本體的建構(gòu)

時(shí)旭

摘要：佛教自傳入中國到占有一席之地，其間經(jīng)歷了漫長而艱辛的過程。以教主為代表的源流、僧團(tuán)的存在狀況和教義的生死觀三個(gè)方面，審視牟子對于當(dāng)時(shí)詰難者的反駁，都以儒道二教的義理為旨?xì)w，從而證明佛教的合理性。這一過程也是佛教作為本體完成自身建構(gòu)的過程，也折射出魏晉時(shí)代的整體佛教觀。

關(guān)鍵詞：本體；建構(gòu)；《牟子理惑論》；佛教

中圖分類號(hào)：B929文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1001-7836（2014）04-0132-02

“不依國主，則法事難立”是東晉道安法師的著名論斷，其除了揭示出佛教與政權(quán)的關(guān)系之外，也可窺見佛教作為一種異質(zhì)文化傳入中國之艱辛。一種文化介入另一種文化的過程絕非一蹴而就，而一旦成功熔融則不可小覷，佛教即是如此。“故晉世諸族迭興，一方為吾國儒教所濡染，一方又為印度思想之媒介，不獨(dú)混合各方之種族，并且混合各方之文化焉，是亦吾國自有歷史以來一特別之現(xiàn)象也?！盵1]就佛教傳入中國的時(shí)間而言，目前較為認(rèn)可，可在《牟子理惑論》[2]中直尋：

問曰：“漢地始聞佛道，其所從出邪？”

牟子曰：“昔孝明皇帝夢見神人，身有日光，飛在殿前，欣然悅之。明日，博問群臣：‘此為何神？有通人傅毅曰：‘臣聞天竺有得到者，號(hào)之曰佛，飛行虛空，身有日光，殆將其神也。于是上悟……”

作為一種外來文化，其若想立足扎根，在“國主”和“法事”之間的權(quán)衡是很有必要的，即完成本體化的自身建構(gòu)必須依靠客體，從而形成對客體的超越或是共存共生。就牟子追本溯源，飽受本土儒道文化滋養(yǎng)的群體仍然在“源”的問題上耿耿于懷。

最易為人攻擊的顯然是佛祖其人，不論身為文化的創(chuàng)始人，還是成為宗教的教主，他都首當(dāng)其沖。

問曰：“云佛有三十二相，八十種好，何其異于人之甚也？”

“……今佛經(jīng)云：‘太子須大拏，以父之財(cái)，施與遠(yuǎn)人。國之寶象，賜予怨家。妻子自與他人。不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。不愛其親而愛他人，謂之悖德。須大拏不孝不仁，而佛家尊之，豈不異哉？”

“……佛在異域，子足為履其地，目不見其所，徒觀其文而信其行。夫觀華者不能知實(shí)，視影者不能審形，殆其不誠乎？”

群體在從眾心理驅(qū)使之下，對于不同于大多數(shù)人的樣貌、行為或習(xí)慣等往往表現(xiàn)出排斥，畢竟他們首肯了認(rèn)定的多數(shù)。“專橫和偏執(zhí)使群體有著明確認(rèn)識(shí)的感情，他們很容易產(chǎn)生這種感情，而且只要有人在他們中間煽動(dòng)起這種情緒，他們隨時(shí)都會(huì)將其付諸實(shí)踐。”[3]牟子此時(shí)發(fā)揮反向的“煽動(dòng)”攻勢，還報(bào)以堯、舜、皋陶、文王、禹、周公、伏羲、仲尼、老子等漢地所耳熟能詳?shù)摹爱愑谌恕钡氖ベt。如此順理成章地將佛與漢地異人等同，其“異于人”之處也就冠之以“少見多怪”。至于“不孝不仁”，似乎更讓牟子有力還擊：太王“轉(zhuǎn)季為嫡”、“舜不告而娶”、“伊尹負(fù)鼎干湯”、“寧戚叩角要齊”。這些行為無疑都違背了漢地踐行已久的綱常，可卻無人詰責(zé)，反倒成就佳話?！叭绻赖乱辉~指的是持久地尊重一定的社會(huì)習(xí)俗，不斷抑制私心的沖動(dòng)，那么顯然可以說，由于群體太好沖動(dòng)，太多變，因此它不可能是道德的。”[4]形勢翻轉(zhuǎn)，使得牟子為須大拏因“睹世之無常”、“以成大道”樹立范式。一以貫之的“孝”、“仁”道德在群體的生活中逐步撼動(dòng)，即它不再以金科玉律的姿態(tài)牢不可破，奉其為圭臬的群體尚且偶有疏離，更何況異域空間的產(chǎn)物？再而論“徒觀其文而信其行”，詰難者負(fù)隅頑抗?？桌隙穗x世距東漢明帝時(shí)期，時(shí)隔五百年之久，后學(xué)對二人學(xué)說的沿革不一而足，推崇者更是無以復(fù)加，可其中得見真容的少之又少，牟子援例顏淵、子貢、季子等人亦是輕而易舉。

設(shè)若存在的合理性趨于覆亡，那么其來源也就不攻自破。佛教的教義和儀軌與漢地風(fēng)俗有著明顯的差異，有些甚至極具挑戰(zhàn)性和顛覆性，群體的接受心理再次展示出極大的抗拒。比之遙不可及的源頭和虛無縹緲的概念，現(xiàn)實(shí)實(shí)體的存在更易受到攻訐，這就使得佛教文化本體性的構(gòu)建難度升級(jí)。

“……今佛經(jīng)卷以萬計(jì)，言以億數(shù)，非一人之力所能堪也，仆以為煩而不要矣?！?/p>

不論“詩三百”還是《老子》五千文，視閾所及可以遍數(shù)，而佛經(jīng)的億萬數(shù)目卷帙浩繁不免令人擔(dān)憂，或成為后世詬病的原因之一。但相較君臣父子的尊卑和人丁興旺的小農(nóng)模式，削發(fā)和不娶再次觸碰了所在文化圈的道德或生活底線。

問曰：“《孝經(jīng)》言：‘身體發(fā)膚，受之父母。不敢毀傷。曾子臨沒，‘啟予手，啟予足。今沙門剃頭，何其違圣人之語，不合孝子之道也?！?/p>

問曰：“夫福莫逾于繼嗣，不孝莫過于無后。沙門棄妻子，捐財(cái)貨，或終身不娶，何其違福孝之行也？自苦而無奇，自拯而無異矣?！?/p>

向以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的漢民族文化群體，儒教十三經(jīng)之一的《孝經(jīng)》有其合理化的成分，難于做是與非的道德性評(píng)價(jià)，其在所滋生的文化土壤中適宜地生長。然而，于釋教不滿者，它又是一件利器，充當(dāng)了群體最后的遮羞布。為保存體面，“專橫和偏執(zhí)”一時(shí)無限脹大，而忽略了所謂“道德”背后的相對條件，這也為牟子的反轉(zhuǎn)提供了突破口?！霸プ屚烫科嵘怼?、“聶政皮面自刑”、“伯姬蹈火”、“高行截容”如連珠炮般從牟子口中發(fā)射，誠然，群體過多關(guān)注這些人的勇猛剛毅和俠肝義膽，忽略了它們對身體發(fā)膚的損害，于此以子之矛攻子之盾，令人咋舌?！盁o后”一說，借由“許由棲巢木”和“夷、齊餓首陽”回應(yīng)，反而博得孔子“求仁得仁”的贊頌。群體所信奉的孔老并未墨守，因時(shí)而異則為平常，竭力排斥的異教或異域文化反而可在圣人的言論中覓得可觀的解釋，佛教在本體的建構(gòu)中得以前進(jìn)一步。

存在既無法否定，業(yè)已成定局，刁難者仍不肯罷休，教主的淵源和僧團(tuán)的行為都在牟子的辯駁中以絕對化優(yōu)勢取勝，那么教義的終極命題適時(shí)提出，成為再度討論的焦點(diǎn)。

問曰：“佛道言人死當(dāng)復(fù)更生，仆不信此言之審也。”

問曰：“道家云，堯、舜、周、孔、七十二弟子，皆不死成仙。佛家云，人皆當(dāng)死，莫能免。何哉？”endprint

人活一世，生死問題無可避免，儒道兩教都有自己的世界觀?！拔粗芍??！保ā墩撜Z·先進(jìn)》）“死生有命，富貴在天?！保ā墩撜Z·顏淵》）這是儒教的生死觀，對于現(xiàn)實(shí)的價(jià)值多做取法。道家從另一角度提供思考，啟示世人得道成仙。佛家的進(jìn)入，為已成定式的儒道兩家生死觀給予了超脫式的第三種思考。不但認(rèn)為人有生必有死，而且涉及了個(gè)體結(jié)束生命的后續(xù)狀態(tài)，即無余涅槃。牟子沒有就此做深入分析，僅以熟知的神魂和軀體的關(guān)系作答。此來一則直擊要害，考慮文化心理。神魂和軀體的二元對立是漢地文化圈的“集體無意識(shí)”，群體約定俗成地接受并代代相沿。較之死后證得菩提，實(shí)現(xiàn)無余涅槃，神魂歸附軀體使得重生有其更高的可信度；二則刪繁就簡，避免概念環(huán)套。如若用涅槃之類的專業(yè)化術(shù)語，無疑需用相關(guān)的概念如剝洋蔥般一一闡釋，不僅煩瑣，而且效果未必一如預(yù)期，也為論辯增設(shè)麻煩。就“成仙”命題，牟子憑借圣人沒有相關(guān)言論而斥為“妖妄之言”，并陳說堯、舜、周公、孔子和孔門的七十二弟子在死亡來臨時(shí)候的言行，從根本上否定了道家的“成仙”論調(diào)。

可以注意到，面對每一次的“挑戰(zhàn)”，牟子都技巧性地從儒、道兩家的論著中找到依據(jù)，其深知“文化叢以整體的形態(tài)擴(kuò)展和移動(dòng)，所以，有時(shí)會(huì)排斥既存的他種文化叢或者與之結(jié)合。于是，除地理上的擴(kuò)展程度外還能顯示時(shí)間先后順序的‘文化層也就得以成立了?！盵5]漢地群體持續(xù)經(jīng)受著儒道兩教的交鋒，即使武帝時(shí)期的“獨(dú)尊儒術(shù)”和魏晉時(shí)代的玄學(xué)盛行，儒道兩教也從未徹底毀滅，從而構(gòu)筑為漢地文化叢中的不可或缺的因子。在自身發(fā)展的過程中，對于外來佛教文化叢的抗拒和排斥不言而喻。教主、僧團(tuán)和教義都與漢民族群體所固有的價(jià)值體系發(fā)生強(qiáng)烈的沖突，群體在面臨選擇時(shí)而順生的自我防御勢必為佛教的順利傳入帶來非比尋常的阻力。其中群體防御機(jī)制的啟動(dòng)無可厚非，源于長久以來所固有的儒道兩種世界觀充斥著群體的思維范式，落于實(shí)處即是處世法則。新進(jìn)的世界觀呈示出與眾不同的姿態(tài)，群體如要接納，則需打破舊有，重構(gòu)價(jià)值體系，這無疑是難上加難的。佛教就在漫長的過程中實(shí)現(xiàn)著中國化，最終確立其在文化叢中的地位，成立的文化層也就清晰可見。在后世文人儒、釋、道三教合流的思想觀眾，佛教的地位和次序終久無法僭越儒道二家，一旦逾越或稍有出離，滅頂之災(zāi)便接踵而至。而佛教在最初介入的過程中，表現(xiàn)出對儒道二家極強(qiáng)的依附性也就順理成章了，正是在此過程中完成自身本體化的艱難建構(gòu)。無可否認(rèn)，“佛教還向古代中國的信仰者提供了種種救贖的方式。當(dāng)然，作一個(gè)徹底的佛教徒，以出家的方式向佛陀表示一種解脫的愿望，是求得救贖的起碼的條件?！边@基于本體建構(gòu)的逐步完善，不然“救贖”也就無從談去。

《牟子理惑論》是《弘明集》（該書為南朝梁僧人僧祐針對當(dāng)時(shí)社會(huì)各種懷疑和批判佛教的言行而集成的一部文獻(xiàn)匯編）卷一中的一篇，其對于佛教傳入我國初期的歷史極有價(jià)值。從中尚可管窺佛教自東漢傳入以來，本體構(gòu)建的波折起伏，在開篇提及道安法師“不依國主，則法事難立”的觀點(diǎn)中亦能得到印證。《弘明集》成書于魏晉南北朝時(shí)代，似乎可以做大膽的假設(shè)，佛教在當(dāng)世以觀念化的方式身體力行而又堅(jiān)忍不屈地完成本體的建構(gòu)。

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