字形相近而混。后來(lái)，“化”字行而“尼”字隱。否則，甲骨文中沒(méi)有“尼”字，而有秜、[彳尼]，這不是很奇怪的事情嗎？“尼”字與“化”一樣均由上面一個(gè)正人和下面一個(gè)反人組成。(尼)“從反人，從尸，會(huì)二人相背嬉戲親暱之意。典籍通作暱。《說(shuō)文》：暱，日近也。從日，匿聲?！洞呵飩鳌吩唬核浇禃垦?。昵暱或從尼。尸亦聲。戰(zhàn)國(guó)文字承襲甲骨文。《說(shuō)文》：尼，從后近之。從尸，匕聲。女夷切。許慎所謂從后近之，參《醫(yī)心方》十三：男女相背，以兩手兩腳俱據(jù)床，兩尻(臀部)相柱?！?何琳儀，見(jiàn)前注〔44〕，頁(yè)1229?？梢哉f(shuō)“尼”字是反映古代先民男女風(fēng)情的一個(gè)記號(hào)。*武樹(shù)臣：“尋找最初的夷——東夷風(fēng)俗與遠(yuǎn)古的法”，《中外法學(xué)》2013年第1期。這種真摯的情誼在后世的《詩(shī)經(jīng)》中體現(xiàn)為純真動(dòng)人的詩(shī)歌。

(六)弔 口6 ：追孝之情

在古代，“弔”、“夷”、“仁”三字是通用的。*王獻(xiàn)唐，見(jiàn)前注〔4〕，頁(yè)36、37、39。甲骨文“弔”字由“亻”、“繳”組成，本義是夷人執(zhí)繳?！墩f(shuō)文解字》：“弔，問(wèn)終也。古之葬者，厚衣之以薪，從人持弓，會(huì)毆禽?！薄兑紫缔o下》：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹(shù)，喪期無(wú)數(shù)。后世圣人易之以棺槨?！薄皢?wèn)終”即生者去看一看死者是否真的死亡。在古人心目中，“人見(jiàn)白骨為死”。*周清泉：《文字考古》，四川人民出版社2003年版，頁(yè)59。這就導(dǎo)致“問(wèn)終”的時(shí)間不確定，此即“喪期無(wú)數(shù)”、“三年之喪”的雛形，亦即東夷“夷俗仁”，“仁者壽”，有“不死之國(guó)”的真諦。傅斯年認(rèn)為：“三年之喪”不是周禮的規(guī)定，*傅斯年：“周東封與殷遺民”，載傅斯年：《傅斯年全集》第三卷，湖南教育出版社2003年版，頁(yè)243。應(yīng)是東夷和殷人的古老習(xí)俗。*武樹(shù)臣，見(jiàn)前注〔56〕。

“弔”的精神是“孝”，“孝”是“仁”的重要內(nèi)容。誠(chéng)如《論語(yǔ)·學(xué)而》所謂：“孝悌也者，其為仁之本歟？”和《孟子·盡心上》所謂“仁之實(shí)，事親是也?！眴识Y是“孝”的載體，“孝”是喪禮的精髓?！靶ⅰ迸c“仁”是相通的，它們的母體都是東夷風(fēng)俗：“《禮記·雜記》所載被孔子稱贊為‘善居喪’的‘東夷之子’少連、大連，均可見(jiàn)東夷人對(duì)仁的崇尚。”*張富祥，見(jiàn)前注〔20〕，頁(yè)409。

以上，我們探討了“仁”字的六個(gè)原形，間或描述了“仁”的精神本源。據(jù)此我們似乎仍然可以判斷，古老的東夷的風(fēng)俗習(xí)慣已經(jīng)逐漸孕育出類似行為準(zhǔn)則的思想意識(shí)，這些意識(shí)是正是“仁”的最初萌芽。思想來(lái)源于生活，來(lái)源于風(fēng)俗習(xí)慣。試想母系氏族時(shí)期，周邊氏族男青年們都“嫁”到同一個(gè)氏族，“四海之內(nèi)皆兄弟，”在長(zhǎng)輩領(lǐng)導(dǎo)下他們一同外出打仗、捕獵，碰上寒冷的夜晚，他們抵足而眠、靠背而臥，逐漸養(yǎng)成超血緣的兄弟之情，就是最初的“化”，“乘”，也就是后來(lái)的“仁”?！叭省弊砸婚_(kāi)始即具有的超血緣的凝聚力，這也許是“仁”能夠兼容其它道德的優(yōu)越之處。“仁”之俗在對(duì)外關(guān)系上的表現(xiàn)是謙讓?！渡胶＝?jīng)·海外東經(jīng)》載：君子國(guó)“其人好讓不爭(zhēng)”，謙讓與寬容是相通的?！蹲髠鳌は骞哪辍份d：夷羿收留無(wú)家可歸的外族人寒浞，而且信而使之，這與殷王朝重用異族人伊尹都是“夷俗仁”的具體例證。《論語(yǔ)·微子》云：“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死?？鬃釉唬阂笥腥恃??！薄豆遍L(zhǎng)》：“伯夷叔齊不念舊惡，怨是用希。”在孔子眼中，達(dá)到“仁者”標(biāo)準(zhǔn)的人物屈指可數(shù)。在殷商末年君主暴虐國(guó)家混亂的特殊情況下出現(xiàn)的“三仁人”，在周初出現(xiàn)的伯夷、叔齊那樣的兄弟相讓、以死明志的忠貞之士，不能不是殷商文化長(zhǎng)期培育熏陶的結(jié)果。此類“仁人”成為后世儒家歌頌和歷代知識(shí)分子終生效法的楷模。《論語(yǔ)·子張》所謂：“紂之不善，不如是之甚也?！备邓鼓陝t謂：“世傳紂惡，每每是紂之善”；“世人貶紂之話正是頌紂之言”。*傅斯年：“與顧頡剛論古史書(shū)”，載傅斯年：《傅斯年全集》第一卷，湖南教育出版社2003年版，頁(yè)467。

但是，今天，盡管我們相信在殷商時(shí)代形成了“仁”的風(fēng)俗，但仍然沒(méi)有理由證明在殷商時(shí)代就形成了“仁”的思想?！叭省钡乃枷胫栽诋?dāng)時(shí)沒(méi)有形成，其原因可能是：第一，神權(quán)思想固化了種族的血緣差別第二，身份制度使一部分人，比如臣妾被視為財(cái)產(chǎn)；第三，人們交往有限，限制了對(duì)等的人際觀念的萌發(fā)；第四，還沒(méi)有產(chǎn)生重新整理思想材料的社會(huì)需要，當(dāng)然也就沒(méi)有產(chǎn)生完成這一使命的思想家。這個(gè)歷史留下的遺憾，終于被后人來(lái)完成了。

我們沒(méi)有忘記，許慎在《說(shuō)文解字》中指出“仁”有兩古字形，一是[尸二]，另一個(gè)是忎。以上所述均與前者相關(guān)，不曾涉及忎字。下面將同時(shí)討論“仁”字的另一個(gè)來(lái)源——忎。

五、西周之德：“仁”的政治移植與“仁”觀念的文化溫床

西周政權(quán)吸取殷商迷信鬼神不重人事而亡國(guó)的教訓(xùn)，實(shí)行既信鬼神又注重人事的新政策。“以德配天”、“明德慎罰”的思想就是在這種新的政治環(huán)境下產(chǎn)生的?？梢哉f(shuō)，在西周初期，“德”是個(gè)新字眼兒，“德治”思想是個(gè)新思想。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，在中國(guó)古代思想史上，“德”字及其所承載的理念，具有承前啟后的重要?dú)v史作用。

這主要表現(xiàn)在以下兩方面：

第一，“以德配天”的“德治”思想既繼承了先代的神權(quán)思想因素，又論證了新政權(quán)的合理性。周人認(rèn)為：“皇天無(wú)親，惟德是輔”。*《尚書(shū)·蔡仲之命》，又《左傳·僖公五年》引《周書(shū)》軼文。殷先王有“德”，故獲得天命。但至紂王時(shí)，“惟其不敬德，乃早墮厥命”。*《尚書(shū)·召誥》。周人有“德”，得到各族的擁護(hù)，故“丕顯文武，皇天弘厥德，配我有周，膺受大命”*郭沫若：《兩周金文辭大系圖錄考釋》釋文部“毛公鼎銘”，科學(xué)出版社1957年版，頁(yè)134。“文王在上，于昭于天，周雖舊邦，其命維新”。*《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》。周人不僅用德譜寫(xiě)了人間的歷史，還修正了“天”的形象。從此，“天”從只關(guān)心一姓一族之利益的威嚴(yán)無(wú)比的神，變成了關(guān)心天下各族人民利益的仁慈之神。這是人對(duì)神的第一次勝利。

第二，“德治”思想通過(guò)神權(quán)的折射第一次把人民納入政治舞臺(tái)。在周人看來(lái)，民心向背與保持“天命”是直接聯(lián)系在一起的，“民之所欲，天必從之”。*《左傳·襄公三十一》年引《泰誓》。所以，對(duì)待人民的問(wèn)題是需要花一番功夫的：“惟王受命，無(wú)疆惟休，亦無(wú)疆惟恤，嗚乎曷其奈何弗敬”；*見(jiàn)前注〔64〕?！叭藷o(wú)于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)”。*《尚書(shū)·酒誥》。統(tǒng)治者把人民視為鏡子，互相對(duì)視，這正是一種“相偶”。人民被如此重視，這還是史所未有的事。西周的“德治”重民思想和政治實(shí)踐為“仁”觀念的最終產(chǎn)生提供了溫床。這種劃時(shí)代的社會(huì)巨變和思想進(jìn)化，都淋漓盡致地反映在“德”字的演化過(guò)程上面。

殷商的“德”是無(wú)心之德 口7，西周的“德”是有心之德 口8。甲骨文“德”字由三部分組成：左邊是雙立人“彳”，是“行”字的半邊，代表街道、路口、城門；上部的丨代表繩索；下部是“臣”。在古文字中，“目”和“臣”是容易混淆的兩個(gè)字。從字形上看，“目”是眼在眶中；“臣”是首在弦內(nèi)?！澳俊鄙霞印柏笔恰爸薄保弧俺肌鄙霞印柏笔恰暗隆弊值挠覀?cè)字形。盡管“悳”字也是“德”的別體字，但兩者造字意圖并不一樣。甲骨文“德”字(無(wú)心符)的本義是“行有所得”，與甲骨文“得”字(以手執(zhí)貝)字義接近。“臣”字代表俘虜。俘虜?shù)奶厥鈽?biāo)識(shí)是用弓弦套在他的脖子上，因?yàn)楣厦嬗凶约旱挠浱?hào)，表示這個(gè)俘虜是自己的戰(zhàn)利品，以避免糾紛?！对?shī)經(jīng)·魯頌·泮水》：“淑問(wèn)如皋陶，在泮獻(xiàn)(讞)囚，”正是一幅戰(zhàn)后歸來(lái)論功行賞的情景。甲骨文“德”字(無(wú)心符)的完整意思是以弓縛首，牽之以祭。*武樹(shù)臣：“尋找最初的德——對(duì)先秦德觀念形成過(guò)程的法文化考察”，《法學(xué)研究》2001年第2期。戰(zhàn)勝者將俘虜押解回來(lái)祭祀祖先神。以弓縛首是俘虜?shù)臉?biāo)識(shí)，因此以弓縛首是一個(gè)恥辱性的動(dòng)作?！蹲髠鳌贰耙怨羧A弱于朝”的典故可以作個(gè)旁證。*《左傳·襄公六年》載：“宋華弱與樂(lè)轡少相狎，長(zhǎng)相優(yōu)，又相謗也。子蕩怒，以弓梏華弱于朝?！倍蓬A(yù)集解：“張弓以貫其頸，若械之在手，故曰梏?！睏畈ⅲ骸坝霉兹肴A弱頸項(xiàng)，而己執(zhí)其弦”。大意是說(shuō)樂(lè)轡(即子蕩) 與華弱是從小一起長(zhǎng)大的朋友，故經(jīng)常戲鬧無(wú)禮，有一天，子蕩被華弱激怒，在朝堂之上取弓弦捆華弱脖頸以示羞恥。可見(jiàn)，“以弓套入頸項(xiàng)，而己執(zhí)其弦”，正反映了“臣”字的本義。

到了西周以后，“德”字下面增加了一個(gè)“心”符，成為有心之“德”。西周的“德”字為什么會(huì)加上“心”符呢？可能有兩個(gè)原因：

第一，來(lái)源于“慶”(慶)的影響?！渡袝?shū)·盤(pán)庚上》：“無(wú)有遠(yuǎn)邇，用罪罰厥死，用德彰厥善?！贝笠馐牵翰环诌h(yuǎn)近，對(duì)犯罪者我將用死刑來(lái)處罰，對(duì)有功勞者我將予以表彰。商人之“德”就是獲得俘虜。即以俘虜來(lái)獎(jiǎng)賞有功者。這里就涉及“慶”字。甲骨文寫(xiě)作口9，左心右廌。甲骨文有“御廌，”郭沫若認(rèn)為是“司法小吏”。*郭沫若：《出土文物二三事》，人民出版社1972年版，頁(yè)26。最早的法官是軍事法官，*章炳麟在《文錄?古官制發(fā)源于法吏說(shuō)》一文中指出：“法吏未置以前，已先有戰(zhàn)爭(zhēng)矣。軍容國(guó)容，既不理，則以將校分部其民，其遺跡存于周世者，傳曰官之師旅，……及軍事既解，將校各歸其部，法吏獨(dú)不廢，名曰士師，征之《春秋》，凡言尉者，皆軍官也，及秦而國(guó)家司法之吏，亦曰廷尉，比因軍尉而移之國(guó)中者也”。轉(zhuǎn)引自楊鴻烈：《中國(guó)法律發(fā)達(dá)史》，商務(wù)印書(shū)館1930年版，頁(yè)24。負(fù)責(zé)“讞囚”即論功行賞。甲骨文“慶”字即賞賜?！皯c”是一種戰(zhàn)后獻(xiàn)俘的軍禮，實(shí)際上是一種法律程序，表示對(duì)有功人員將抓獲的俘虜變?yōu)樽约号`的確認(rèn)。這種確認(rèn)，也可能是促進(jìn)個(gè)體家庭產(chǎn)生的一個(gè)渠道?！抖Y記·禮器》謂：“宗廟之祭，仁之至也。”這種戰(zhàn)后獻(xiàn)俘實(shí)施慶賞的祭祀之禮怎么會(huì)含有“仁”的寓意呢？這是因?yàn)椋皯c”字里面的“心”符含有二義：一是公平，論功行賞；二是妥善地處分俘虜，使被俘的男女老少各有歸宿。動(dòng)詞“慶”(賞賜)與名詞“德”(俘虜)相結(jié)合，就產(chǎn)生了有心之“德；”

第二，這一變化可能直接源于西周“德治”政策的影響。在西周統(tǒng)治者看來(lái)，統(tǒng)治人民不能一味地依靠暴力，還應(yīng)當(dāng)“懷保小人”，施以小恩小惠，讓人民自動(dòng)地服從支配，既不造反，又不逃亡?！暗谩迸c“失”是一對(duì)矛盾，不失即得。在古人看來(lái)，“心”是思想和情感的器官。從文字發(fā)展史的角度來(lái)看，“心”字符使用率的提高，與社會(huì)文明進(jìn)步程度成正比。*以“心”作偏旁的字在甲骨文當(dāng)中并不多見(jiàn)。至金文、戰(zhàn)國(guó)文字中則逐漸增多。筆者對(duì)以“心”作偏旁的字作了粗略統(tǒng)計(jì)：于省吾主編的《甲骨文字詁林》當(dāng)中12見(jiàn)(該書(shū)第三冊(cè)，中華書(shū)局1999年版，頁(yè)18911896)；姚孝遂主編的《殷墟甲骨刻辭類纂》當(dāng)中13見(jiàn)(該書(shū)中冊(cè)，中華書(shū)局1989年版，頁(yè)713、714)；容庚編的《金文編》中63見(jiàn)(該書(shū)為中華書(shū)局1981年版，頁(yè)712725)；徐文鏡之《古籀匯編》中71見(jiàn)(該書(shū)下冊(cè)卷十下，人民美術(shù)出版社2012年版，頁(yè)1725)；滕壬生之《楚系簡(jiǎn)帛文字編(增訂本)》有153見(jiàn)(該書(shū)為湖北教育出版社2008年版，頁(yè)897936)；齊勇的《秦簡(jiǎn)牘文字編》中38見(jiàn)(該書(shū)為福建人民出版社2012年版，頁(yè)308314)。以上數(shù)字不一定全面，僅供參考。金文“心”偏旁字字?jǐn)?shù)比甲骨文多出近四倍，可能與社會(huì)文明進(jìn)化特別是西周“德”的思想和實(shí)踐有關(guān)。西周“德”字增加的“心”符具有雙重含義：第一，要求統(tǒng)治者關(guān)心民間疾苦；第二，換來(lái)人民的感恩戴德。西周統(tǒng)治者對(duì)“心”的重視，體現(xiàn)了對(duì)人類共同性認(rèn)識(shí)的一次升華。

西周之“德”比殷商之“德”多了一個(gè)“心”符，這一變化具有時(shí)代意義。因?yàn)椋谖髦?，“心”是個(gè)新字眼兒?！靶摹笔潜憩F(xiàn)人們內(nèi)心世界和思想覺(jué)悟的一扇窗戶，“心”是西周文明的一個(gè)標(biāo)志。隨著統(tǒng)治經(jīng)驗(yàn)的積累，原先那種與天命息息相關(guān)的“克明俊德”、逐漸變成了“敬明乃心”、“克明厥心”、“乃明乃心，享于乃辟”。在政治方面，作為君主應(yīng)當(dāng)“橫置朕心，施于四方”；作為臣子應(yīng)當(dāng)“乃用心引正乃辟安德”；*王輝：《商周金文》，文物出版社2006年版，頁(yè)273、47、206、156?！靶蒎簇市?，永襲厥身”；*霍彥儒、辛怡華：《商周金文編》，三秦出版社2009年版，頁(yè)152?！板銎ヘ时伲h(yuǎn)酋腹心”。后世儒家強(qiáng)調(diào)君子匡正君主和加強(qiáng)自我修習(xí)的思想，蓋由此發(fā)端。在司法上，即西周初期關(guān)于終、非終，故、非故的認(rèn)識(shí)之后，產(chǎn)生的對(duì)犯罪行為人主觀狀態(tài)的新認(rèn)識(shí)，比如《散氏盤(pán)》的“散氏心賊”，*中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所編：《殷周金文集成》第七冊(cè)，中華書(shū)局2007年版，頁(yè)5485、5487?！靶馁\”即“賊心”，故意侵害之心?？梢哉f(shuō)，西周的“心”為后來(lái)的“忎”字的形成做了文化鋪墊。

西周的“德”字的核心部分是上“臣”下“心”口10。東夷人集體地作了俘虜，便都成了“臣”，“臣”與“人”是一樣的地位?！俺兼?、“人隸”如牛馬一樣是可以買賣的。自殷商及至春秋，“人”字均有貶義。這樣，在文字使用方面，“臣”與“人”就具備了可以互相替代的社會(huì)條件而且并不違背風(fēng)俗習(xí)慣。久而久之，上臣下心的 口10就演變成了上“人”下“心”的 口11。而這個(gè)字可能就是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期被視為“仁”的古字的“忎”的原形。

于是，就產(chǎn)生了一個(gè)問(wèn)題：為什么西周沒(méi)有在發(fā)揚(yáng)“德”的同時(shí)，從“夾”、“化”、“尼”那里出發(fā)釀造出“仁”字并進(jìn)而形成“仁”的觀念呢？代商而立的周人提倡“德”而不提倡“仁”，是因?yàn)椋旱谝?，“仁”注重人際關(guān)系，疏遠(yuǎn)鬼神，致使“仁”所蘊(yùn)含的觀念與“天命”相隔膜；周人用“以德配天”的理論與天命建立了聯(lián)系。并通過(guò)周“懷保小人”、“明德慎罰”的“德政”繼續(xù)保有天命。第二，東夷之“仁”講求“人相偶”，主張各民族在相互對(duì)等的原則下和平相處。在周人與東夷之間尚處于緊張狀態(tài)的情況下，周人不太可能與東夷民族講平等相待。第三，周人很注意進(jìn)行新的思想文化建設(shè)，努力塑造周人的歷史文化形象，從而有意無(wú)意地貶低殷商和東夷的文化傳統(tǒng)。比如，在周以后的“歷史教科書(shū)”中，東夷英雄蚩尤變成了貪心的饕餮，在這種形勢(shì)下不便推崇東夷的思想觀念。第四，周人與殷人風(fēng)俗迥異?！渡袝?shū)·酒誥》謂：殷國(guó)“庶群自酒”、“荒腆于酒”、“縱淫佚于非彝”。其實(shí)，飲酒與婚姻習(xí)俗密不可分?！抖Y記樂(lè)記》：“酒食者，所以合歡也。”周人反對(duì)并禁絕殷人“沉湎于酒”之俗，旨在禁止母系“集體族外婚制”，“確立父系血統(tǒng)”的家長(zhǎng)制。*周清泉，見(jiàn)前注〔58〕，頁(yè)129、187?！妒酚洝ち盒⑼跏兰摇匪^：“殷道親親者，立弟；周道尊尊者，立子。殷道質(zhì)，質(zhì)法天，親其所親，故立弟；周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立長(zhǎng)子?！闭玫莱鲋芏Y與殷禮的差異。在農(nóng)業(yè)社會(huì)中累世安居的周人很早就形成嫡系繼承制?！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》：“古今有長(zhǎng)子曰太伯，次日虞仲。太姜生少子季歷，季歷取太任，皆賢婦人。生昌，有圣瑞。古今日：我世當(dāng)有興者，其在昌乎！長(zhǎng)子太伯、虞仲知古今欲立季歷以傳昌，乃二人亡如荊蠻，文身斷發(fā)以讓季歷”。《史記·吳太伯世家》言太伯遠(yuǎn)奔荊蠻，足見(jiàn)當(dāng)時(shí)不立長(zhǎng)而立幼是有悖宗法的。周人用父母之命，媒妁之言以及關(guān)于媒氏職份的禮教規(guī)范，來(lái)改造“以仲春之月合男女于時(shí)也，奔則不禁”的東夷風(fēng)俗?？傊谖髦艹跗?，源于東夷風(fēng)俗的“仁”與周人的文化傳統(tǒng)之間尚未融合。因此，那些與東夷殷禮相聯(lián)系的諸如“化”、“尼”等文字及其所蘊(yùn)含的觀念被周人故意忽略，不是很自然的事情嗎？

但是，這只是事物的一個(gè)方面。在周人的統(tǒng)治下，東夷和殷民族的文化傳統(tǒng)并沒(méi)有中斷。這是由于：第一，戰(zhàn)敗的殷人夷人，仍然保留自己的血緣家族組織，并具有相對(duì)獨(dú)立的生存空間。第二，周人也注意用安撫的手段來(lái)?yè)Q取殷人的服從。如《駒父盨蓋銘》：“堇(謹(jǐn))尸(夷)俗，遂不敢不敬畏王命。”*中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所編，見(jiàn)前注〔77〕，第四冊(cè)，頁(yè)2685。即要求部下尊重東夷風(fēng)俗，以期與東夷民族和平共處。第三，風(fēng)俗靠禮儀來(lái)維系，禮儀靠風(fēng)俗來(lái)鞏固。在周人的統(tǒng)治下，東夷和殷人的思想觀念之所以能夠延續(xù)下來(lái)，在很大程度上仰仗著禮儀的維系。《論語(yǔ)·為政》所謂“殷因于夏禮”、“周因于殷禮”。事實(shí)也正是這樣，及至后世之魯國(guó)，立國(guó)于東夷故地和殷民六族七族之間，在周人之禮與殷人之禮相結(jié)合的基礎(chǔ)上，形成魯國(guó)之禮?！秴问洗呵铩げ煳ⅰ份d：“魯人為臣妾于諸侯，有能贖之者，取其金于府。”這種政府出錢解救本國(guó)奴隸的“魯人之法”，不見(jiàn)于其他諸侯國(guó)，它很可能源于東夷風(fēng)俗。足見(jiàn)東夷風(fēng)俗習(xí)慣影響之深遠(yuǎn)。

到了西周后期，社會(huì)情況發(fā)生了很大變化。西周文明已通過(guò)完備的周禮發(fā)展到峰巔。從而使得居支配地位的西周文明能夠居高臨下地吸收和消化其他民族的文化成果。也正是在西周后期的文化背景之下，我們終于驚喜地發(fā)現(xiàn)了從人從二的“仁”字。

從人從二的“仁”字，最早見(jiàn)于西周晚期的《夷伯夷簋器銘》：“唯王征月初吉仁白(伯)尸(夷)于西宮”?！叭省弊謱?xiě)作口12。同器之蓋銘為：“唯王征月初吉晨才(在)王寅尸(夷)白(伯)尸(夷)于西宮。”*霍彥儒、辛怡華：《商周金文編》，三秦出版社2009年版，頁(yè)16。對(duì)兩款文字進(jìn)行比對(duì)可以發(fā)現(xiàn)，“尸白”即“夷伯”、“仁白”即“仁伯”，“尸”同“夷”又同“仁”。這個(gè)例子又一次證實(shí)了古代“尸”、“夷”、“仁”為一字的論斷，而且是“仁”與“尸”、“夷”同時(shí)使用的寶貴實(shí)例。這一發(fā)現(xiàn)，也證明阮元“周人始因‘相人偶’之恒言而造仁字”，“仁字之行，其在成康以后乎”的預(yù)言，實(shí)在高明。

從人從二的“仁”字，第二次見(jiàn)于春秋早期的《魯伯俞父簋銘》：“魯伯俞父作姬仁簋，其萬(wàn)年眉?jí)塾缹氂谩！?中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所編，見(jiàn)前注〔77〕，第四冊(cè)，頁(yè)2938、3442。其中，“仁”字寫(xiě)作 口13。該字是“仁”字的另一種寫(xiě)法。為什么將“二”寫(xiě)在“亻”字中間呢？最初可能是與帶有重文符號(hào)的“尸二”字相區(qū)別，后來(lái)，當(dāng)“夷”取代“尸”之后，這種區(qū)別已無(wú)意義，“仁”字就灑灑脫脫地獨(dú)立出來(lái)了。

一般認(rèn)為，從人從二的“仁”字，最早見(jiàn)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的平山中山王墓銅器銘文，寫(xiě)作口14*參見(jiàn)白奚：“仁字古文考辨”，《中國(guó)哲學(xué)史》2000年第3期。據(jù)學(xué)者研究，該銅器的制作當(dāng)在公元前314年之后、公元前306年之前。*朱德熙、裘錫圭：“平山中山王墓銅器銘文的初步研究”，《文物》1979年第1期。我認(rèn)為，就目前所見(jiàn)文獻(xiàn)，西周晚期的《夷伯夷簋器銘》和春秋早期的《魯伯俞父簋銘》，是“仁”字的最早最實(shí)的兩個(gè)記錄，前者比平山中山王墓銅器銘文的“仁”字早了近500年。這一事實(shí)首次證明西周已有“仁”字，填補(bǔ)了“仁”上自殷商、下至春秋的一個(gè)真空地帶，而且也與當(dāng)時(shí)思想文化發(fā)展的軌跡相合拍。小而言之，它們還給《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》中的“仁”字提供了一個(gè)旁證。因此，上述兩器銘對(duì)我們鑒別甲骨文里的“仁”字和探討“仁”觀念的早期史，具有重大意義。關(guān)鍵在于，周人從殷商直接繼承“仁”字的可能性，比周人“始因‘相人偶’之恒言而造仁字”的可能性，要大得多。所以，西周有“仁”字，是殷商有“仁”字的一個(gè)有力的邏輯證據(jù)。

從人從二的“仁”字為什么會(huì)有“二”呢？“二”可能含有對(duì)應(yīng)匹配之義，但是最初的“二”恐怕與重文符號(hào)有關(guān)。董作賓《古文字中之仁》說(shuō)：“于《說(shuō)文解字》之外別立新說(shuō)者，當(dāng)推徐灝。徐氏作《說(shuō)文解字注箋》于仁字下箋云：戴氏侗引尤叔晦曰：古文有因而重之以見(jiàn)義者：因子而二之為孫，子二是也。因人而二人為太，大二是也。因人為二人，為仁， 亻二是也；”“徐氏此說(shuō)，謂二是重文，于甲骨金文均有其證。甲骨又又(有佑)作又二 ，金文尤習(xí)見(jiàn)。則仁即人字重文，右或作仌 ，又作 亻二 ，意謂人與人之間，互相親愛(ài)，為人之道，亦即人道，義自可通。”*宋鎮(zhèn)豪、段志洪主編：《甲骨文獻(xiàn)集成》第11冊(cè)，四川大學(xué)出版社2001年版，頁(yè)393。章太炎認(rèn)為：“人兒夷仌仁尸二六字于古特一字，……古彝器人有作仌者，重人則為仌，以小畫(huà)二代重文則為仁，明其非兩字矣?！?田倩君撰寫(xiě)“釋夷”一文所引《章氏叢書(shū)·檢論》中所言，轉(zhuǎn)引自宋鎮(zhèn)豪、段志洪：《甲骨文獻(xiàn)集成》第12冊(cè)，四川大學(xué)出版社2001年版，頁(yè)358。王獻(xiàn)唐說(shuō)：“什么是仁？仁字是人的重文；什么是人？人和夷是一個(gè)字?！?王獻(xiàn)唐：《山東古國(guó)考》，齊魯書(shū)社1983年版，頁(yè)219。劉文英同意章太炎的說(shuō)法，認(rèn)為“仁”字之“二”系重文符號(hào)。*劉文英：“仁之觀念探源”，《天府新論》1990年第6期。周清泉指出：“仁字本是人人二字的重文。在金文中，如子子孫孫的重文多寫(xiě)作子二孫二，其子孫字下的二，是表示重文的符號(hào)?！?周清泉，見(jiàn)前注〔58〕，頁(yè)447。

重文符號(hào)是一種書(shū)寫(xiě)習(xí)慣，旨在節(jié)省筆墨。有學(xué)者提出，重文符號(hào)只適用于字詞，而不適用于字的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。*白奚，見(jiàn)前注〔13〕，頁(yè)5054。此言不謬，在金文里，重文符號(hào)似乎多適用于字詞。以《兮甲盤(pán)銘》為例，本來(lái)應(yīng)當(dāng)寫(xiě)作“至于南淮尸(夷)淮尸(夷)舊我帛畮人，”*中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所編，見(jiàn)前注〔77〕，頁(yè)5482。由于簡(jiǎn)化，就寫(xiě)成了“至于南淮二尸二舊我帛畮人，”節(jié)約了“淮尸”二字。其中，“尸二”寫(xiě)作口12。那么，在甲骨文里有沒(méi)有使用重文符號(hào)的例子呢？裘錫圭指出：“甲骨文重文符號(hào)使用得很少?！?裘錫圭：“甲骨文中重文和合文重復(fù)偏旁的省略”，載宋鎮(zhèn)豪、段志洪：《甲骨文獻(xiàn)集成》37冊(cè)，四川大學(xué)出版社2001年版，頁(yè)531。但是，在甲骨文里，在單字的內(nèi)部結(jié)構(gòu)中使用重文符號(hào)的例子還是存在的。比如，“弜”字，以“二”作重文符號(hào)就變成“勿”，以“丨丨”作重文符號(hào)就變成“弗”字。*參見(jiàn)朱岐祥：“釋勿弜同字”，載《甲骨文論叢》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1993年版；張宗騫：“卜辭弜弗通用考”，《燕京學(xué)報(bào)》1940年第28期。再如，上大下大的“乘”字加上重文符號(hào)“二”就變成“夳”。試以此邏輯來(lái)推論，“仌”、“化”、“尼”諸字加上重文符號(hào)“二”而變成“仁”是完全可能的。因此，董作賓、章太炎關(guān)于“仁”字源于人字的重文的意見(jiàn)是完全可以成立的。

時(shí)至春秋時(shí)代，西周的政權(quán)及其典章文物、正宗文化，伴隨著“禮崩樂(lè)壞”的社會(huì)潮流而漸漸失去昔日的光輝，原來(lái)屈居末流實(shí)則“先進(jìn)于禮樂(lè)”的野人*傅斯年：《周東封與殷遺民》：“先開(kāi)化的鄉(xiāng)下人自然是殷遺，后開(kāi)化的上等人自然是周宗姓婚姻了。”(傅斯年，見(jiàn)前注〔59〕，頁(yè)244)。文化開(kāi)始復(fù)興。只有在這時(shí)東夷民族的“仁”的觀念才悄悄獲得生機(jī)。經(jīng)過(guò)孔子的加工改造的“仁”成為春秋乃至古代中國(guó)最重要的哲學(xué)觀念。

六、春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的社會(huì)變革與孔子仁學(xué)思想的誕生

春秋時(shí)代是我國(guó)古代社會(huì)急劇變革的時(shí)代。伴隨著周王朝的衰落，諸侯分立，政權(quán)下移，平民登上政治舞臺(tái)。在思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域，神學(xué)思想進(jìn)一步動(dòng)搖，禮治思想失去社會(huì)基礎(chǔ)，德治思想成為空洞口號(hào)。周人締造的禮制國(guó)家既沒(méi)有能夠挽救天下的衰敗，又沒(méi)有給人們指出未來(lái)的方向，原來(lái)作為評(píng)判人民行為是非善惡的“禮也”、“非禮也”已經(jīng)失去市場(chǎng)。在這種情況下，伴隨著人們的希望，一個(gè)新名詞產(chǎn)生了，這就是“仁?！?/p>

劉文英說(shuō)：“從歷史過(guò)程來(lái)看，確實(shí)德的觀念在先，仁的觀念在后，后者是前者所產(chǎn)生的”；“仁從德內(nèi)明確分化，大概始于西周末年?！?劉文英，見(jiàn)前注〔25〕，頁(yè)39。那么，“仁”觀念是怎樣形成的呢？根據(jù)文獻(xiàn)記載，我們可以對(duì)“仁”的內(nèi)涵的演進(jìn)軌跡做出粗略的描述。簡(jiǎn)單來(lái)看，“仁”大致經(jīng)過(guò)了三個(gè)階段：“西周之仁”、“春秋之仁”和“孔子之仁”。

“仁”在《尚書(shū)》中出現(xiàn)兩次。比如《尚書(shū)金滕》：“予仁若考，能多才多藝，能事鬼神。”《尚書(shū)泰誓》：“雖有周親，不如仁人?！边@里的“仁”可以理解為與宗法血緣意識(shí)相聯(lián)系并具有相對(duì)獨(dú)立性的個(gè)體自然人的一種優(yōu)良素質(zhì)。

在春秋時(shí)代，“仁”字已經(jīng)在被人們口耳相傳了多少歲月的古老的詩(shī)歌中出現(xiàn)。比如《詩(shī)經(jīng)·鄭風(fēng)·叔于田》：“不如叔也，洵美且仁”?！洱R風(fēng)·盧令》：“其人美且仁?！薄蹲髠鳌べ夜四辍罚骸澳恳拈L(zhǎng)且仁?！贝颂幍摹叭省彼坪醭闪藗€(gè)體的“自然人”所具備的與其年齡形體等自然條件相對(duì)應(yīng)的美好的內(nèi)心品德。

“仁”興盛于春秋后期。如《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)一》：“殺無(wú)道以立有道，仁也?！薄蹲髠鳌ふ压辍罚骸岸裙Χ?，仁也?！笨梢?jiàn)，“仁也”、“非仁也”逐漸取代“禮也”、“非禮也”，成為衡量人們行為是非曲直的時(shí)興用語(yǔ)。雖然當(dāng)時(shí)的“仁”仍屬眾多道德條目之一，與敬、忠、信、義、智、勇、敏、惠、讓等居同等地位，但因?yàn)椤叭省钡膬?nèi)涵不清晰，外延尚無(wú)界限，故而具有“兼并他者”的能力。比如，“忠者，仁也”；“直者，仁也”；“勇而有禮，仁也”；等等。經(jīng)過(guò)合并同類項(xiàng)，“仁”的價(jià)值便不斷提高。這種趨勢(shì)在春秋時(shí)已現(xiàn)端倪，如《左傳·襄公七年》：“恤民為德，正直為正，正曲為直，參合為仁?！薄叭省比缤计ヒ粯映蔀槟軌蚪粨Q其它商品的特殊商品。這些新的情況，為孔子的思想研究和創(chuàng)造活動(dòng)提供了新的營(yíng)養(yǎng)和契機(jī)。

孔子用舍棄、修正、創(chuàng)新三種態(tài)度來(lái)對(duì)待前代思想成果：第一，孔子舍棄了神鬼?？鬃幼⒅噩F(xiàn)實(shí)社會(huì)，以《莊子·齊物論》所謂“六合之外，圣人存而不論”的態(tài)度，將鬼神推到視線以外。第二，孔子修正了周禮。他把依附神祇、崇尚血緣、注重儀式的貴族之禮，改造成遠(yuǎn)離鬼神、人人適用、注重感情的平民之禮。他主張對(duì)一般民眾進(jìn)行教育，使他們“有恥且格?！彼貏e要求君子通過(guò)修身養(yǎng)性在內(nèi)心樹(shù)立倫理道德來(lái)約束自己的過(guò)分行為，以維護(hù)貴族制度的長(zhǎng)治久安；第三，孔子創(chuàng)新了“仁”。孔子把“仁”提升為涵蓋眾德的最高道德，形成以“仁·禮”結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)的新的思想學(xué)說(shuō)，其核心就是“仁?！?/p>

為了提高“仁”在眾多道德條目中的特殊地位，孔子采取了三個(gè)有效的措施：第一，有意降低“仁”的“使用價(jià)值”?？鬃硬惠p易許人以“仁”，屢屢以“焉得仁”，“不知其仁”搪塞之。第二，突出“仁”的社會(huì)實(shí)踐性。統(tǒng)治者要實(shí)現(xiàn)“仁”，唯一的途徑是實(shí)行“寬”、“惠”、“泛愛(ài)眾”，“博施于民而能濟(jì)眾?！?《論語(yǔ)·雍也》。這樣一來(lái)，勞動(dòng)人民便無(wú)形中充當(dāng)了君子成為君子的客觀要件。同時(shí)，“仁”也就成了維系君子與小人之間聯(lián)系的紐帶，甚至成為約束統(tǒng)治階級(jí)成員個(gè)體行為的緊箍咒。第三，提高“仁”的社會(huì)地位。在孔子心目中，“仁”是涵蓋了全部道德條目的最高道德，是君子們自我修煉陶冶情操的最高目標(biāo)，同時(shí)，是改造現(xiàn)實(shí)社會(huì)并為之奮斗終身的最高理想。孔子以畢生精力始終追求的“殺身成仁”和“朝聞道夕死可也”的神圣精神，鼓舞著歷代仁人志士努力經(jīng)世致用為實(shí)現(xiàn)“仁”的偉大社會(huì)理想而勇敢獻(xiàn)身。

劉文英指出：“仁的觀念在中國(guó)文化中具有十分悠久的歷史淵源，它經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的歷史積淀而不斷提升，由孔子鑄就一個(gè)哲學(xué)范疇，并作為其思想的核心。在一定意義上可以說(shuō)，沒(méi)有仁這個(gè)范疇，就沒(méi)有孔子的哲學(xué)，就沒(méi)有孔子創(chuàng)立的儒家哲學(xué)學(xué)派”；“它最集中最突出地表現(xiàn)了孔子在哲學(xué)上對(duì)人的發(fā)現(xiàn)和對(duì)人的反思”；“仁者人也，還體現(xiàn)了孔子的人道主義精神，它實(shí)際上是東方人道主義的第一個(gè)自覺(jué)的命題。仁所體現(xiàn)的人道主義精神，本來(lái)源于仁德本義當(dāng)中那種古樸的平等觀念，只是經(jīng)過(guò)孔子的抽象和提升，才成為一種自覺(jué)的理論?！?劉文英：《中國(guó)哲學(xué)史》上，南開(kāi)大學(xué)出版社2002年版，頁(yè)80、83。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，思想學(xué)術(shù)界的進(jìn)一步活躍促進(jìn)了語(yǔ)言文字領(lǐng)域的繁榮。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，思想的演進(jìn)與文字的演進(jìn)是同步發(fā)展的，文字本身總是內(nèi)在地包含了思想發(fā)展的基本脈絡(luò)。試舉一例，《孟子·告子上》說(shuō)：“仁，人心也”。于是我們?cè)诔岛?jiǎn)帛文字里面發(fā)現(xiàn)了上“亻”下“心”的“仁”字。這應(yīng)該說(shuō)不是巧合。根據(jù)滕壬生的《楚系簡(jiǎn)帛文字編(增訂本)》，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“仁”字還有以下有幾種寫(xiě)法：

第一，上“身”下“心”之“仁”口15。

第二，上“人”下“心”之“仁”口11。

第三，上“化”下“心”之“仁”口16。

第四，上“千”下“心”之“仁”“忎”。*參見(jiàn)滕壬生：《楚系簡(jiǎn)帛文字編(增訂本)》，湖北教育出版社2008年版，頁(yè)740、925。

龐樸說(shuō)：“[身心]這個(gè)字，前不見(jiàn)古人，后不見(jiàn)來(lái)者?！?龐樸：“仁字臆斷”，《尋根》2001年第1期。柴毅龍則認(rèn)為：“[身心]與仁原意不合”。*柴毅龍：“孔子仁字本義探源”，《昆明師專學(xué)報(bào)》1994年第2期。其實(shí)，這個(gè)字既前有古人又后有來(lái)者。為什么這么說(shuō)呢？關(guān)鍵要搞清楚“千”字的來(lái)龍去脈。甲骨文的“千”字實(shí)際上有兩個(gè)脈絡(luò)：一是作為數(shù)字的“千”字，可能形成于數(shù)字表現(xiàn)的習(xí)慣，約定成俗，并沒(méi)有什么特別之處；二是作為“忎”字組成部分的“千”，其實(shí)就是“亻”?！扒窃谪樽窒虏考右粰M畫(huà)構(gòu)成的?！?趙誠(chéng)，見(jiàn)前注〔45〕，頁(yè)257。誠(chéng)如白奚所說(shuō)：“郭店楚墓竹簡(jiǎn)中，所有的仁字皆寫(xiě)作[身心]，忎當(dāng)是由此[身心]演化而來(lái)。忎字上半部的千字本來(lái)就是身體的象形，與古文身字的字形很相近，當(dāng)是身字的省變?！?白奚，見(jiàn)前注〔82〕，頁(yè)96、98。作為仁字組成成分的“千”字形，其前身應(yīng)當(dāng)是“孕”、“身”。最初“孕”、“身”可能是一個(gè)字，后分化為二。其甲骨文從繁至簡(jiǎn)的演化過(guò)程可能是這樣的：

孕口17一身口18—身口19—身口20—千口21

可見(jiàn)，忎這個(gè)字是由[身心]口14逐漸簡(jiǎn)化而形成的，其基礎(chǔ)仍是亻字。我們看到，字形雖然簡(jiǎn)化了，但忎的含義并沒(méi)有改變。身，孕也，懷孕婦女和她的親人們，都時(shí)時(shí)關(guān)心著那個(gè)腹中的胎兒，這種惴惴不安、如履薄冰、“如保赤子”，然而又充滿喜悅的心情，不就是“仁”的萌芽嗎？這樣看來(lái)，疼愛(ài)其子的“忎”與抱哺其子的“夾”就殊途同歸了。同時(shí)，人們對(duì)婦女腹中胎兒的關(guān)切，是否源于對(duì)宗法家族或家庭成員血緣傳遞的重視呢？是否也包含子女對(duì)母親的感激和孝敬之情呢？

從[臣心]口10字演化到“忎”字，并不是簡(jiǎn)單的同義反復(fù)，而具有十分重大的意義：前者強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的君臣之別，也暗含著利益的因素；而后者則淡化了人的政治差別，強(qiáng)調(diào)親人之間的自然感情，即母子之情。天下之母，無(wú)不愛(ài)其子也。這種感情是普遍存在的自然之情，人皆有之。如果說(shuō)，“化”口4和“尼”口5字形凝聚了東夷民族的風(fēng)俗習(xí)慣和文化積淀，那么，上臣下心的 口10則展現(xiàn)了周人把異族奴隸(臣)也當(dāng)作人來(lái)對(duì)待的寬闊心胸和雙贏的政治智慧。而這種思想無(wú)不與“人相偶”的精神暗合。當(dāng)這兩種思想素材交織在一起的時(shí)候，就一定會(huì)醞釀出新的思想萌芽，“以德治民”的政治道德終于獲得了向“仁者愛(ài)人”升華的契機(jī)。因此，我們有理由推測(cè)，在西周，當(dāng)有心之“德”字繼續(xù)使用的同時(shí)，上人下心之“仁”口11字，就悄悄產(chǎn)生了。今天，我們從出土楚簡(jiǎn)中發(fā)現(xiàn)這個(gè)古老的“仁”之前身的“忎”字，其實(shí)它已經(jīng)走過(guò)了漫長(zhǎng)的歲月。

先秦語(yǔ)言文字曾經(jīng)像諸侯林立一般充滿民族色彩。我試著按照傅斯年《夷夏東西說(shuō)》提出的輪廓，*傅斯年先生說(shuō)：“三代及近于三代之前期，大體上有東西不同的兩個(gè)系統(tǒng)。這兩個(gè)系統(tǒng)，因?qū)χ哦鸂?zhēng)斗，因爭(zhēng)斗而起混合，因混合而文化進(jìn)展。夷與商屬于東系，夏與周屬于西系。”傅斯年：“夷夏東西說(shuō)”，載傅斯年：《傅斯年全集》第三卷，湖南教育出版社2003年版，頁(yè)181、182。將與“仁”有關(guān)的先秦文字粗略分為東夷文化系和西周文化系兩個(gè)脈絡(luò)。*白奚在“仁字古文考辨”中認(rèn)為“仁”字有兩個(gè)演變線索：北方以“仁”為代表，南方以“忎”為代表(見(jiàn)前注〔82〕)；劉寶俊在“論戰(zhàn)國(guó)古文仁字”文中談到：仁是秦國(guó)文字，[尸二]是三晉文字，忎是楚國(guó)文字(見(jiàn)《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2013年第3期。

第一個(gè)脈絡(luò)是西周文化系。這個(gè)系列的文字往往表現(xiàn)出擺脫東夷文化的影響，從而具有創(chuàng)新色彩。比如對(duì)“心”符的偏愛(ài)。[化心]口16上部的“化”，本來(lái)由兩個(gè)“人”字構(gòu)成，可能是由于簡(jiǎn)化，兩個(gè)“亻”變成一個(gè)“亻”，“亻”字中間加一橫表示重文符號(hào)，表示省略，就變成了“千”字。所以，該字可能是“忎“字的另一個(gè)源頭。

西周文化系(有心之仁)：

[化心]口16———[人心]口11——————————忎

[臣心]口10———[人心]口11——————————忎

[身心]口15———[人心]口11——————————忎

第二個(gè)脈絡(luò)是東夷文化系。這個(gè)系列的文字往往表現(xiàn)出地域上的穩(wěn)定性。從人從二的“仁”字初現(xiàn)于西周晚期的《夷伯夷簋器銘》，又現(xiàn)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的中山王鼎銘，云：“無(wú)不率仁，敬順天德?！?朱德熙、裘錫圭，見(jiàn)前注〔83〕。中山國(guó)在東夷故地，沿用東夷習(xí)俗，實(shí)屬自然。*《太平寰宇記》引《戰(zhàn)國(guó)策》軼文：“中山專行仁義，貴儒學(xué)。”可證。秦人是東夷民族的一支，自然受到東夷文化的浸潤(rùn)。秦人于殷末周初自東夷故地西遷至西陲，*“秦本東夷族，在周公東征后西遷?！?顧頡剛：“從古籍中探索我國(guó)的西部民族——羌族”，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1980年第1期)；商末嬴族自山東故地遷至西陲。(楊東晨：“嬴族的西遷和秦國(guó)的建立”，《漢中師院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1989年第4期)。及至秦朝成立，六王畢，四海一，車同軌，書(shū)同文。從人從二之“仁”字又見(jiàn)于《睡虎地秦墓竹簡(jiǎn)·為吏之道》，亦云：“剛能柔，仁能忍?！?睡虎地秦墓竹簡(jiǎn)整理小組編：《睡虎地秦墓竹簡(jiǎn)》，文物出版社1978年版，頁(yè)281；方勇：《秦簡(jiǎn)牘文字編》，福建人民出版社2012年版，頁(yè)240。豈偶然哉！

東夷文化系(二人之仁)：

仌——夾口1——化口4——乘口2——尼口5——-[尸二]口12——仁

經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)歲月，人心之“忎”和二人之“仁”終于殊途同歸，成為今天的“仁”。今天，我們從《說(shuō)文解字》中讀到的文字，也許已經(jīng)百變其形了。在那些為我們見(jiàn)慣不驚的工工整整的方塊字上面，原來(lái)那些豐富古樸直觀的色彩早被磨刷得所存無(wú)幾，它們?cè)?jīng)承載著的鮮活故事和先民的風(fēng)韻似乎早已蕩然無(wú)存。正因如此，我們挖掘古文字的本義，其價(jià)值無(wú)異于發(fā)掘古文物。

七、結(jié)束語(yǔ)

東夷民族留給中華民族最偉大的精神財(cái)富莫過(guò)于“仁”的風(fēng)俗習(xí)性。這種風(fēng)俗習(xí)性經(jīng)過(guò)潛移默化成為中華民族民族性格的重要組成部分?？鬃恿艚o后世的最精髓的文化成果就是“仁”的學(xué)說(shuō)?！叭省笔侨祟愖杂X(jué)的一個(gè)標(biāo)志。在“仁”的旗幟下面，所有區(qū)別于動(dòng)物的人類都站在同樣的空間里，具有同樣的心性、資格和能力，這種普世主義情懷構(gòu)成了中國(guó)早期思想所能達(dá)到的最高境界。

“仁”的本質(zhì)特征是“人相偶”或曰“相人耦”。作為“仁”字古文的“忎”和[尸二]，它們的共同特點(diǎn)是都包含兩個(gè)人?！叭省弊鳛橐环N風(fēng)俗和觀念，從它一開(kāi)始就專注于人與人在物質(zhì)生活中形成的對(duì)應(yīng)關(guān)系，注重此方與彼方之間的感情聯(lián)系和相互的責(zé)任，從而具有注重現(xiàn)實(shí)疏遠(yuǎn)鬼神的內(nèi)在傾向。“人相偶”的精神表現(xiàn)在各個(gè)領(lǐng)域：在家庭領(lǐng)域，夫與婦、母與子、兄與弟、姐與妹和同胞氏族成員之間彼此友愛(ài)互相幫助；在政治領(lǐng)域，君臣相偶，各司其職，君仁臣忠，君者為公不徇私，臣者從道不從君，體現(xiàn)一種中國(guó)固有的共和精神。不論君臣，他們都以百姓和社稷為重，不為一家一姓謀其私；在法制領(lǐng)域，“仁”的溫情不斷消融著殘酷的刑罰，慎刑恤獄，關(guān)心貧弱，注重和解，以富而后教實(shí)現(xiàn)和諧無(wú)訟；在社會(huì)領(lǐng)域，人與人、家與家、族與族、國(guó)與國(guó)相互友好、互相尊重、平等相處。歐洲中世紀(jì)的“人文主義”是通過(guò)上帝的折射來(lái)發(fā)現(xiàn)人的”神性”，中國(guó)孔子的“仁”則是個(gè)體自然人從對(duì)方的眼睛里審視自己的形象?？鬃拥摹叭省钡膶W(xué)說(shuō)，盡管帶有不可避免的歷史局限性，但是，“仁”觀念和設(shè)計(jì)總是與既超越先天血緣又超越后天身份的個(gè)體自然人聯(lián)系著。而對(duì)個(gè)體自然人的現(xiàn)實(shí)處境和未來(lái)命運(yùn)的關(guān)注，便總是與社會(huì)文明前進(jìn)的方向相一致。在社會(huì)轉(zhuǎn)型、民族復(fù)興的今天，“仁”的精神仍然值得我們重溫、珍惜和倡導(dǎo)。

附錄：

1.《殷虛書(shū)契前編》二·十九·一 甲骨文圖片；

2.古文字形21個(gè)。