孔子之“道”與儒學(xué)重構(gòu)

[摘 要] “道統(tǒng)”是儒學(xué)的核心觀念之一，用以表征儒家根本精神的傳承統(tǒng)緒。道統(tǒng)作為儒學(xué)的深層內(nèi)核，在很大程度上決定著儒學(xué)的基本概貌和形態(tài)。朱熹以“心傳”、“心法”為其道統(tǒng)論的主要意涵，構(gòu)筑了以“道心”與“人心”、“理”與“氣”、“天理”與“人欲”為基本特征的“二世界”的哲學(xué)；牟宗三則以“心體即性體”、“即存有即活動(dòng)”釋道統(tǒng)，建構(gòu)了其道德形上學(xué)。在“后新儒學(xué)”的視域下反思宋明理學(xué)空談理氣心性，現(xiàn)代新儒學(xué)引向超越絕對(duì)的偏失，致力于當(dāng)代儒學(xué)重構(gòu)時(shí)，重歸孔子之“道”，確立儒學(xué)“新道統(tǒng)”或許應(yīng)是基礎(chǔ)性的理論環(huán)節(jié)。

[關(guān)鍵詞] 道統(tǒng)；孔子；道；論語；儒學(xué)重構(gòu)

[中圖分類號(hào)] B222[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1008—1763（2014）06—0134—06

Doctrine of Confucius and Confucianism Refactoring

Discussing from Chu Hsi and Mou Tsung-San

ZHENG Zhiwen

（College of History and Culture，Qufu Normal University，Qufu 273165，China）

Abstract：Confucian orthodoxy is one of core notion in Confucianism for representing Confucian fundamental spirit. As the deep core of Confucianism， Confucian orthodoxy decides general facts and forms in significant measure. Chu Hsi regarded Xin Chuan and Xin Fa as the mental implication of his Confucian orthodoxy theory， and built a dualistic world according to doctrine and individual， reason and spirit， heavenly principle and human desires； Mou TsungSan constructed his moral metaphysics by explaining Confucian orthodoxy with that in mind. We rethink Confucian school of idealist philosophy of the Song and Ming dynasties by prattling about reason， spirit， mind and nature under the view of NeoConfucianism and present NeoConfucianism to absoluteness. Refactoring， returning to the Doctrine of Confucius and establishing new Confucian orthodoxy should be fundamental theoretical step.

Key words： Confucian orthodoxy；Confucius；Doctrine；the Analects；Confucianism refactoring

“道統(tǒng)”論是儒家思想的重要方面。一般說來，儒家的道統(tǒng)觀念以先秦孔孟為遠(yuǎn)源，經(jīng)中唐韓愈發(fā)揮

《論語·堯曰》、《孟子·盡心下》、韓愈《原道》。，并最終由宋儒推向成熟[1]（P65-66）。“道統(tǒng)”是什么？不同的儒者對(duì)此有不同的理解。有論者認(rèn)為，儒家“道統(tǒng)”可在即“統(tǒng)”言“道”、即“道”言“統(tǒng)”兩種模式下得到詮釋和說明。所謂即“道”而言“統(tǒng)”，就是以“道”作為儒學(xué)之為儒學(xué)的真精神，并以此為要來判分和確立儒家的傳承譜系。如熊十力所言：“蓋一國(guó)之學(xué)術(shù)思想，雖極復(fù)雜，而不可無一中心。道統(tǒng)不過表現(xiàn)一中心思想而已?！盵2]（P342）就道統(tǒng)之寬泛意義來說，就是表征儒家之中心思想、根本精神、核心觀念的傳承統(tǒng)緒。確立一個(gè)什么樣的道統(tǒng)，往往也就意味著確立一個(gè)什么樣的儒學(xué)形態(tài)。不同時(shí)代的儒者圍繞著對(duì)“道統(tǒng)”之“道”的不同理解，建構(gòu)了理論形態(tài)迥異、義理精神有別的儒學(xué)系統(tǒng)。作為宋明“新儒學(xué)”創(chuàng)設(shè)之關(guān)鍵人物，朱熹以“十六字心傳”和孔顏“克己復(fù)禮為仁”之“心法”作為道統(tǒng)之“道”的主要內(nèi)涵，并由此整合圓融了呈現(xiàn)道心與人心、理與氣、天理與人欲、天地之性與氣質(zhì)之性……二元架構(gòu)的程朱理學(xué)系統(tǒng)。然超越精神的提升、理氣心性的圓融，宋明理學(xué)雖能成功回應(yīng)佛老挑戰(zhàn)，扭轉(zhuǎn)“儒門淡泊，收拾不住”之頹勢(shì)，卻也將儒學(xué)引上了形上超越的極端，淪為“空談心性”的玄學(xué)清談。與之有類，現(xiàn)代新儒家有感于儒學(xué)“花果飄零”之困局，矢志延續(xù)道統(tǒng)，復(fù)興儒學(xué)，他們遙接宋明，復(fù)活程朱陸王之思想?；郏孕紊铣降穆窂奖４?、提升、重建儒學(xué)，牟宗三即是其中的主要代表。牟氏以儒家內(nèi)圣學(xué)“心體即性體”的圓教模型釋道統(tǒng)之“道”，判分先秦儒典，重組宋明儒學(xué)，援引西學(xué)，提出“內(nèi)圣開新外王”的構(gòu)想，完成了其道德形上學(xué)的建構(gòu)。然這種形上保存的方式，雖在繼承、發(fā)揚(yáng)、整合、創(chuàng)新中國(guó)文化方面做出了重要貢獻(xiàn)，卻有以心性修養(yǎng)代道德實(shí)踐的偏執(zhí)，難于“落實(shí)在整個(gè)歷史社會(huì)總體間”。對(duì)此，我們不免會(huì)有這樣一番思量：朱熹、牟宗三皆以回歸孔孟為追求，力圖彰明圣學(xué)本義，他們既以得悟儒門“道”之本旨，其孜孜以求，費(fèi)盡心力所構(gòu)創(chuàng)的所謂“新儒學(xué)”為何還有如此偏失？圣學(xué)要領(lǐng)究竟何在？事實(shí)上，我們今天在“后新儒學(xué)”的語境下對(duì)其進(jìn)行總結(jié)反思，呼喚儒學(xué)重返生活世界，期待儒學(xué)活水流向民間，致力于儒學(xué)的生活化、民間化、大眾化、社會(huì)化開展及其當(dāng)代重構(gòu)時(shí)，如果能靜下心來細(xì)細(xì)品讀《論語》，回到孔子的生活世界，真真切切地體驗(yàn)孔學(xué)精神，我們或許不難發(fā)現(xiàn)，儒門所傳之“道”既非朱子匠心獨(dú)運(yùn)所提出的“心傳”、“心法”那般抽象神秘，亦非如牟氏所悟徹的所謂“心體即性體”那樣玄奧精深，孔子“道”之真義不過“仁禮和合”、“極高明而道中庸”二語，如此而已。倘能明此儒之為儒的真精神，對(duì)儒學(xué)的當(dāng)代重建或可提供有益的借鑒和指引。

一 朱熹的“心傳”、“心法”

及其“二世界”哲學(xué)

“道統(tǒng)”是儒學(xué)的核心觀念和中心思想所在。朱熹以“十六字心傳”與“克己復(fù)禮為仁”之“心法”作為其立學(xué)根基，可以說，其整個(gè)龐大的思想體系正是以此為起點(diǎn)，在此“道”的內(nèi)核之上生發(fā)、展開的?！暗澜y(tǒng)”一詞由朱子率先提出，其主要內(nèi)涵在《中庸章句序》中得到了最集中的表達(dá)。他說：

蓋自上古圣神，繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則“允執(zhí)厥中”者，堯之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣盡矣。[3]（P14）

在此，朱熹徑直將堯、舜、禹圣賢一脈相傳的道統(tǒng)具體化為《尚書·大禹謨》中的“十六字心傳”。學(xué)界一般也都以之作為朱熹道統(tǒng)論的全面的經(jīng)典性表述，其實(shí)不然。誠(chéng)如有論者指出的：“蓋現(xiàn)有論述皆以‘十六字心傳為朱子道統(tǒng)說之根本性、唯一性表述，而忽視了顏?zhàn)蛹捌渌淼摹藦?fù)心法在構(gòu)筑朱子道統(tǒng)學(xué)中的應(yīng)有地位?！士最伩思簭?fù)禮為仁的心法授受實(shí)為‘十六字心傳的必要補(bǔ)充，其價(jià)值在于彰顯了儒家道統(tǒng)以工夫論為核心，由工夫貫穿本體的下學(xué)上達(dá)路線?！盵4]（P19-20）應(yīng)該說，“心傳”與“心法”的結(jié)合方是朱子道統(tǒng)論之“道”的基本內(nèi)涵所在，因?yàn)橹v“道心”、“人心”的“心傳”只體現(xiàn)了朱學(xué)本體與心性的統(tǒng)合，唯有輔以“克復(fù)心法”所彰顯的工夫?qū)W說，程朱理學(xué)才真正成其為一圓融本體、心性、工夫的完整體系。由是，朱學(xué)的整個(gè)義理架構(gòu)可以道統(tǒng)中心，“心傳”、“心法”兩條主線進(jìn)行分解說明。

就朱熹摘出的“十六字心傳”來說，“人心惟危，道心惟微”，所謂“道心”是指符合道體天理之心，故“微”；“人心”是指生于形氣之偏的私心，故“?！保霸蕡?zhí)厥中”就是要時(shí)時(shí)省察此“危而不安”的人心，持守“微而不顯”的道心，以合乎天理仁義之心為要求，“執(zhí)中”，無過無不及。不難看出，朱子所傳之“道”正是二程“自家體貼出來”的“天理”，其對(duì)“十六字心傳”的解釋不過就是“存天理，滅人欲”一語。因此，以“十六字心傳”為突破口，正可以析分出程朱理學(xué)“理”與“氣”、“天地之性”與“氣質(zhì)之性”、“天理”與“人欲”的“二世界”架局。朱熹以“理”、“氣”二元互動(dòng)確立其形上根基，并以此論心性而言“一性二分”、“心統(tǒng)性情”，實(shí)現(xiàn)了本體與心性的合一。下引幾句話最能體現(xiàn)朱熹圓融理氣心性的意識(shí)，十分關(guān)鍵。他說：

天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。[5]（P2755）

論天地之性則是專指理言，論氣質(zhì)之性則以理與氣雜而言之。[5]（P2688）

由此不難發(fā)現(xiàn)，在朱熹的思想世界里，理氣心性實(shí)已圓融為一，本體與心性合在了一起。這可以說是朱熹以“十六字心傳”為綱領(lǐng)所展開的義理建構(gòu)。以“心傳”為根基的理氣心性的貫通，輔以“克復(fù)心法”所體現(xiàn)的工夫進(jìn)路，完整確立了程朱理學(xué)之規(guī)模。這就是說，朱學(xué)明分“理”與“氣”、“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的這種生命二元架局最終要落實(shí)于即物窮理、存理滅欲、涵養(yǎng)用敬、變化氣質(zhì)的工夫，即要學(xué)做圣人、克己復(fù)禮、行仁踐義，堅(jiān)守儒家道德價(jià)值理想，最終成圣成賢[6]（P74-77）。他說：

孔子之所謂“克己復(fù)禮”，《中庸》所謂“致中和，尊德性，道問學(xué)”，《大學(xué)》所謂“明明德”，《書》曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，圣人千言萬語，只是教人存天理，滅人欲。[7]（P367）

“圣人千言萬語，只是教人存天理，滅人欲”，朱子大談理氣心性，看似玄妙漫談，實(shí)則是要以真切工夫的開出為旨?xì)w的。就工夫論而言，朱熹服膺伊川“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”的說法，以用敬與致知作為其工夫論的兩個(gè)重要方面。格物致知，即物窮理，雖被陸九淵譏為支離事業(yè)，但是如果從朱熹的整個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)來看，這種“格物致知”的修養(yǎng)工夫，又分明能與其全系統(tǒng)相統(tǒng)一、相協(xié)和。

綜上可見，朱熹以“十六字心傳”和“克復(fù)心法”為綱，創(chuàng)構(gòu)了以圓融本體、心性、工夫?yàn)榛咎刭|(zhì)，以形上超越著稱的“二世界”哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)形態(tài)由“實(shí)存道德描述”向“道德形上學(xué)”的轉(zhuǎn)變。這極大地提升了儒家的哲學(xué)思辨水平、開拓了儒家形上超越的世界，由此也就成功回應(yīng)了佛道的挑戰(zhàn)，重建了中華人文價(jià)值理想，實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)的第二次復(fù)興。然而，程朱對(duì)“天理世界”的不斷拔舉和提升，尤其當(dāng)朱子大言“理在事先”的時(shí)候卻也將儒學(xué)引上了形上超越的極端，所帶來的不僅是使儒學(xué)日益脫離“活生生”的“生活世界”而淪為“空談心性”的玄學(xué)清談；在絕對(duì)超驗(yàn)的“天理世界”統(tǒng)治下，所造成的是道德本體之“超我”對(duì)自我的壓抑和束縛。朱熹說：“未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理?！盵8]（P3204）君臣父子夫婦之“理”既先于人而存在，人生而就只有被動(dòng)地去接受這個(gè)“理”，即毫無懷疑地去遵循踐履儒家“三綱”之教了。正如楊國(guó)榮先生所說：“正統(tǒng)理學(xué)以性體為道德本體，并以此為前提，要求化心為性。在性體形式下，普遍的道德規(guī)范構(gòu)成了涵攝個(gè)體的超驗(yàn)原則，本體被理解為決定個(gè)體存在的先天本質(zhì)，自我的在世成為一個(gè)不斷接受形而上之規(guī)范塑造、支配的過程。由此導(dǎo)致的，往往是先驗(yàn)的超我對(duì)自我的壓抑?！盵9]（P12）由此可見，這種形上超越的追求和提升，也可能會(huì)使儒學(xué)蛻變?yōu)槌挥谑馈⒚暌暿浪?、流于空談、乏于踐行的玄虛之學(xué)。

二 牟宗三的“心體即性體”及其新儒學(xué)

牟宗三是現(xiàn)代新儒學(xué)的系統(tǒng)建構(gòu)者。他深研道德形上學(xué)，會(huì)通天臺(tái)圓融義，終悟孔子生命智慧和成德之教，先以心體、性體的圓融為要，判釋先秦、宋明兩期儒學(xué)，重構(gòu)儒學(xué)新道統(tǒng)，又以此為基石，構(gòu)筑起以肯定“智的直覺”、“內(nèi)圣開出新外王”、“三統(tǒng)并建”、“良知自我坎陷”為主體內(nèi)容的儒家道德形上學(xué)體系?？梢哉f，悟徹孔子成德之教，識(shí)得儒家內(nèi)圣心性學(xué)“心體即性體”之要旨，實(shí)現(xiàn)道統(tǒng)重建，是牟宗三現(xiàn)代儒學(xué)創(chuàng)新的起點(diǎn)和關(guān)鍵。

其一，以“心體即性體”為要，厘定先秦儒家經(jīng)典，分別宋明理學(xué)之系統(tǒng)，重構(gòu)儒家道統(tǒng)[10]（P15-21）。在牟宗三看來，儒家所謂“道統(tǒng)”乃是泛指儒家的內(nèi)圣心性之學(xué)或內(nèi)圣成德之教，“中國(guó)‘德性之學(xué)之傳統(tǒng)即名之曰‘道統(tǒng)”，此“德性之學(xué)”的精義，集中凝結(jié)為“心體即性體”這一哲理深邃的命題。“性體”是道德形上學(xué)的概念，指內(nèi)在道德性之性，與“天”這一實(shí)體相聯(lián)系。“就其統(tǒng)天地萬物而為其體言，曰實(shí)體；就其具于個(gè)體之中而為其體言，曰性體”[10]（P43）。這里，牟宗三發(fā)揮了《中庸》“天命之謂性”的說法，以為“于穆不已”的天體下貫到個(gè)體之中而成其為性體。此“性體”概念從形上超越的高度確認(rèn)了道德實(shí)踐之可能，是儒家道德形上學(xué)可以成立的要害所在，正因?yàn)橛写恕胺ㄩT”，儒家這里才能實(shí)現(xiàn)道德與形上學(xué)通而為一，確立其“即宗教即道德”的精神特質(zhì)。與“性體”一樣，“心體”亦是儒家內(nèi)圣學(xué)的重要范疇，可以說，性體與心體構(gòu)成了內(nèi)圣心性學(xué)的一體兩面。此“心”非生理之心、心理學(xué)之心，亦非所謂認(rèn)知之心，而是超越自律，內(nèi)在固有的道德本心，相應(yīng)于性體而言“心體”。如果說，“性體”主要體現(xiàn)的是儒家內(nèi)圣學(xué)“天道性命相貫通”的第一義，而比較是一個(gè)本體論概念的話，那么，“心體”則多顯其“踐仁以知天”的第二義，而有工夫論之意味。當(dāng)然，這里本體與工夫須是合而為一，“即心體即性體”，儒家貫通心體、性體的內(nèi)圣學(xué)成為了道德實(shí)踐和道德形上學(xué)的完美體現(xiàn)，也即達(dá)到了其“大而化之”的第三義的最高踐履境界。確認(rèn)了內(nèi)圣學(xué)“即心體即性體”的要旨之后，牟宗三以之為主要依據(jù)重組先秦儒典、判分宋明理學(xué)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)了儒家道統(tǒng)論的重構(gòu)。牟宗三將先秦五部儒學(xué)經(jīng)典《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》、《大學(xué)》判分為兩系：《論》、《孟》、《易》、《庸》為一系，它們蘊(yùn)涵著“心體即性體”的深刻義理，是孔子生命智慧與成德之教的“一根而發(fā)”，代表著先秦儒學(xué)的本質(zhì)；《大學(xué)》單列為一系，它相對(duì)于儒家的內(nèi)圣成德之教而言是“另端別起”、“似是從外插進(jìn)來”，不合乎孔子生命智慧的方向，并不能代表先秦儒學(xué)的本質(zhì)。論定《大學(xué)》之義理歸趣及其地位是牟宗三重建道統(tǒng)的重要一環(huán)，以此兩系“模式”為參照，牟氏將宋明理學(xué)也析分成了“兩宗三系四組”：第一組為“周張程（顥）”，大致說來，他們學(xué)宗《論》、《孟》、《易》、《庸》，由《易》、《庸》返歸《論》、《孟》，接續(xù)了儒家“即心體即性體”的一本圓融義。這一組作為理學(xué)先驅(qū)，至此宋明儒學(xué)尚未出現(xiàn)分系。第二組是“程（頤）朱”，從程頤開始出現(xiàn)了宋明儒學(xué)的分系，原因在于程伊川別取《大學(xué)》系統(tǒng)涵攝《論》、《孟》、《易》、《庸》的路向。其后，朱熹一脈相承，進(jìn)一步拓展深化了這一“別樣”的路向。第三組為“胡（宏）劉（宗周）”，牟宗三較為推崇這組，認(rèn)為五峰直承明道的圓教模型，其后由劉蕺山繼之而成為宋明儒學(xué)之殿軍。第四組是“陸王”，他們深契孟學(xué)精神，陽明雖也言《大學(xué)》，但那是在孟學(xué)系統(tǒng)統(tǒng)攝下來立說的。以上是“三系四組”的提法，至于“兩宗”就是將以《論》、《孟》、《易》、《庸》為中心的宋明諸儒作為“大宗”或“正宗”，這包括上述第一、三、四組；而把《大學(xué)》作為中心的程朱看作是所謂的“別子為宗”。言至此，牟宗三的道統(tǒng)觀也就大體明確了：“道統(tǒng)之道”應(yīng)該是“即心體即性體”的內(nèi)圣成德之教，其傳承統(tǒng)緒大致是孔孟、明道、胡劉、陸王等[11]（P39）。所謂重續(xù)道統(tǒng)就要返歸《論》、《孟》、《易》、《庸》，“接著宋明講”，光大儒家圓融心體性體的生命智慧和成德之教。

其二，以“新道統(tǒng)”為理論根基，創(chuàng)構(gòu)現(xiàn)代新儒學(xué)體系。既以悟得了儒家“即心體即性體”的道統(tǒng)法門，牟宗三就是以此為內(nèi)核展開其新儒學(xué)架構(gòu)的。牟宗三接續(xù)宋明之“胡劉”、“陸王”而言良知本體，又以“心體”和“性體”作為其不同的表現(xiàn)形式，“心體”、“性體”合為一體，皆是指“良知”本體。他說：

心體是就此良知明覺即是吾人之“本心”說，此本心就是“體”。性體是就此知體、心體就是吾人所以為道德的存在之超越的根據(jù)，亦即吾人所以能引生德行之“純亦不已”之超越的根據(jù)而說?！诵泽w是通過知體、心體而被了解的。故性體是客觀地說的，知體、心體是主觀地說的。此兩者是一。[12]（P66）

牟宗三講“良知”本體，進(jìn)而也肯定人有“智的直覺”，其所謂“智的直覺”即是“自由無限心”、“知體明覺”或者就是“良知”。在牟宗三看來，正因?yàn)槿艘灿小爸堑闹庇X”而不只屬于上帝，人不僅能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象世界，而且能呈現(xiàn)本體世界，不僅能踐履形而下的道德，而且能通過道德實(shí)踐實(shí)現(xiàn)自我轉(zhuǎn)化，從而實(shí)現(xiàn)超凡入圣。因此，“良知”、“智的直覺”是成就“道德的形上學(xué)”關(guān)鍵，正因?yàn)槿擞小爸堑闹庇X”、有和合心體與性體的“良知”，道德本體一方面可由內(nèi)向上翻、將生命存在接通終極價(jià)值本源；另一方面又可自上向下“流布”、從至上的道德實(shí)體落實(shí)到具體萬物[13]（P209）。顯然，牟宗三言“良知”本體、肯定“智的直覺”證成的道德的形上學(xué)主要只是“返本”，而對(duì)于儒家這套內(nèi)圣成德之教如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代開展進(jìn)行全面系統(tǒng)地論證方是牟學(xué)之“開新”所在，這主要表現(xiàn)在其“內(nèi)圣開出新外王”、“三統(tǒng)并建”、“良知自我坎陷”說的提出牟宗三先生《生命的學(xué)問》、《歷史哲學(xué)》、《時(shí)代與感受》、《政道與治道》等論著中有詳細(xì)論說，茲不贅述。。當(dāng)然，其義理精神無論多么高明、新穎，皆是本于儒家的內(nèi)圣成德之教立說，皆是在此“內(nèi)核”上萌發(fā)的新思。也就是說，牟宗三仍是“接著朱熹講”，先將儒家內(nèi)圣外王之道歸結(jié)為內(nèi)圣之道，以內(nèi)圣統(tǒng)外王；又將內(nèi)圣之道歸結(jié)為形上的本體，以內(nèi)圣的良知本體開出新的外王。換言之，牟宗三先是識(shí)得孔子的生命智慧和內(nèi)圣成德之教，實(shí)現(xiàn)以“即心體即性體”為核心觀念的道統(tǒng)之重構(gòu)，進(jìn)而開出其道德形上學(xué)，提出“內(nèi)圣開出新外王”等一系列創(chuàng)造性構(gòu)想，最終完成其新儒學(xué)體系構(gòu)建的。

以牟宗三為主要代表的新儒家在回應(yīng)西學(xué)挑戰(zhàn)、實(shí)現(xiàn)儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化等方面無疑做出了重要的貢獻(xiàn)，然而，當(dāng)其把“接著宋明講”的新儒學(xué)“提到一個(gè)超越絕對(duì)的地步”時(shí)，儒家之道德價(jià)值理想就很難“落實(shí)在整個(gè)歷史社會(huì)總體間”（林安梧語）而作為一現(xiàn)實(shí)道德實(shí)踐的開啟。如比之于程朱理學(xué)，我們或許會(huì)更清楚地認(rèn)識(shí)到這點(diǎn)。其實(shí)，新儒學(xué)發(fā)展至牟宗三，有類于宋明理學(xué)發(fā)展至朱熹立“形上絕對(duì)”、“超越至上”之“極”，理學(xué)遂日成超然于世、清高脫俗的清談玄學(xué)。與此相類，牟宗三的道德形而上學(xué)也有此特點(diǎn)，故林安梧稱其為“高狂俊逸的哲學(xué)家”，“在牟先生的系統(tǒng)中，卻把人提到上帝的層次，再?gòu)纳系巯路档饺碎g，就好像已經(jīng)究竟地證道了，再作為菩薩下凡人間，而開啟現(xiàn)代化的可能性。這樣的理解方式，我以為可以用蔡仁厚先生所說的‘高狂俊逸這句話來形容，牟先生是一高狂俊逸的哲學(xué)家，果然！”[14]（P295）誠(chéng)然，牟先生此“高狂俊逸”之哲學(xué)，難免也有疏離“生活世界”，以心性修養(yǎng)代替道德實(shí)踐的偏執(zhí)。

正是因?yàn)橛凶R(shí)之儒洞見了這種偏執(zhí)，牟宗三之后所謂“批判的新儒學(xué)”所由出，遂成“護(hù)教的新儒學(xué)”與“批判的新儒學(xué)”之分野。所謂“批判的新儒學(xué)”，就是指對(duì)新儒學(xué)持一“批判繼承、創(chuàng)造發(fā)展”的態(tài)度，在批判繼承之基礎(chǔ)上創(chuàng)構(gòu)一面向“生活世界”、面向“歷史社會(huì)總體之道德實(shí)踐”的“后新儒學(xué)”，從而開啟一個(gè)“后新儒學(xué)的時(shí)代”。在此“后新儒學(xué)”的時(shí)代，我們真切期望儒學(xué)能走出書齋，走出講堂，“來到我們身邊，活在我們中間”，以大眾喜聞樂見的形式，令婦孺皆知，如春風(fēng)化雨般教化國(guó)民[6]（P108）。由是，我們不得不去重新檢視宋明理學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)的道統(tǒng)觀，去覓求合乎時(shí)代精神的“新道統(tǒng)”，并以此“新道統(tǒng)”為綱領(lǐng)實(shí)現(xiàn)當(dāng)代儒學(xué)的重建。為此，重讀《論語》，返本歸源，追尋孔子真正的生命智慧或許是我們首要的理論工作。

三 仁禮合一——回歸孔子之

“道”，重構(gòu)當(dāng)代儒學(xué)

細(xì)讀《論語》，回到孔子的生活世界，真切體驗(yàn)孔學(xué)精神，我們或許不難發(fā)現(xiàn)，孔子“道”之真義不過“仁禮和合”、“極高明而道中庸”二語，如此而已。就主要內(nèi)涵來說，孔子之“道”要在“仁禮合一”；由哲理精神而論，孔子之“道”要在“極高明而道中庸”，也即是說，孔子的“仁禮合一”之“道”本身彰顯著一種“極高明而道中庸”的深邃哲理。

如所周知，孔子的思想起點(diǎn)是禮，其創(chuàng)立儒學(xué)源于補(bǔ)禮、糾禮的致思路向。周文疲敝，禮樂不興，孔子欲興亡繼絕，接替斯文，就必要對(duì)“禮”有一番因時(shí)制宜、損益革新的處理?？鬃又疄榭鬃诱?，就在于他敏求善思自家體貼出了“禮”背后那個(gè)更為重要的根本——“仁”，為古老的禮樂文化重新注入了生機(jī)與活力。當(dāng)然，“述”禮“作”仁雖是孔子創(chuàng)立儒學(xué)的基本線索，但這并不意味著仁、禮簡(jiǎn)單拼湊相加就自然化生儒學(xué)，言禮不及仁，非儒也；言仁不及禮，亦非也；仁禮和合，真儒之謂。因此，孔子雖把“仁”界定為禮之本，但并未因仁而廢禮，一方面以仁釋禮，另一方面又強(qiáng)調(diào)以禮來外化仁、落實(shí)仁。仁、禮不偏廢，內(nèi)外合為一；“仁”是內(nèi)化的“禮”，“禮”是外化的“仁”，兩者和諧互動(dòng)、感通為一。如果仁不外化為禮而落實(shí)于日用常行間就不能實(shí)現(xiàn)其價(jià)值，此其所謂“克己復(fù)禮為仁”；同樣，如果外在的禮失去了內(nèi)在之仁作支撐，那么禮就流于形式、虛文，此其所謂“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”[15]（P24），“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉”[15]（P185）?？梢姡逝c禮構(gòu)成孔子之“道”的一體兩面，具有同等重要的地位：“仁”之要在于使“禮”合乎主體內(nèi)在的心性情感，而不至于流于空有其表、形式僵化的所謂“吃人的禮教”；“禮”之要?jiǎng)t在于將主體內(nèi)在的情感化作外在的力量，落實(shí)于具體的社會(huì)關(guān)系中?！叭省钡膬?nèi)在情感與“禮”的外在行為合而為一，方是道德實(shí)踐之整個(gè)過程的完成。

由此，“仁禮合一”或許才是孔子的生命智慧和成德之教的真義所在，這也便是儒門所傳的“道”，此“道”所內(nèi)蘊(yùn)的正是“極高明而道中庸”的深邃哲理：它既高舉遠(yuǎn)瞻，又平實(shí)切近；既是終極關(guān)懷，又不離人倫日用；既是形上超越之“道”，又是百姓日用之“道”?！墩撜Z》中論“道”多與“仁”相連，比如：

子曰：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！盵15]（P36）

子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”[15]（P67）

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？而后矣，不亦遠(yuǎn)乎？”[15]（P80）

上引數(shù)語明白地指出了道與仁不可分割的關(guān)系，據(jù)此，以孔子之“道”為仁（須是合著禮的“仁”）道也似無不可。這個(gè)仁道，一方面是孔子的終極托付之所在，“朝聞道，夕死可矣”，可以清楚地看到道作為人的“終極關(guān)懷”的宗教意涵；另一方面“人能弘道，非道弘人”又分明地揭示了“道不遠(yuǎn)人”的重要特點(diǎn)，所謂“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”[15]（P74），“為仁由己，而由人乎哉”[15]（P123），此之謂也。當(dāng)作為“禮之本”的內(nèi)在的“仁”顯發(fā)為用而成外在的“禮”時(shí)，又可化民成俗，落實(shí)于穿衣吃飯、日用常行之間。小至視聽言動(dòng)、舉手投足、婚喪嫁娶、送往迎來，大至行軍作戰(zhàn)、為政治國(guó)皆要合乎“禮”?！墩撜Z》有言如是：

顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請(qǐng)問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！盵15]（P123）

孟懿子問孝。子曰：“無違?！狈t御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對(duì)曰，無違?！狈t曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！盵15]（P13）

子曰：“能以禮讓為國(guó)乎？何有？不能以禮讓為國(guó)，如禮何？”[15]（P38）

當(dāng)我們一言一行、待人接物都依禮而行時(shí)，自可“求仁得仁”、“從容中道”，此即孔子所謂“克己復(fù)禮為仁”。其實(shí)，這也正是芬格萊特所說的禮的“神奇魅力”、“魔術(shù)效應(yīng)”。他說：“人們純熟地實(shí)踐人類社會(huì)各種角色所要求的禮儀行為，最終便可以從容中道，使人生煥發(fā)出神奇的魅力。圣人境界就是人性在不離凡俗世界的禮儀實(shí)踐中所透射出的神圣光輝。”[16]（P1-13）概而言之，“即凡而圣”四字恰切地表述了孔子仁禮合一之“道”的深層意涵，凡俗與神圣相即不離正是其最為顯著的特點(diǎn)。[17]

孔子的以上思路在《中庸》中得到了更加淋漓的體現(xiàn)。人與道的關(guān)系是《中庸》所關(guān)注的中心問題之一，而其立論的基點(diǎn)，則是道非超然于人，“道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道”。道并不是與人隔絕的存在，離開了人的為道過程，道只是抽象思辨的對(duì)象，難于呈現(xiàn)其真切實(shí)在性。而所謂為道，則具體展開于日常的庸言庸行：“君子之道，造端乎夫婦；極其至也，察乎天地?！钡拦倘痪哂衅毡樾缘钠犯瘢ㄓ性谌说脑谑肋^程中才能揚(yáng)棄其超越性，并向人敞開。正是在此意義上，《中庸》強(qiáng)調(diào)“極高明而道中庸”。中即無過無不及，“庸者，常也”。極高明意味著走向普遍之道，道中庸則表明這一過程即完成于人在生活世界中的日用常行[18]（P1）?！皹O高明而道中庸”一語雖非出自孔子之口，卻最能表述孔子“道”之本旨，可以說，這也正是儒學(xué)之真精神所在。儒家傳統(tǒng)一方面能“與時(shí)偕行”、“日新又新”（變），另一方面又“萬變不離其宗”，終不改其“極高明而道中庸”之底色（常），這或許正是其窮變通達(dá)、可大可久的依據(jù)。恰如顏炳罡先生所言：“‘極高明而道中庸體現(xiàn)了儒家的精義、儒家的真精神，是儒家有別僧、道、耶、回處?！盵19]如果我們把孔子“道”之“兩面”——“禮”和“仁”作進(jìn)一步分解，就會(huì)析出“道德規(guī)范（克己復(fù)禮）與道德自覺（為仁由己）”、“規(guī)范建設(shè)與情感建設(shè)”、“社會(huì)存有與心性修養(yǎng)”、“超越理想與世俗價(jià)值”、“禮法規(guī)范與社會(huì)正義”等多重分疏，在這樣的分界中，我們更可以覺察到孔子“極高明而道中庸”的高超智慧，不偏不倚，恰到好處，取法乎中，無過無不及，遂避免了游走兩極的偏執(zhí)，成就了仁禮合一的原始儒學(xué)這一陽剛勁健、元?dú)饬芾?、生生和諧、可大可久的思想系統(tǒng)。

回顧孔學(xué)精神，我們不難明白，儒家的道統(tǒng)之“道”應(yīng)是此“仁禮合一”之“道”，應(yīng)是此“極高明而道中庸”的“道”。在“后新儒學(xué)”的時(shí)代語境下我們正需要接續(xù)、光大此“道”，確立合乎時(shí)代精神的“新道統(tǒng)”，并以此為綱領(lǐng)展開當(dāng)代儒學(xué)的重構(gòu)。誠(chéng)如梁濤先生所指出的：“學(xué)習(xí)宋儒的做法，重新出入西學(xué)（黑格爾、康德、海德格爾、羅爾斯等）數(shù)十載，然后返之于‘六經(jīng)，以新道統(tǒng)說（仁禮合一）為統(tǒng)領(lǐng)，以‘新四書（《論語》、《禮記》、《孟子》、《荀子》）為基本經(jīng)典，‘六經(jīng)注我，我注六經(jīng)，以完成當(dāng)代儒學(xué)的開新與重建?！盵20]（P62）

對(duì)此，林存光先生有不同看法，參見其《也談國(guó)學(xué)研究的態(tài)度、立場(chǎng)與方法——評(píng)梁濤儒家道統(tǒng)論的“國(guó)學(xué)觀”》（《學(xué)術(shù)界》，2010年第2期）一文。這里我們比較認(rèn)同梁濤先生的觀點(diǎn)。當(dāng)然，這是仁者見仁，智者見智的問題，可以再做深入討論?？傊?dāng)我們回歸孔子之“道”，以之為指引重建當(dāng)代儒學(xué)時(shí)，一定要守住儒家的“根”，切實(shí)把握儒家之為儒家的真精神，致力于建構(gòu)一種“心性修養(yǎng)與道德實(shí)踐”、“德性倫理與規(guī)范倫理”、“美德與規(guī)則”[21]（P27-28）、“形上超越與生活日用”、“理想與現(xiàn)實(shí)”、“神圣與凡俗”……平衡互動(dòng)、通為一體的新儒學(xué)。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1] 朱葉楠.“道統(tǒng)”在近代學(xué)術(shù)體系中的失落與重生[J].五邑大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2012，（3）：65-94.

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