道教與文學(xué)：“碧落”考

（美）柏夷

（亞利桑那州立大學(xué) 宗教系，美國(guó) 坦佩）

“（李白）既無(wú)意關(guān)照道教中的宇宙原則，也不注重研究道教煉金術(shù)這種‘前科學(xué)’。對(duì)李白來(lái)說(shuō)，仙真僅是一種符合他奇思幻想的主題，一種將想象文學(xué)化的途徑。”①“李白詩(shī)中很大一部分……只有通過(guò)了解保存在《道藏》中的文獻(xiàn)才能被充分解讀。但作為茅山宗的傳人，李白對(duì)于道教的認(rèn)識(shí)在唐代詩(shī)人當(dāng)中不能算作例外。”②對(duì)于詩(shī)歌意象的解讀是一項(xiàng)微妙而棘手的工作。我們對(duì)于道教的認(rèn)識(shí)維度在不斷擴(kuò)展，也逐漸意識(shí)到道教語(yǔ)匯和相關(guān)隱喻在中國(guó)古代非宗教文學(xué)中無(wú)處不在。但這意味著什么呢？詩(shī)人如李白運(yùn)用大量的道教意象，并在詩(shī)中明確地引用道教經(jīng)卷，這是否能說(shuō)明一位詩(shī)人的確懷有道教的登仙之志？上文引用兩位當(dāng)代杰出學(xué)者對(duì)于李白的看法，從中我們得知，相同的證據(jù)可能會(huì)導(dǎo)致相左的意見(jiàn)。

在討論如何區(qū)分真正的道教學(xué)者與非道教學(xué)者之前，我們也許可以先提出另一些問(wèn)題。當(dāng)作者運(yùn)用某個(gè)道教意象時(shí)，我們應(yīng)該如何來(lái)解讀？詩(shī)人是否在暗指某部道經(jīng)，正像他們應(yīng)用儒家經(jīng)典一樣？若是這樣，他們了解的是哪部道經(jīng)，并且是如何了解到的呢？因?yàn)榈澜淌且环N密宗，在傳度過(guò)程中有一套秘法儀式，熟稔道教術(shù)語(yǔ)的詩(shī)人是否也必須是道士？或者他們獲知術(shù)語(yǔ)的管道并不是通過(guò)閱讀經(jīng)典，而是通過(guò)某種口頭傳授，即與度師交談或聆聽(tīng)道教科儀？是否詩(shī)人在未真正理解道教神秘意象的情況下，就運(yùn)用其來(lái)點(diǎn)綴有關(guān)宮廷和皇都的詩(shī)歌，以便創(chuàng)造出一種天界的神圣意味呢？這些道教語(yǔ)匯是否先由幾個(gè)道士詩(shī)人引入，而后來(lái)則被其他人作為一種時(shí)髦而仿效運(yùn)用呢？簡(jiǎn)而言之，對(duì)于某些（或大多數(shù)）詩(shī)人來(lái)說(shuō)，道經(jīng)是否僅為一種“符合詩(shī)歌想象的喜聞樂(lè)見(jiàn)的材料”而樂(lè)于被他們采用呢？③

對(duì)于不同的詩(shī)人，甚至是不同的詩(shī)篇，這些問(wèn)題的答案也會(huì)不盡相同。如果逐個(gè)討論每一個(gè)詩(shī)人，那我們要花很長(zhǎng)時(shí)間才能斷定道教對(duì)于中國(guó)詩(shī)歌的影響其重要性究竟幾何。因此，我將會(huì)采用另一種方法來(lái)解答道教對(duì)于中國(guó)文學(xué)的影響問(wèn)題。我會(huì)以整個(gè)唐朝為范圍，探尋某個(gè)道教語(yǔ)匯的發(fā)展和演變，而不是考察某一位元詩(shī)人作品中的道教意象。我打算探討的是道教語(yǔ)匯中最隱晦的詞條之一，它只在少數(shù)幾部密經(jīng)及其注釋中使用。據(jù)我所判定，這一語(yǔ)匯并非隨處可見(jiàn)，在《老子》、《莊子》以及佛經(jīng)中都找不到。我選定的是“碧落”一詞④，即“藍(lán)綠色，碧色”＋“下落，墜落”（“cyan/azure”＋“to drop or fall”），它在普通的漢語(yǔ)語(yǔ)域中無(wú)甚意義⑤。《大漢和辭典》中該詞的解釋為：“東方的天界，其引申義為‘天空’，‘藍(lán)天’”。這簡(jiǎn)短的解釋并未引述《唐詩(shī)解注》的內(nèi)容，而后者引用了道教經(jīng)典的權(quán)威說(shuō)法。因此我們無(wú)法斷定辭典的解釋是否指明了該詞的來(lái)源，而且解釋中也并未涉及為什么“碧落”可以有“藍(lán)天”的意思⑥。我們現(xiàn)在也許可以比諸橋轍次做得更好，下面我將對(duì)唐代文學(xué)中的“碧落”一詞做詳盡的考證。其材料來(lái)源包括《大漢和辭典》、《佩文韻府》以及我自己所閱讀過(guò)的資料⑦。我并未搜尋有關(guān)唐代詩(shī)人作品的各種索引，也未給自己規(guī)定通讀《全唐詩(shī)》的任務(wù)。

我將收集在道教經(jīng)典中的相關(guān)詩(shī)歌排除開(kāi)來(lái)，另外遴選出包括從初唐的駱賓王（約640－684），宋之問(wèn)（712去世）到晚唐的杜牧（803－852）在內(nèi)的19位詩(shī)人的詩(shī)作，其中“碧落”出現(xiàn)了21次。雖然我收集的資料并未窮盡所有相關(guān)詩(shī)歌，但考慮到“碧落”一詞的偏狹與生僻，我所選用的例證是具有代表性的，而且我對(duì)自己的研究發(fā)現(xiàn)也很驚訝。

本文的研究方法如下：我會(huì)首先闡述該詞在道經(jīng)中的來(lái)源以及該詞的意義。接下來(lái)我會(huì)嘗試判定在何種程度上這些詩(shī)歌（我會(huì)遴選出具有代表性的詩(shī)作）展示出該詞的宗教內(nèi)涵。最后，我會(huì)表明自己幾點(diǎn)初步的看法，說(shuō)明本文匯集的材料可以使我們知曉道教對(duì)于具體的唐詩(shī)和廣義的中國(guó)文學(xué)是具有影響的。

一、道經(jīng)中的“碧落”

《道藏》的第一部經(jīng)典《度人經(jīng)》在一開(kāi)始就使用了宏達(dá)的詞匯和意圖明顯的神秘字眼：

道言：昔于始青天中，碧落空歌，大浮黎土。受元始度人，無(wú)量上品。⑧

《度人經(jīng)》是靈寶經(jīng)書(shū)中最具影響力的經(jīng)典之一，它因?qū)Φ澜炭苾x的貢獻(xiàn)而異常重要，也由于借鑒佛教語(yǔ)匯而被廣為關(guān)注。尤為重要的是，靈寶經(jīng)旨在重現(xiàn)的一個(gè)面向，正是使得佛教在古代中國(guó)人眼中變得獨(dú)特的一種表征：其經(jīng)文來(lái)自于對(duì)佛祖天界的語(yǔ)言的轉(zhuǎn)譯。而靈寶經(jīng)的形成也宣稱(chēng)是對(duì)天界語(yǔ)言的翻譯和詮釋的結(jié)果?！抖热私?jīng)》的語(yǔ)體特點(diǎn)正帶有這樣的天界語(yǔ)言色彩，即“大梵隱語(yǔ)”⑨。上文引用的經(jīng)首開(kāi)篇文字大部分取源于從“隱語(yǔ)”中令人費(fèi)解的字句。

“碧落”便是“隱語(yǔ)”中的一例。它出現(xiàn)在《度人經(jīng)》的篇首，前后夾雜著帶有異域語(yǔ)音的地名和修飾語(yǔ)，只有部分內(nèi)容可作漢語(yǔ)來(lái)理解。乍一看，它像是在表達(dá)“碧落空歌的浮黎大地”之類(lèi)的意思。整個(gè)短語(yǔ)，在形式上稍作了重組，再次出現(xiàn)在《度人經(jīng)》中，并被宣稱(chēng)為“大梵隱語(yǔ)”的一部分。我們得知由256個(gè)漢字構(gòu)成的“隱語(yǔ)”源自陰陽(yáng)分割時(shí)的元始之氣，并在每個(gè)新時(shí)代來(lái)臨之際重現(xiàn)天空，通過(guò)創(chuàng)制生機(jī)勃勃的氣來(lái)重組天地。這256個(gè)字元類(lèi)似古代刻在印上的字體，它們共分為四組，每組由八行字元組成，每行又有八個(gè)字元。每一行中的每一個(gè)字元對(duì)應(yīng)三十二天中的每一天⑩。

和短語(yǔ)中“碧落”一詞相對(duì)應(yīng)的是“玉隆騰勝天”，即北方第六天。其字元和短語(yǔ)對(duì)應(yīng)如下：

太上道君接受經(jīng)書(shū)的異域稱(chēng)為“碧落空歌大浮黎土”，而前六個(gè)字元和這一地名極為相似。但是這些都無(wú)助于我們了解“碧落”是如何擁有“青天”之語(yǔ)義的。

讓我們這些凡人值得慶幸的是，在一部靈寶經(jīng)典中，仙真“天真皇人”詳細(xì)闡述了《度人經(jīng)》中的天界語(yǔ)言。該經(jīng)卷名為《諸天內(nèi)音自然玉字》。天真皇人做出如下解釋?zhuān)?/p>

天中常生碧霞之云炁，以蔭騰勝之天。落者，云中飛天之神，常乘碧霞之輩，游于騰勝之天。一日三時(shí)，引天中之眾圣，上朝七寶之宮。浮黎，天王之內(nèi)名……空者，天中之侍宸，嘯而靈風(fēng)聚煙，靈風(fēng)既鼓，音成洞章。（11）

在這段解釋中，“碧”和“落”相互關(guān)聯(lián)，但二者似乎并非構(gòu)成相同詞匯的必要語(yǔ)素。靈寶經(jīng)中對(duì)于“隱語(yǔ)”的闡述中，這種對(duì)字元的解釋方法很常見(jiàn)，有時(shí)候是逐個(gè)展開(kāi)，有的時(shí)候是將兩到四個(gè)字元作為整體來(lái)看。我們可以再次引出《度人經(jīng)》的篇首來(lái)看：

道言：昔于始青天中，碧落空歌，大浮黎土。受元始度人，無(wú)量上品。

天真皇人進(jìn)一步向我們展示了由這一神秘短語(yǔ)所衍伸的八行深邃的五言詩(shī)句，其中每行都附有對(duì)應(yīng)“隱語(yǔ)”的字元。有關(guān)“碧”和“落”的詩(shī)行如下：騰勝碧重云，落羅曜上玄。

至此我們終于找到潛在的證據(jù)，可以將“碧落”和天聯(lián)系起來(lái)，當(dāng)然這里的天不是凡人世界里的天。如果我們能進(jìn)入“浮黎”的王國(guó)，我們當(dāng)然希望一睹只能從地上仰視的，承載“碧神”飛行的碧霞。上述詩(shī)句也暗示神祇名諱所蘊(yùn)含的意義?！奥淞_”好似是由動(dòng)詞“羅落”調(diào)轉(zhuǎn)后形成的。然而我們?nèi)赃h(yuǎn)未討論到唐詩(shī)中“碧落”的使用情況。

原始的靈寶經(jīng)書(shū)中另有一部經(jīng)典提供了更多有關(guān)“浮黎”的情形，描述中將該地視為天界的東部疆域：

昔龍漢之年，靈寶真文于此國(guó)土出法度人，高上大圣時(shí)撰出妙經(jīng)，以紫筆書(shū)于空青之林，故風(fēng)吹此樹(shù)，其聲成音。九色之鳥(niǎo)恒食樹(shù)葉，生身文章，故人得其羽，即能飛行。

當(dāng)是其時(shí)，皆得道真。（12）

這一描述透露出佛教和道教傳說(shuō)的合體特色。印度的神圣經(jīng)典是寫(xiě)在棕櫚樹(shù)葉上的，中國(guó)古代稱(chēng)樹(shù)葉為“貝多”，是來(lái)自于梵文“pattra”的音譯（13）。這里，圣人在長(zhǎng)生的寶樹(shù)之葉上書(shū)寫(xiě)經(jīng)文。中國(guó)早期對(duì)于仙人的稱(chēng)謂“羽人”在此也有所闡釋。

“大梵隱語(yǔ)”將“浮黎”王國(guó)與北方第六天聯(lián)系起來(lái)，上述引文將其定位于東方。這很可能是因?yàn)槿觳⒎怯砂思?jí)中的四方構(gòu)成，而是被構(gòu)想為一個(gè)渾圓疆域。正北墜落于北方第四天和第五天之間，以順時(shí)針的方向，北方第六天便為東北方的起始點(diǎn)。這一構(gòu)建過(guò)程似乎解釋了為什么“浮黎”王國(guó)中的諸多特色，經(jīng)由五行宇宙的理論，都與東方有關(guān)聯(lián)（藍(lán)綠色，木，甚至是代表鳥(niǎo)的顏色的數(shù)字九）。在三十二天中的這一特殊位置尤為重要，因?yàn)樗碇环N輪回的重新開(kāi)始：北方的“陰”勢(shì)已抵達(dá)極限，而東方的“陽(yáng)”勢(shì)開(kāi)始聚積出現(xiàn)。

據(jù)我所知，上述征引的材料是唐朝以前僅有的三段有關(guān)“碧落”的論述。但《道藏》中同樣含有對(duì)于《度人經(jīng)》的詮注內(nèi)容，而這些解釋在形成該詞世俗化的用法方面或許起著更為關(guān)鍵的作用。首位作注者當(dāng)屬5世紀(jì)后期的道士嚴(yán)東（14）。

唐玄宗李隆基在741年下詔興建學(xué)院，以供研習(xí)道教經(jīng)典，選拔官員時(shí)也需測(cè)試這些科目。甚至在此之前，君王對(duì)于道教的興趣已盡人皆知。在李隆基前半段統(tǒng)治期內(nèi)所確定的一些考試題目顯示出，對(duì)于渴望步入仕途的人來(lái)說(shuō)道教的知識(shí)至關(guān)重要（15）。822年《度人經(jīng)》和另一部經(jīng)被指定為道教神職人員必考的經(jīng)典（16）。

文人階層對(duì)于《度人經(jīng)》持續(xù)增長(zhǎng)的興趣使得更多的注疏得以集成（17）。我們今天可以看到經(jīng)校訂的注疏包括唐代成玄英（約631－650），薛幽棲（約740－754）和李少微的作品，以及張萬(wàn)福（約711）所做的綜述研究（18）?！氨搪洹币辉~能進(jìn)入詩(shī)歌的語(yǔ)域部分原因是這種注疏的傳統(tǒng)。

在闡釋“大梵隱語(yǔ)”的問(wèn)題上，注疏者們的態(tài)度尤為保守。他們主要重復(fù)上述靈寶經(jīng)書(shū)中已有的資訊。當(dāng)然，他們也不總是直接摘抄經(jīng)文。通過(guò)仔細(xì)研讀他們對(duì)于詞語(yǔ)的選擇，我們可以得知他們是如何構(gòu)想“碧落”一詞的。

注疏者們顯然已讀過(guò)天真皇人的解釋?zhuān)麄兯坪跏苤朴谌祟?lèi)普遍的訴求，從而用世俗的詞匯來(lái)理解天界語(yǔ)言（19）。這一直接的結(jié)果（李少微曾明確指出）便是“落”對(duì)他們而言并非只是飛天神祇的名諱，還必須與該字的普通語(yǔ)義相關(guān)聯(lián)。薛幽棲在解釋“碧落”時(shí)認(rèn)為，該詞之中蘊(yùn)涵“碧霞廓落”之義。李少微認(rèn)為是“碧霞羅絡(luò)”（20）?！袄洹边@一疊韻聯(lián)綿詞“寥廓、舒展”之義，而“羅絡(luò)”二字相互調(diào)轉(zhuǎn)后則源于我們討論過(guò)的“洞章”?？傊?，“落”對(duì)于他們而言是“網(wǎng)羅、覆蓋和包圍”的意思。

簡(jiǎn)而言之，作為天界語(yǔ)匯，“碧落”意味著覆蓋東北“浮黎”天界的碧綠煙霞，以及騰駕在碧霞之上的神祇。該詞被安置于天界的語(yǔ)境，使得它與珍寶樹(shù)林相關(guān)聯(lián)，風(fēng)吹葉動(dòng)，妙樂(lè)便自然流出。更重要的是，該詞代表彌散的“陽(yáng)”氣，在宇宙輪回達(dá)到“陰”極后隨即出現(xiàn)的一種可見(jiàn)的紅霞或薄霧。它本質(zhì)是空，蘊(yùn)藏著存在。的確要翻譯成英文的話(huà)，可考慮的也許是“Azure Shroud”或“Cyan Net”。

二、唐詩(shī)中的“碧落”

在下文討論中，我特意排除了那些虔誠(chéng)的贊美詩(shī)歌。但我發(fā)現(xiàn)最早在宗教經(jīng)書(shū)語(yǔ)域外使用“碧落”的情況并非出現(xiàn)在道教贊美詩(shī)中?？雌饋?lái)那些道士詩(shī)人，至少那些唐以前和初唐的詩(shī)人，似乎在嚴(yán)格遵守經(jīng)卷中的戒令，而不使經(jīng)文“隨意輕率地傳播”。

北周詩(shī)人庾信（513－581）在其《道士步虛詩(shī)十首》中的第九首里描述了“騰勝”天的情景，即詩(shī)中的“空青之林”：

碧玉成雙樹(shù)，空青為一林（21）。從意象的相似性方面來(lái)看，唐朝詩(shī)人吳筠（約778）在其《步虛詩(shī)》中兩次涉及這同一天界疆域（22）。這些詩(shī)歌中充滿(mǎn)著道教的神秘色彩，兩位詩(shī)人均未提及“碧落”。

我發(fā)現(xiàn)最早蘊(yùn)含“碧落”的詩(shī)歌則出自宋之問(wèn)、駱賓王和楊炯（650－約695）這些“世俗”詩(shī)人之手。以下我將探討后兩者的詩(shī)作。

由于這些詩(shī)人處于同一時(shí)代，其創(chuàng)作時(shí)間也很難判別，因此我們無(wú)法簡(jiǎn)單斷定誰(shuí)是最早的使用者。重要的是，兩種在詩(shī)中使用該詞的情形均與道教樓宇有關(guān)。

駱賓王的詩(shī)歌名為《游紫霞觀(guān)》（23）。其首聯(lián)如下：

碧落澄秋景，玄門(mén)啟署關(guān)。

《大漢和辭典》的相關(guān)詞條無(wú)助于我們理解詩(shī)人使用“碧落”一詞的含義，東方天界罕能與秋天相互關(guān)聯(lián)，因此我們很難想象藍(lán)天如何能夠澄清人間的景色。駱賓王對(duì)道觀(guān)的名稱(chēng)“紫霞”加以利用，它的確迥異于靈寶經(jīng)書(shū)中的碧綠霞光，但絕對(duì)屬于光譜中湛藍(lán)的色調(diào)。簡(jiǎn)言之，他將道觀(guān)視為由霞霧籠罩的光耀的“浮黎”王國(guó)在塵世的化身，塵世的光輝浸淫著道觀(guān)周?chē)娘L(fēng)景，這種風(fēng)景正巧是在秋天。

楊炯的詩(shī)作是寫(xiě)至洛陽(yáng)昊天觀(guān)的拜訪(fǎng)，這首詩(shī)歌更難理解，因?yàn)闂罹际且晃粌?yōu)秀的天文學(xué)家，在武則天統(tǒng)治時(shí)期，這座道觀(guān)正用來(lái)做天文觀(guān)測(cè)臺(tái)（24）。詩(shī)中充滿(mǎn)了隱晦的道教天文典故，用以擁護(hù)武則天的周朝政令，并慶賀宇宙新紀(jì)元的到來(lái)。鑒于此，楊炯選擇“碧落”是完全合適的。其詩(shī)句如下：

天門(mén)開(kāi)奕奕，佳氣郁蒼蒼。碧落三干外（25），黃圖四海中。（26）

這些詩(shī)句非常出色。即使在中國(guó)文學(xué)的歷史中，像這樣的詩(shī)句也不多見(jiàn)。在符合韻律要求和宇宙觀(guān)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，楊炯設(shè)法完成了可被稱(chēng)為“無(wú)性別歧視”的立國(guó)記錄。中國(guó)有關(guān)宇宙演變的神話(huà)中，沒(méi)有性別，沒(méi)有造物主，只有“陽(yáng)”（雄）和“陰”（雌）均質(zhì)地從元始之氣中生成，“陽(yáng)”輕盈而漂浮，上升形成天，“陰”下沉形成地。這篇詩(shī)作中，楊炯指出真正的萬(wàn)物之始源自“碧落”，即東北方碧藍(lán)的霞霧。新紀(jì)元的真正發(fā)端主要是“陰”，其中只帶有些許“陽(yáng)”的萌發(fā)元素。這種看法對(duì)于武曌統(tǒng)治呈現(xiàn)吉兆的傳播有著積極的影響，但我們對(duì)此不予以深入討論。

兩例中使用“碧落”的語(yǔ)境都涉及開(kāi)天辟地。如果我的分析正確的話(huà)，兩者也都依賴(lài)靈寶經(jīng)書(shū)的細(xì)節(jié)來(lái)闡釋該詞。將兩例視為“文本典故”也并不是不合適的。

接下來(lái)的例子就不僅是典故那么簡(jiǎn)單了，它是一首有關(guān)“碧落”的長(zhǎng)詩(shī)。由于我們對(duì)于詩(shī)人知之甚少，根據(jù)詩(shī)歌的韻律特點(diǎn)，我暫將此詩(shī)定為初唐或中唐之作（27）。我在下面所選取的部分可以使我們進(jìn)一步看出，宇宙產(chǎn)生的學(xué)說(shuō)是在何種程度上成為“碧落”一詞最為重要的內(nèi)涵的?！侗搪滟x》唐翟楚賢：

散幽情于曩昔，凝浩思于典墳。太初與其太始，髙下混其未分。將視之而不見(jiàn)，欲聽(tīng)之而不聞。爰及寥廓，其猶槖龠。輕清為天而氤氳，重濁為地而盤(pán)礴。爾其動(dòng)也，風(fēng)雨如晦，雷電共作；爾其靜也，體象皎鏡，是開(kāi)碧落。其色清瑩，其狀冥寞，雖離婁明目兮，未能窮其形；其體浩瀚，其勢(shì)渺漫，縱夸父追日兮，不能窮其畔。

除了探究宇宙意義上的“碧落”外，翟楚賢在詩(shī)中將碧藍(lán)的霞霧置于離我們世俗世界更近的位置，同時(shí)也似乎暗示一些詩(shī)人認(rèn)為可以在上方的天空中看到“碧落”。但他尤為強(qiáng)調(diào)，絕不能簡(jiǎn)單地解釋該詞的含義，因?yàn)樵谒磥?lái)，有些詩(shī)人將“碧落”完全等同于“青天”是他所不能茍同的：

星辰麗之而照耀，日月憑之而居諸，非吾人之所仰，實(shí)列仙之攸居。

在討論幾篇將“碧落”為“吾人之所仰”的詩(shī)作之前，我們應(yīng)該簡(jiǎn)要地探究一下涵蓋該詞的最著名的詩(shī)歌，白居易（772－846）的《長(zhǎng)恨歌》。白居易明確無(wú)誤地將該詞置于道教語(yǔ)境中，他的使用與經(jīng)典中對(duì)“碧落”的記述并無(wú)二致。下文的詩(shī)歌中，李隆基在背井離鄉(xiāng)的途中開(kāi)始思戀業(yè)已逝去的楊貴妃，他啟用道士在另一個(gè)世界里進(jìn)行搜尋：

臨邛道士鴻都客，能以精誠(chéng)致魂魄。為感君王輾轉(zhuǎn)思，遂教方士殷勤覓。排空馭氣奔如電，升天入地求之遍。上窮碧落下黃泉，兩處茫茫皆不見(jiàn)。忽聞海上有仙山……（28）

讀者若不知道結(jié)果怎樣，我也就不賣(mài)關(guān)子了：道士的確在一個(gè)叫蓬萊的海上仙島找尋到了楊貴妃。

白居易有意使得道士在空間和時(shí)間的范圍內(nèi)窮盡了搜尋的努力，先是從天上最高處開(kāi)始，然后又入地府。但白居易卻并不總是這樣精確。獨(dú)孤郁（776－815）在814年因病辭去了在翰林院的職位，白居易在寫(xiě)給他的離別詩(shī)中使用該詞的方式卻不 甚 嚴(yán) 謹(jǐn)（29）：

碧落留云住，青冥放鶴還。銀臺(tái)向南路，從此到人間。（30）

其實(shí)我們很難發(fā)掘出這首篇幅短小的應(yīng)景詩(shī)歌的終極意義。是否白居易已意識(shí)到獨(dú)孤郁的病情已嚴(yán)重到會(huì)影響其未來(lái)的健康？獨(dú)孤郁是否已計(jì)劃通過(guò)修煉道法來(lái)促進(jìn)健康？這些答案我們無(wú)法得知。

顯然，在首聯(lián)中離職的獨(dú)孤郁被比作賦有飛翔屬性的實(shí)體，即白云和仙鶴（后者與道教尤為相關(guān)）。在離別詩(shī)的傳統(tǒng)中，“碧落”象征著渴求留住遠(yuǎn)行者（白云）離去的主體。也許該詞指代的是詩(shī)人本身，以及其他的相關(guān)意象，存在于絕對(duì)是世俗意義上的翰林院的最高天界。同時(shí)，陰晦和神秘的氛圍（也許）使獨(dú)孤郁像遷徙的仙鶴一樣回歸。

不管在閱讀時(shí)體現(xiàn)怎樣的隱喻意義，“碧落”在此似乎和我們世俗的天空聯(lián)系更為緊密，因?yàn)樗N(yùn)含著白云而不是遙遠(yuǎn)天界的碧藍(lán)色、非實(shí)體的霞霧。和翰林院相聯(lián)系也許有些夸張，但我們無(wú)法做出確鑿的判斷，因?yàn)榈降资呛畏N情形促使本詩(shī)形成已無(wú)從知曉。

同樣的情況也存在于白居易的老朋友元?。?79－831）應(yīng)和白的一首詩(shī)作中，白在詩(shī)中邀請(qǐng)他們共同的朋友錢(qián)徽（755－829）從病榻中起來(lái)，一起去看山游玩。詩(shī)歌的結(jié)尾平淡無(wú)奇：“可惜今朝山最好，強(qiáng)能騎馬出來(lái)無(wú)?！保?1）元稹的詩(shī)歌押“無(wú)”字韻，但與白詩(shī)的不同之處在于道教意象的運(yùn)用：“碧落招邀閑曠望，黃金城外玉方壺。人間還有大江海，萬(wàn)里煙波天上無(wú)?！保?2）我們因而需要錢(qián)徽的應(yīng)答詩(shī)才能理解放棄道教仙境的真正意義。

其他應(yīng)景詩(shī)歌則更為明晰易懂。下例中，“碧落”出現(xiàn)在序言里。該詞出現(xiàn)的字句采用了嚴(yán)格的對(duì)偶形式，從詩(shī)歌意義上看它與其后的押韻字句大同小異。柳宗元（773－819）的這篇作品名為《陪永州崔使君游宴南池序》，贈(zèng)予人是時(shí)任永州（現(xiàn)屬湖南?。┑拇淌反廾簦?10年逝于任上）。由于主要是在描寫(xiě)景致，它或可與柳宗元更為著名的詩(shī)歌《永州八記》（寫(xiě)于809－812間）歸為一類(lèi)。

于暮之春，征賢合姻，登舟于茲水之津?！B山倒垂，萬(wàn)象在下，浮空泛景，蕩若無(wú)外。橫碧落以中貫，陵太虛而徑度。羽觴飛翔，匏竹激越。熙然而歌，婆然而舞。（33）

作者在此的想象是，歡快的浮舟渡越天上迷霧投在水中的倒影，這使得上下交織，融為一體，他們也好似是穿越了可感知的世界而進(jìn)入霧氣繚繞的遙遠(yuǎn)天界。知曉“碧落”一詞在經(jīng)書(shū)中的相關(guān)隱喻將豐富我們對(duì)這一意象的理解。詩(shī)人想象著浮舟穿越天空和云彩在水中投射的霧影，并開(kāi)啟了一段從“碧落”到“太虛”（天以外的空虛境域）的旅程。甚至連飛翔的酒觴（“羽”大概指的是普通酒杯上的裝飾特色）和快樂(lè)的歌曲也都會(huì)使我們想起“碧落”在經(jīng)書(shū)中的細(xì)節(jié)。

也許是由于作者學(xué)識(shí)廣博，有些詩(shī)作會(huì)采用道教的意象，從而為凡間權(quán)勢(shì)者的作為增添神秘的天界色彩，柳宗元的序言就為我們提供了一個(gè)范例。多數(shù)情況下，權(quán)勢(shì)者屬于皇族成員，考慮到詩(shī)作的表現(xiàn)力，詩(shī)人往往對(duì)道教內(nèi)涵關(guān)照甚少，不會(huì)像柳宗元那樣嚴(yán)謹(jǐn)精確地遵循道經(jīng)的內(nèi)容。

下文杜牧（803－852）的《長(zhǎng)安晴望》便是一例：

翠屏山對(duì)鳳城開(kāi)，碧落搖光霽后來(lái)。

回識(shí)六龍巡幸處，飛煙閑繞望春臺(tái)。（34）

翠屏山遙望著北方的鳳城長(zhǎng)安，以自身的高度提升了詩(shī)人的觀(guān)察視野?！皳u光”是北斗七星中的與皇族相關(guān)聯(lián)的第七星（35）。若要天空中出現(xiàn)北斗星，同時(shí)也能看見(jiàn)位于驪山的皇家樓宇望春臺(tái)，那當(dāng)時(shí)的光景必定是傍晚?！傲垺笔菍?duì)皇家車(chē)駕前奔馳的六匹良駒的夸張說(shuō)法。總之，詩(shī)人在傍晚的迷霧光影中看到的一切都完全與帝王相關(guān)。這本也應(yīng)該如此，因?yàn)樵?shī)人當(dāng)時(shí)正在眺望都城，傍晚的最后一抹余光只會(huì)凸顯都城中最莊嚴(yán)宏偉的樓宇。然而在描寫(xiě)中杜牧的落眼之處卻并非在世俗的疆域。他首先注意到天界的實(shí)體，然后將帝王的活動(dòng)場(chǎng)所與之相聯(lián)（也許它們一起翱翔在天際）。這就是Schafer所謂的“幻覺(jué)”或“顯現(xiàn)”的事例（36）。一瞬間凝結(jié)在詩(shī)作中的是天國(guó)在凡塵顯現(xiàn)的事實(shí)，這使得那些足以看到上天和帝王之間緊密聯(lián)系的開(kāi)悟之人確信無(wú)疑。

杜牧的詩(shī)作中，“碧落”與北斗星擦肩而過(guò)，與此類(lèi)似，在黃滔（895年登進(jìn)士第）的《明月照高樓》（37）中，它與月亮相伴而存。僅摘部分詩(shī)句如下：

月滿(mǎn)長(zhǎng)空朗，樓侵碧落橫。

波文流藻井，桂魄拂雕楹。

“桂魄”是對(duì)月亮的隱喻（38）。詩(shī)人追隨著月光進(jìn)入樓宇中寒冷的深層。詩(shī)歌中的所有意象——水，冰，霜，影——全部屬“陰”，它們不僅和月亮有關(guān)，也與女性相連。因此，我們并不訝異黃滔在詩(shī)的結(jié)尾如是寫(xiě)道：

佳人當(dāng)此夕，多少別離情。詩(shī)人月光下追尋的是一位不在場(chǎng)的戀人。黃滔在詩(shī)歌的首聯(lián)使用“碧落”一詞即刻增添了貫穿全詩(shī)的異域世界的色彩，但我們?cè)诘澜?jīng)中讀到的“碧落”并未橫在天空，任何時(shí)間的樓宇也無(wú)法“侵”磨到它。如果有什么建筑的話(huà)，那也應(yīng)是像在杜牧詩(shī)歌中一樣的皇家樓宇。

最后一個(gè)例子更加沖淡了該詞的宗教意味。詩(shī)歌的標(biāo)題稍顯冗長(zhǎng)：《暇日適值澄霽江亭游宴》，由一位在文壇不太著名的士人羊士諤（785年登進(jìn)士第）創(chuàng)作而成：

碧落風(fēng)如洗，清光鏡不分。弦歌方對(duì)酒，山谷盡無(wú)云。振臥淮陽(yáng)病，悲秋宋玉文。今來(lái)強(qiáng)攜妓，醉舞石榴裙。（39）

這首詩(shī)作稍顯粗陋，也許是詩(shī)人借著舞女頻勸的瓊漿之力而當(dāng)場(chǎng)做成。作者甚至毫無(wú)必要（只為寫(xiě)詩(shī)的需要）指出詩(shī)中一處典故的來(lái)源，即宋玉的《神女賦》。但是，就算羊士諤最笨的官僚朋友也大概都會(huì)知道“淮陽(yáng)病”是什么意思，我曾在政府部門(mén)工作，那時(shí)候我們的上班缺勤的借口是“我的高爾夫手腕又發(fā)腫了”（譯者注：含意為我們不上班，去打高爾夫球）?。?0）

作者在使用“碧落”一詞時(shí)也同樣顯得有些笨拙。它在詩(shī)中也許指代的是“浮黎”王國(guó)產(chǎn)生音樂(lè)的風(fēng)，但是《大漢和辭典》中的釋義足以解答該詞在本詩(shī)中的應(yīng)用：一陣風(fēng)起，天空變藍(lán)。詩(shī)歌中再?zèng)]有其他什么元素可使我們聯(lián)想到道教經(jīng)典了。在我們討論過(guò)的詩(shī)作中，這也許是唯一可以將“碧落”解釋為“藍(lán)天”的例子。

三、結(jié)語(yǔ)

“碧落”事實(shí)上是中國(guó)古代詩(shī)歌詞匯中的一個(gè)“舶來(lái)詞”，其來(lái)源可追溯至道教靈寶經(jīng)書(shū)中的“大梵隱語(yǔ)”，而其演變的命運(yùn)也無(wú)異于大多數(shù)從其他語(yǔ)種中改用的詞匯。該詞義曾被曲解、延伸，并最終轉(zhuǎn)化為與最初含義大相徑庭的諸多用法。目前也沒(méi)有哪本字典可為我們展示語(yǔ)義變化的軌跡。字典并未遵循漢語(yǔ)在普遍意義上的發(fā)展規(guī)律，當(dāng)我們遇到外來(lái)詞的時(shí)候，字典能提供的幫助就更加微乎其微了。除非詞典編纂者們今后會(huì)應(yīng)對(duì)詞源學(xué)上的挑戰(zhàn)，否則我們也只能依靠自己的努力了。

在語(yǔ)言（和概念）的改編方面的研究中，許理和的《道經(jīng)中的佛教影響》一文迄今仍是較為系統(tǒng)的學(xué)術(shù)成果（41）。許針對(duì)道經(jīng)中對(duì)于佛教改編情況建立起來(lái)三種類(lèi)型：形式上，概念上和綜合式的改編。如果借鑒這些范疇，我們也許可以更為清楚地來(lái)討論“世俗”意義上的中國(guó)詩(shī)歌所蘊(yùn)含的道教因素。

許文中，“形式上的改編”指的是最為基本的一種改編類(lèi)型，“佛教起源的因素……排他性地或主要地作用于資訊呈現(xiàn)的語(yǔ)體和風(fēng)格形式?！边@包括了Stephen Owen對(duì)于李白詩(shī)歌的認(rèn)識(shí)，即運(yùn)用道教術(shù)語(yǔ)來(lái)展現(xiàn)某種“符合詩(shī)歌想象的喜聞樂(lè)見(jiàn)的材料”。在這種范疇內(nèi)，格格不入的外來(lái)詞匯被完全本土化，初始意義已所剩無(wú)幾。我們以羊士諤和黃滔的作品及其他詩(shī)歌作為例證，其中“碧落”似乎只是一種新穎的表達(dá)方式，借以指代“青天”，甚至是簡(jiǎn)單的“天”的概念。

在許理和看來(lái)，“概念上的改編”意味著“某個(gè)詞匯意義明確，擁有教義概念的特征……并保留著某些初始的內(nèi)涵價(jià)值?！彼赋鲞\(yùn)用這一標(biāo)簽時(shí)存在困難，這種困難在分析道教對(duì)于中國(guó)文學(xué)的影響時(shí)也同樣存在。構(gòu)成道教詞匯中的“初始的內(nèi)涵價(jià)值”是什么的疑問(wèn)也只能具體問(wèn)題具體分析。至于“碧落”一詞，被定義為“概念上的改編”的情況要至少涉及一種以下和道經(jīng)相關(guān)的聯(lián)系：（1）在天界的碧藍(lán)煙霧；（2）天界樂(lè)曲；（3）宇宙之初。由這些廣義的聯(lián)系作為標(biāo)準(zhǔn)，我們可將柳宗元的序言以及杜牧描寫(xiě)長(zhǎng)安的詩(shī)歌定為這一類(lèi)型。

許將第三種類(lèi)型定義為“綜合式改編”：“吸取一系列關(guān)聯(lián)緊密的概念……形成……一種復(fù)合概念，其中至少保留了部分初始組成元素的特點(diǎn)，即使這些元素和該復(fù)合概念的釋義和作用與初始的成分大相徑庭。”考慮到這一定義，該詞出現(xiàn)的語(yǔ)境并非一定是要和道教有關(guān)。上述三種道教聯(lián)系中，我們或許期待只有兩種出現(xiàn)。同時(shí)，我們可以料想，這種類(lèi)型的改編不會(huì)將“碧落”視為可被觀(guān)察到的天空，除非它在明顯的夸張事例中?？傊?，在和道教宇宙觀(guān)相聯(lián)系的詩(shī)歌中，我們期待發(fā)現(xiàn)其他對(duì)道教宇宙生成論的詞句以構(gòu)建一種合適的語(yǔ)境。很明顯，楊炯、翟楚賢的作品和白居易的《長(zhǎng)恨歌》可歸類(lèi)于此范疇。作品中提供了充分的道教參照資訊，清楚地顯示出該詞的使用不大是出于一種詞匯裝飾的需要。一個(gè)有爭(zhēng)議的例子是駱賓王的詩(shī)作，雖然它是在描寫(xiě)一個(gè)道觀(guān)，但“碧落”的呈現(xiàn)方式完全讓人傾向于理解其為“青天”。我指出作者在道觀(guān)的名稱(chēng)上做文字游戲，完全取決于若讀者完全認(rèn)同這種觀(guān)點(diǎn)，我們就可將該詩(shī)歸類(lèi)為“綜合式改編”（42）。

上述研究表明，最早對(duì)于“舶來(lái)詞”的使用與來(lái)源資料（或來(lái)源文本）最為緊密。因此楊炯和駱賓王對(duì)于“碧落”的使用更多地展示了“綜合式改編”的特點(diǎn)，而晚唐的詩(shī)作則可被涵蓋在我們借鑒的三個(gè)類(lèi)型中。這與外來(lái)詞匯所發(fā)生的作用完全一致。由懂得源語(yǔ)言的人引入，然后很快地被不懂源語(yǔ)言的人采用（或改變）。

考慮到語(yǔ)言發(fā)展的規(guī)律，后世的詩(shī)人可隨意使用舶來(lái)的詞匯的初始意義或者衍生意義。因此白居易在《長(zhǎng)恨歌》中使用“碧落”一詞，與宗教意義相一致，但在其寫(xiě)給獨(dú)孤郁的告別詩(shī)中，他對(duì)該詞的使用卻又顯得不甚嚴(yán)謹(jǐn)。問(wèn)題并不是詩(shī)人在道教文本意義上體現(xiàn)怎樣的復(fù)雜性，而是詩(shī)人對(duì)于讀者和詩(shī)歌的主題有何種期待（在柳宗元的例子中，除了對(duì)于道教術(shù)語(yǔ)概念上的改編之外，我們無(wú)法期待更多，因?yàn)楫?dāng)時(shí)并非是一種道教的情境）。

我們通過(guò)借鑒許理和的三種模式來(lái)研究道教對(duì)于中國(guó)文學(xué)的影響，這讓我們得以不去討論作者意圖，回避了這個(gè)煩心的問(wèn)題。如果作者使用道教詞匯的方式可歸結(jié)為概念上或者綜合式改編，那我們就可斷定作者或多或少是熟稔道教的，但無(wú)法確認(rèn)作者是“道士”（雖然這一稱(chēng)謂在中國(guó)古代有多重意思）。相反，如果借用僅僅是形式上或者風(fēng)格上的，我們無(wú)法確定作者是否懂得道教。

事實(shí)上，本文所呈現(xiàn)的方法并非旨在關(guān)照作者，而是要恰當(dāng)?shù)刈⒅卦?shī)作本身和構(gòu)成詩(shī)歌的語(yǔ)言。

（該文最初以英文發(fā)表于1991年：“Taoism and Literature：The Pi－lo Question，”Taoist Resources，3.1（July，1991），pp.57－72。翻譯：吳思遠(yuǎn)）

注釋

①Owen，Stephen.The Great Age of Chinese Poetry：The High T’ang.New Haven：Yale University Press，1981，140.

②Kroll，Paul W.“Review of Biographie d’un Taoiste Legendaire：Tcheou Tseu－yang，by Manfred Porkert.”Chinese Literature，Essays，Articles，and Reviews，3/1（January 1981）：163.Kroll發(fā)表了很多長(zhǎng)文，從李白詩(shī)中選取具體事例來(lái)論證他的觀(guān)點(diǎn)。參見(jiàn)“Li Po’s Transcendent Diction.”Journal of the American Oriental Society（以下 為 JAOS）101，no.1 （1986）：99－117；和 “Verses from on High：The Ascent of T’ai Shan.”T’oung－pao69，no.4－5（1983）：223－60.

③這種說(shuō)法來(lái)自Stephen Owen對(duì)于李白詩(shī)歌中使用道教詞匯看法的結(jié)論：“李白對(duì)于道教的神秘性予以極大的關(guān)照，但這恐怕不是出于真正精神意義上興趣的滿(mǎn)足，而欣賞道教更多的是因其為符合詩(shī)歌想象的喜聞樂(lè)見(jiàn)的材料。”見(jiàn) Li，Po.The Indiana Companion to Traditional Chinese Literature.Edited by William H.Nienhauser，Jr.Bloomington：Indiana University Press，1986，550.

④對(duì)于這一詞匯和其他道教天界語(yǔ)匯，我借用了Edward H.Schafer的轉(zhuǎn)釋體系中對(duì)于中古漢語(yǔ)的重組方式，為的是接近唐代當(dāng)時(shí)的語(yǔ)音。見(jiàn)Schafer，Edward H.The Vermilion Bird：T’ang Images of the South.Berkeley：University of California Press，1967，267－69.“碧落”不是押韻的雙音節(jié)詞，但其中呈現(xiàn)的一種疊韻使它和其他天界詞匯相比，對(duì)于詩(shī)人而更有吸引力。在漢語(yǔ)拼音的形式中這種特色是無(wú)跡可尋的。

⑤“碧落”也不像是從佛教語(yǔ)言中而來(lái)的，“落”（lak）可以在佛教詞匯中找到，梵文和巴厘文分別為“l(fā)ak”和“rak”，然而“碧”（pyek）卻在佛教文本中不常見(jiàn)。

⑥Morohashi Tetsuji諸橋轍次，ed.，Daikanwa jiten大漢和辭典8.383b.

⑦譯者注：在作者完成本文的年代，通過(guò)互聯(lián)網(wǎng)進(jìn)行資料搜索還無(wú)法實(shí)現(xiàn)。

⑧HY1，1a.道藏中的經(jīng)書(shū)編號(hào)詳見(jiàn) Weng Tu－chien，翁獨(dú)健，ed.Combined Indices to the Authors and Titles of Books in Two Collections of Taoist Literature.Peking：Harvard－Yenching Institute Sinological Series，no.25（1925）.編號(hào)前會(huì)有英文縮寫(xiě)HY。

⑨見(jiàn)Zurcher，Erik.“Buddhist Influence on Taoist Scripture.”TP66，no.1－3（1980）：107－12，和 Bokenkamp，Stephen R.“Sources of the Ling－pao Scriptures.”Tantric and Ta－oist Studies in Honour of R.A.Stein.Edited by Michel Strickmann.Brussels：Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises，1983，434－85.后者中文譯文見(jiàn)吳思遠(yuǎn)譯：《靈寶經(jīng)溯源》，《弘道》2013年第1期。

⑩佛教中有三十二天的說(shuō)法：“天有三十二種，欲界有十，色界有十八，無(wú)色界有四，合有三十二天也?！贬尩朗乐?，周叔迦、蘇晉仁校：《法苑珠林校注》、《法苑珠林校注2》，北京：中華書(shū)局，2003年，第52頁(yè)。

（11）HY97，4：18a.

（12）HY23，3b.10－4a.4.

（13）見(jiàn) Schafer，The Vermillion Bird，173.

（14）見(jiàn)陳景元（約1025－1094）對(duì)其編輯的《度人經(jīng)》注疏材料的介紹。HY87，序，3a.9－10.

（15）例如，719年應(yīng)試者的寫(xiě)作題目為《北斗星城賦》，在723年為《黃龍贊》（見(jiàn)徐松：《登科記考》，北京：中華書(shū)局，1984年，第201頁(yè)）。在李隆基統(tǒng)治期的后半段，應(yīng)試題目中涉及道教主題的情況就更為突出了。

（16）更早于太宗朝有大官員的寫(xiě)本。可見(jiàn)非俗民很早已開(kāi)始讀《度人經(jīng)》。見(jiàn)那波利貞，“唐代に於ける道教と民衆(zhòng)との関係に就いて，”《甲南大學(xué)文學(xué)會(huì)論集》17（1962）：1－42.

（17）有更進(jìn)一步的證據(jù)說(shuō)明《度人經(jīng)》和《大梵隱語(yǔ)》早在唐朝初年就已在道教領(lǐng)域之外范圍廣為流傳了。長(zhǎng)孫無(wú)忌和他的編纂人員在《隋書(shū)經(jīng)籍志》（成書(shū)于656年，見(jiàn)《隋書(shū)》，北京：中華書(shū)局，1973年，第1091頁(yè)）中簡(jiǎn)要概述了他們所謂的靈寶經(jīng)書(shū)中的“天書(shū)”內(nèi)容，以及天一皇人用凡間語(yǔ)言對(duì)“天書(shū)”的闡釋。

（18）HY87中包括了嚴(yán)東的注疏，由陳景元編纂。見(jiàn)Boltz，Judith M.“A Survey of Taoist Literature：Tenth to Seventh Centuries.”China Research Monograph，no.32.Berkeley：University of California Press，1987，205.張萬(wàn)福的作品見(jiàn)HY95.

（19）這種傾向至今仍然存在。雖然有諸多證據(jù)說(shuō)明“大梵隱語(yǔ)”是偽造的語(yǔ)言，現(xiàn)代的批評(píng)家們依舊希圖在其中找尋出人類(lèi)語(yǔ)言的痕跡。最近的成果是柳存仁找到祆教［瑣羅亞斯德教］（Zoroastrianism）的痕跡，甚至在靈寶經(jīng)書(shū)中找到從《圣經(jīng)》中引用的內(nèi)容（Selected Papers from the Hall of Harmonious Wind［Leiden：E.J.Brill，1976］）。李復(fù)華和王家佑試圖尋找其與內(nèi)西（Na－h(huán)si）文的聯(lián)系（《關(guān)于巴蜀圖語(yǔ)的幾點(diǎn)看法》，見(jiàn)徐中舒主編《巴蜀考古論文集》，北京：文物出版社，1987年，第107頁(yè)）。

（20）HY87，1：2b－3a.

（21）見(jiàn)許逸民編著：《庾子山集注》，北京：中華書(shū)局，1980年，第400頁(yè)。

（22）在這十首步虛詩(shī)中的第三首中，他“上采空清蕤”，通過(guò)攝入來(lái)自天上的礦物，最終升入天界。在第七首中，他翱翔在東天疆域：“灼灼青華林，靈風(fēng)振瓊柯”。其詩(shī)句的英文翻譯可見(jiàn)Schafer，Edward H.“Wu Yun’s‘Cantos on Pacing the Void’.”Harvard Journal of Asiatic Studies41，no.2（Dec.1981）：399－409.

（23）《文苑英華》（北京：中華書(shū)局，1982年，第226頁(yè)）、《全唐詩(shī)》（北京：中華書(shū)局，1985年，第840頁(yè)）記錄了這首詩(shī)，有幾個(gè)字不同，題目為《于紫云觀(guān)贈(zèng)道士》，另錄有一篇序言，其中駱賓王解釋道，此詩(shī)寫(xiě)于他離開(kāi)故土數(shù)年后的歸鄉(xiāng)途中。道觀(guān)的觀(guān)名通常都蘊(yùn)含經(jīng)文中的隱喻，“紫霞”出現(xiàn)在《黃庭經(jīng)》的首句，該經(jīng)也因?yàn)檫@一詞匯而被熟知。（見(jiàn) Kroll，“Li Po’s Transcendent Diction，”102），關(guān)于詩(shī)歌的題目，我依據(jù)的是《文苑英華》中的版本。該寺想必是位于或者臨近駱賓王的家鄉(xiāng)，即現(xiàn)在浙江的金華。見(jiàn)傅璇琮：《唐才子傳校箋》，北京：中華書(shū)局，1987年，第55頁(yè)。

（24）更多有關(guān)此天文臺(tái)以及佐證本詩(shī)的材料，見(jiàn)Bokenkamp，Stephen R.“A Medieval Feminist Critique of the Chinese World Order：The Case of Wu Zhao.”Religion28，no.4（1998）：383－92.

（25）有關(guān)“三干”的來(lái)源，作者本人未能找到更多的資料，我們可能應(yīng)該把“三干”理解為 “三光”。

（26）具體說(shuō)來(lái)，“黃圖”一詞通常是指六朝早期一部有關(guān)長(zhǎng)安及其周邊地理環(huán)境的著作《三輔黃圖》。這里該詞更廣義地指代任何地理圖卷。

（27）由于在進(jìn)士考試中“新賦”為必考項(xiàng)，在李隆基（712－756）統(tǒng)治時(shí)期，這一文體的重要性逐漸凸顯出來(lái)。而這首“古賦”很有可能是在初唐或中唐間律賦還不太流行時(shí)所創(chuàng)作完成的。

（28）該詩(shī)的英文翻譯詳見(jiàn)，Anthology of Chinese Literature：From Early Times to the Fourteenth Century.Edi－ted by Cyril Birch.New York：Grove Press，1965，266－69.

（29）有關(guān)獨(dú)孤郁罷職的時(shí)間，詳見(jiàn)《舊唐書(shū)》，北京：中華書(shū)局，1986年，第4381頁(yè)。

（30） （31）（32）（34） （37）（39） 《全 唐 詩(shī) 》，北 京 ：中 華 書(shū) 局 ，1985 年 ，第4842頁(yè)，第4842頁(yè)，第4576頁(yè)，第6005頁(yè)，第8125頁(yè)，第3704頁(yè)。

（35）見(jiàn) Schafer，Edward H.Pacing the Void：T’ang Approaches to the Stars.Berkeley：University of California Press，1977，50－52.

（36）Schafer，Edward H.“Hallucinations and Epiphanies in T’ang Poetry.”JAOS，104（1984）：759.

（38）古代中國(guó)人看見(jiàn)桂樹(shù)的地方正是西方人有時(shí)看到“月亮中的老人”的地方。“魂”是指滿(mǎn)月的光亮邊緣。有關(guān)更多唐朝時(shí)期月亮的傳說(shuō)，見(jiàn)Schafer，Pacing，171－210.

（40）羊士諤此處引用了漢書(shū)中汲黯的典故。漢武帝招汲黯為淮陽(yáng)太守，汲黯稱(chēng)病不應(yīng)，漢武帝對(duì)答道：君可“臥而治之”?！稘h書(shū)》，北京：中華書(shū)局，1982年，第2321頁(yè)。

（41）Zurcher，Erik.“Buddhist Influence on Taoist Scripture.”TP66，no.1－3（1980）：84－147.

（42）《全唐詩(shī)》中道觀(guān)的觀(guān)名為“紫云觀(guān)”而不是“紫霞觀(guān)”，這一事實(shí)某種程度上削弱了我論證的力度（見(jiàn)注19）。