江西派學(xué)術(shù)淵源及其詩(shī)歌審美追求

左志南

[摘 要]江西詩(shī)派詩(shī)人的詩(shī)學(xué)思想具有理禪淵源，亦有融通儒釋的自覺(jué)意識(shí)，其學(xué)禪特點(diǎn)及融通儒釋的具體方式，與黃庭堅(jiān)有很多相似之處，這是儒釋整合文化發(fā)展趨勢(shì)的表現(xiàn)，也是他們選擇黃庭堅(jiān)作為理想人格范式的深層原因。此理想人格范式的選擇，使他們的詩(shī)歌習(xí)慣于抒寫(xiě)抱道自居的平和情懷，這使江西派詩(shī)歌審美追求呈現(xiàn)出自在平和的發(fā)展趨勢(shì)。

[關(guān)鍵詞]江西詩(shī)派；范式；書(shū)寫(xiě)；審美追求

[中圖分類號(hào)]I207 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000-3541（2013）06-0000-05

呂本中曰：“元和以后至國(guó)朝，歌詩(shī)之作或傳者，多依效舊文，未盡所趣。惟豫章始大出而力振之，抑揚(yáng)反復(fù)，盡兼眾體，而后學(xué)者同作并和，雖體制或異，要皆所傳者一”[1]（p.237），呂氏認(rèn)為，黃庭堅(jiān)是北宋后期詩(shī)壇的理想范式。雖然呂氏之論有過(guò)于抬高黃庭堅(jiān)之嫌，但北宋后期詩(shī)壇師法山谷乃不爭(zhēng)之事實(shí)。此現(xiàn)象成因復(fù)雜，歷來(lái)論者多認(rèn)為是山谷詩(shī)學(xué)有跡可尋而致，實(shí)際上，根本原因乃是黃氏人格精神契合時(shí)代要求。當(dāng)時(shí)，詩(shī)人普遍認(rèn)為人格精神、內(nèi)在修養(yǎng)對(duì)文學(xué)創(chuàng)作具有決定作用，在這種文論環(huán)境下，江西詩(shī)派的選擇，透露出他們的詩(shī)歌審美追求與黃氏聯(lián)系緊密。因而，欲考察江西詩(shī)派審美范式之選擇及其詩(shī)歌審美追求，必須對(duì)詩(shī)人的人格精神，及其內(nèi)在修養(yǎng)進(jìn)行探討。北宋中后期，欲探討在儒釋整合這一文化發(fā)展趨勢(shì)影響下的士大夫人格精神，及其內(nèi)在修養(yǎng)特點(diǎn)，必須厘清他們與禪宗的密切關(guān)系，探明他們?nèi)谕ㄈ遽尩木唧w方式。

一、江西詩(shī)派禪學(xué)淵源及學(xué)禪特點(diǎn)

江西詩(shī)派諸人皆與佛教關(guān)系密切，其中尤以謝逸、李彭、韓駒、饒節(jié)為最?！独潺S夜話》載：“（謝逸）閑居多從衲子游，不喜對(duì)書(shū)生”[2]（p.92）。謝逸曾作《圓覺(jué)經(jīng)皆證論序》，亦曾為惠洪作《林間錄序》，而《佛祖歷代通載》亦載，李彭為大慧宗杲撰寫(xiě)10首尊宿漁夫歌事，其禪學(xué)修養(yǎng)亦得到惠洪認(rèn)可，惠洪以“道人”稱之。韓駒則與大慧宗杲交往頗深，《云臥紀(jì)譚》載：“待制韓公子蒼，與大慧老師厚善，及公僑寓臨川廣壽精舍，大慧入閩，取道過(guò)公，館于書(shū)齋幾半年”[3]（p.663c）。饒節(jié)一生經(jīng)歷過(guò)從以天下為己任到以解脫為趣尚的人生轉(zhuǎn)變，《老學(xué)庵筆記》載，饒節(jié)：“早有大志，既不遇，縱酒自晦，或數(shù)日不醒，醉時(shí)往往登屋危坐，浩歌慟哭，達(dá)旦乃下。又嘗醉赴汴水，適遇客舟，救之獲免”[4]（p.20）。其后，饒節(jié)往鄧州依俞彥明，期間饒節(jié)參香巖智月禪師有得，遂祝發(fā)出家，此后，饒節(jié)先后駐錫于杭州靈隱寺，講法于襄陽(yáng)天寧寺，儼然成為禪林高僧。

江西詩(shī)派諸人與佛教發(fā)生關(guān)系的情況雖各有差異，但其禪學(xué)淵源卻有頗多共同處。首先，在佛教師承上，大多出自黃龍派門(mén)下。比如，謝逸與惠洪交往頗深，并為惠洪作《林間錄序》，李彭為湛堂文準(zhǔn)之入室弟子并與大慧宗杲交情頗深，而韓駒、饒節(jié)等亦為宗杲交。這使他們的學(xué)佛方式，以及所吸納之佛學(xué)思想皆帶有黃龍派特點(diǎn)。黃龍派秉承臨濟(jì)宗之峻烈宗風(fēng)，以“黃龍三關(guān)”啟引后學(xué)，即以“上座生緣在何處”、“我手何似佛手”、“我腳何似佛腳”[5]（p.1108），向參學(xué)者發(fā)問(wèn)。三關(guān)實(shí)際上是導(dǎo)引后學(xué)從認(rèn)識(shí)人生虛妄、須臾遷滅入手，轉(zhuǎn)而體悟佛我不二、見(jiàn)道無(wú)難，最后明了無(wú)心即道之理。鈴木大拙認(rèn)為：“禪存在于個(gè)人的一切經(jīng)驗(yàn)之中”，并指出禪之意義：“只有經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的訓(xùn)練能夠洞察該體系的人才能明白其終極的意義。而且洞察所獲得的也不是所謂的‘知識(shí)，而是真實(shí)的日常生活的體驗(yàn)”[6]（p.6）。惠南之設(shè)三關(guān)，目的即是用此新奇峻烈方式，使后學(xué)在最初的茫然無(wú)措后，能本自個(gè)人修行的體驗(yàn)，對(duì)超越生死、凡圣不二、無(wú)心即道等禪理?yè)碛星猩砀杏|，將禪意佛理由學(xué)理性的了解與個(gè)體修行經(jīng)驗(yàn)相對(duì)接，由此實(shí)現(xiàn)禪理領(lǐng)悟上的提升。簡(jiǎn)言之，此峻烈方式可以加速學(xué)理性知識(shí)轉(zhuǎn)化為個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程，讓后學(xué)將別人所灌輸?shù)亩U理，通過(guò)反思修行經(jīng)歷，轉(zhuǎn)化為自我的切身體驗(yàn)。這也是禪宗一方面言說(shuō)“佛法無(wú)用功處”，另一方面又用超越邏輯思維的方式啟引后學(xué)的原因。

隨著北宋禪宗影響的擴(kuò)大，文人學(xué)佛方式日漸禪宗化，并且隨著文人佛學(xué)水平的普遍提高，禪宗中人側(cè)重以明心見(jiàn)性、參話頭式的宗教體驗(yàn)吸引士大夫。在這種情況下，與禪宗僧人交往密切的江西派諸人，極為強(qiáng)調(diào)從個(gè)人體驗(yàn)的角度領(lǐng)悟禪理，頗為重視將學(xué)理性的了解，轉(zhuǎn)化為親證后的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)，極其推崇無(wú)心即道的生存方式。《僧寶正續(xù)傳》記載：“李彭商老參道于準(zhǔn)，師適有語(yǔ)曰：‘道須神悟，妙在心空。體之不假于聰明，得之頓超于聞見(jiàn)。李嘆賞曰：‘何必讀四庫(kù)書(shū)然后為學(xué)哉！因此為方外交”[7]（p.577b）。宗杲之論即是強(qiáng)調(diào)道須自悟，即須要擁有自我之切身體驗(yàn)，而李彭對(duì)宗杲的贊許，也正彰顯宗杲之論深契其意這一事實(shí)?！稓v朝釋氏資鑒》亦載：“（韓駒）嘗問(wèn)道于草堂清禪師，致書(shū)云：‘近閱傳燈，言通意料，頗合于心。但世緣萬(wàn)緒，情習(xí)千端，未易消釋，須有切要明心處，毋悋指教。清答云：‘欲究此事，善惡二途皆勿萌于心，能障人智眼文字亦不必多看，塞自悟之門(mén)。子蒼得此向?qū)?，述意云：‘鐘鼎山林無(wú)二致，閑中意趣靜中身。都將聞見(jiàn)歸虛照，養(yǎng)性存心不問(wèn)人。師得之大喜”[8]（p.246a）。草堂善清即以“自悟”導(dǎo)引韓駒，其不看“智眼文字”、不萌心于善惡二途的勸誡，亦是啟示韓駒應(yīng)排除外界干擾，本自切身經(jīng)驗(yàn)去體驗(yàn)禪理。而韓駒“養(yǎng)性存心不問(wèn)人”之語(yǔ)，則顯示出他對(duì)善清訓(xùn)誡的準(zhǔn)確理解。江西派重視自我體悟的學(xué)禪特點(diǎn)，亦多次體現(xiàn)在其詩(shī)歌創(chuàng)作中，比如，李彭有詩(shī)曰：“林深鳥(niǎo)烏樂(lè)，花繁蜂蝶喧。此中即真意，何須祗樹(shù)園”[9]（p.620a）。即是逍遙自得之境界須由自己所悟得，不必求諸他者的言說(shuō)。其《漁夫歌》之“潛庵”曰：“積翠十年丹鳳穴，當(dāng)時(shí)親得黃龍缽，掣電之機(jī)難把撮。真奇絕。分明水底天邊月”[3]（p.675a）。難以理解之掣電機(jī)鋒，正是為了使后學(xué)能通過(guò)這種艱難的參悟而獲得切身的體驗(yàn)，從而明了至道無(wú)難、只在眼前的禪理。韓駒曰：“佛法本無(wú)多，未悟常自責(zé)”[10]（p.781a），亦彰顯了佛法在于自悟的認(rèn)識(shí)。強(qiáng)調(diào)從個(gè)人體驗(yàn)的角度來(lái)領(lǐng)悟禪理的方式，也多次出現(xiàn)在謝逸詩(shī)中，如：“紫囊成壞本來(lái)空，心悟香嚴(yán)聊爾爾”[11]（p.496a），又如：“是身豈無(wú)垢，要以道洗湔。儻不念清涼，恐為煩暑纒。雖居土囊口，內(nèi)熱如烹煎。我自悟此理，三伏扇可捐”[11]（p.482b）。詩(shī)中之“心悟”、“自悟”，皆彰顯謝逸的觀點(diǎn)，即學(xué)禪重點(diǎn)在于擁有自我切身體悟，不應(yīng)僅停留在知識(shí)性了解的層面。饒節(jié)對(duì)此之體認(rèn)則更為深入，其詩(shī)云：“切忌隨言因作解，直須見(jiàn)色便眀心……只者若還親薦得，十萬(wàn)俱現(xiàn)海潮音”[12]（p.236b），即是勸誡學(xué)者不能因言生解，須具有自我體驗(yàn)方能實(shí)現(xiàn)對(duì)禪理的深入理解。而饒節(jié)衲子的身份，則使其更加重視參悟過(guò)程中的瞬間感觸對(duì)學(xué)禪者提升認(rèn)識(shí)的重要性，比如，其詩(shī)云：“道人競(jìng)寸晷，政以生死故。耽耽鷺闖池，落落鶴警露。瞥然忽中的，優(yōu)曇濯泥污”[12]（p.226a）?！奥劦琅峁u一喏，便從偃老破三關(guān)。人生有限隨流去，佛法無(wú)多掣電間”[12]（p.237b）。饒節(jié)在實(shí)證實(shí)悟，以及對(duì)參禪學(xué)佛重要性的認(rèn)識(shí)上，與深受禪學(xué)思想所浸染的謝逸、李彭、韓駒等人頗為一致。這實(shí)際上是北宋后期禪林體道特點(diǎn)在文人學(xué)佛中的投映。

注重參禪過(guò)程中的實(shí)證實(shí)悟，其目的是使學(xué)人將無(wú)心即道的禪理轉(zhuǎn)化為自己所擁有的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，從而達(dá)到隨緣任運(yùn)的自在自為境界。江西詩(shī)派諸人注重個(gè)人體驗(yàn)的學(xué)禪特點(diǎn)、服膺無(wú)心即道的禪理特點(diǎn)，與其理學(xué)淵源有密切聯(lián)系，而其學(xué)禪特點(diǎn)亦與其人格精神的塑造、內(nèi)在修養(yǎng)的豐富連為一體，而這些都與其人格范式的選擇有至關(guān)重要的關(guān)系。

二、江西派整合儒釋及其范式選擇

江西詩(shī)派中，汪革、謝逸、謝薖、饒節(jié)、呂本中皆為呂希哲門(mén)人，入“滎陽(yáng)學(xué)案”，其思想受呂希哲影響頗深。與北宋后期儒學(xué)發(fā)展中重視“內(nèi)圣”的特點(diǎn)相一致，呂希哲極為重視人格精神塑造，《伊洛淵源錄》載：“公（呂希哲）為說(shuō)書(shū)凡二年，日夕勸導(dǎo)人主以修身為本，修身以正心誠(chéng)意為主，心正意誠(chéng)，天下自化，不假他術(shù)”[13]（p.66）。而呂希哲對(duì)于修養(yǎng)工夫的論述，則帶有濃厚的禪學(xué)色彩，朱熹對(duì)此評(píng)價(jià)曰：“未嘗專主一說(shuō)，不私一門(mén)。務(wù)略去枝葉，一意涵養(yǎng)，直截徑捷，以造圣人?！边@與禪宗強(qiáng)調(diào)通過(guò)自己的實(shí)證實(shí)悟，將禪理的學(xué)理性了解轉(zhuǎn)化為個(gè)人經(jīng)驗(yàn)有相似處。而其“直截徑捷”則與禪宗強(qiáng)調(diào)瞬間體悟是證悟過(guò)程中的關(guān)鍵有相通處。書(shū)中又載：“公自少年，既從諸老先生學(xué)，當(dāng)世善士悉友之矣。晚更從高僧圓照師宗本、證悟師修颙游，盡究其道，別白是非，斟酌深淺，而融通之”[13]（p.67）。朱熹評(píng)其曰：“其論學(xué)殊有病，如云‘不主一門(mén)，不私一說(shuō)，則博而雜矣。如云‘直截勁捷，以造圣人，則約而陋矣。舉此二端，可見(jiàn)其本末之皆病。此所以流于異學(xué)而不自知其非邪？”[14]（p.908）朱熹指出，呂希哲修養(yǎng)兼具儒釋的特點(diǎn)。江西派諸人的理學(xué)淵源，使他們對(duì)禪學(xué)的著力研習(xí)與傳承伊洛淵源的自覺(jué)意識(shí)相結(jié)合，表現(xiàn)出整合儒釋的思想態(tài)勢(shì)。即其研習(xí)理禪的著眼點(diǎn)放在打通佛禪證悟方式與儒家修養(yǎng)工夫上。而這是北宋中葉以來(lái)儒學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要課題，比如，周敦頤令程頤、程顥“尋孔顏樂(lè)處，所樂(lè)何事”，呂希哲曰：“后生初學(xué)，且須理會(huì)氣象。氣象好時(shí)，百事自當(dāng)”[14]（p.904）。皆是著眼于打通儒釋修行方式。受其理學(xué)師承的影響，江西派諸人學(xué)禪亦著眼于此，并在其詩(shī)歌創(chuàng)作中多有體現(xiàn)。

（一）江西詩(shī)派儒釋整合之路徑

江西派諸人雖沒(méi)有直接專門(mén)論述如何融通儒釋，但相關(guān)思想在他們的詩(shī)歌創(chuàng)作中卻多有體現(xiàn)，其詩(shī)歌中有三種主題頗為顯著：一為對(duì)道之瞬間體悟的書(shū)寫(xiě)；二為強(qiáng)調(diào)對(duì)道之堅(jiān)守的書(shū)寫(xiě)；三為對(duì)抱道而居之安閑自得精神狀態(tài)的書(shū)寫(xiě)。這反映出他們的意圖在于打通儒釋界限，將儒者之道內(nèi)化為自我親身經(jīng)驗(yàn)。在此基礎(chǔ)上，堅(jiān)守儒者之道，并通過(guò)堅(jiān)守，使道內(nèi)化為生命的一部分，從而達(dá)到隨心所欲不踰矩的自在自為精神境界。關(guān)于前者，以李彭詩(shī)為例：

力田勝巧宦，燕息自超然。懶覷竹素書(shū)，俯仰丘壑間。時(shí)時(shí)過(guò)祗園，亦復(fù)舞胎仙。偶然得歡趣，舉觴望青天。六鑿自無(wú)競(jìng)，歘見(jiàn)象帝先。羲皇隔晨炊，坐見(jiàn)淳風(fēng)還。磨蟻不少留，鼎鼎遂百年。但得會(huì)心侶，相對(duì)兩忘言[9]（p617b）。

雞回落雁渚，菊帶傲霜華。稍過(guò)郊墟雨，猶鳴官地蛙。層空聽(tīng)隼擊，俯杖看蜂衙。妙趣誰(shuí)能解，懷人天一涯[9]（p.613b）。

前詩(shī)大體是閑居自得之意的書(shū)寫(xiě)，而其“六鑿自無(wú)競(jìng)，歘見(jiàn)象帝先”，則是對(duì)瞬間感悟到的湛然澄明心境的書(shū)寫(xiě)。后者先寫(xiě)眼前所見(jiàn)：雨后清爽之郊原，歸自雁渚之雞群、悄然綻放之菊花以及鳴蛙、翔鷹、蜜蜂，在對(duì)這些物象的觀照中，詩(shī)人感受到的“妙趣”即是抱道而居的安閑自得，也是將其瞬間感悟用詩(shī)歌言說(shuō)。同樣的書(shū)寫(xiě)，亦在呂本中詩(shī)歌中多次出現(xiàn)，如：“終日題詩(shī)詩(shī)不成，融融午睡夢(mèng)頻驚。覺(jué)來(lái)心緒都無(wú)事，墻外啼鶯一兩聲”[15]（p.687a）。題詩(shī)不就，遂臥床而眠，醒來(lái)惟聞黃鶯之?huà)商洹＿@既是詩(shī)境的捕捉，亦包含悟悟道后的欣然與喜悅?！稒M浦日新》載：“明道書(shū)窗前有茂草覆砌，或勸之芟，曰：‘不可，欲見(jiàn)造物生意?！背填棇?duì)階前茂草的觀照，與江西派諸人強(qiáng)調(diào)觀照外物時(shí)的瞬間體悟，顯然有相同之處。

在實(shí)現(xiàn)對(duì)“道”的體認(rèn)后，江西派強(qiáng)調(diào)對(duì)“道”的堅(jiān)守。反映在文學(xué)創(chuàng)作中，即是重視治心養(yǎng)氣、遠(yuǎn)離污濁現(xiàn)實(shí)。謝逸抨擊某些文士：“一旦臨利害而驚，事權(quán)貴而佞，處富貴而驕，不幸而貧且賤焉，則憔悴失志，悲歌自憐”，認(rèn)為原因之一在于“不善養(yǎng)氣”，而“蓋善養(yǎng)氣，然后不動(dòng)心，不動(dòng)心，然后見(jiàn)道明，見(jiàn)道明，然后坐見(jiàn)孟子于墻，食見(jiàn)孟子于羹，立則見(jiàn)其參于前者，無(wú)非孟子也”[11]（p522b）。同樣的思想在其詩(shī)歌中亦有，比如，其《端溪硯》詩(shī)，雖是寫(xiě)物，最終旨?xì)w卻是心性修養(yǎng)：“德重不傾側(cè)，中虛且淵靜。置之棐幾間，吾身日三省?！崩钆硪喑窒嗤^點(diǎn)，詩(shī)曰：“養(yǎng)氣如晴虹，照映塞外春”，“嚴(yán)霜知?jiǎng)虐?，大?jié)見(jiàn)固窮。懷人居白下，抱道立黃中”，“幽懷烏鳥(niǎo)樂(lè)，世故馬牛風(fēng)?！表n駒則通過(guò)對(duì)松不為節(jié)序而變色，突出堅(jiān)守儒者之道的自覺(jué)意識(shí)：“紛紛物態(tài)逞，檜獨(dú)不自奇。雨露長(zhǎng)鶴骨，風(fēng)霜痩龍皮。要經(jīng)摧暴力，豈顧合抱遲。雖無(wú)艾納香，不著寄生枝。結(jié)根已千丈，凜凜誰(shuí)寒之?！苯髋芍T人對(duì)儒者之道的堅(jiān)守，目的在于，使道內(nèi)化為生命一部分，將對(duì)道的理解由學(xué)理層面轉(zhuǎn)化為成為個(gè)體的親身經(jīng)驗(yàn)，使自我行為在不自覺(jué)中符合道之要求，由此進(jìn)入自在自為的境界。

而在理想精神境界的體認(rèn)與追慕方面，江西派諸人的理學(xué)淵源，使他們傾向于將學(xué)禪所體悟到的無(wú)心即道、隨緣任運(yùn)境界，與儒家抱道而居的“孔顏樂(lè)處”境界打通。曾子述其志曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”宋代理學(xué)家認(rèn)為，曾點(diǎn)之志是一種理想的人格境界，《伊洛淵源錄》載謝良佐語(yǔ)：“學(xué)者須是胸懷擺脫得開(kāi)，始得。不見(jiàn)明道先生作鄠縣主簿時(shí)，有詩(shī)云：‘云淡風(fēng)輕近午天，傍花隨柳過(guò)前川。時(shí)人不識(shí)予心樂(lè)，將謂偷閑學(xué)少年?？此刂兄笔呛茫c曾點(diǎn)底事一般”[13]（p.27）。程顥之詩(shī)側(cè)重書(shū)寫(xiě)自己觀照外物時(shí)所感受到的生命欣悅，謝良佐將其比作曾點(diǎn)之志，正反映宋人對(duì)此內(nèi)圣精神追求的重視，而此精神即是將儒者之道內(nèi)化為生命的一部分后所達(dá)到的隨心所欲境界。江西派諸人對(duì)此體會(huì)頗深，韓駒認(rèn)為：“夏侯勝曰：‘學(xué)經(jīng)不明，不如歸耕。使經(jīng)明而歸畊，亦何不樂(lè)之有？觀勝之意，但欲射策取卿大夫而已，陋哉不足道也”[10]（p.778b）。韓駒強(qiáng)調(diào)，若道存于胸中，則無(wú)往而不適，實(shí)則是抱道而居自為可樂(lè)之事的言說(shuō)。此觀點(diǎn)在江西派詩(shī)歌中多次顯現(xiàn)：

寺近仙壇西復(fù)西，醉中信足路應(yīng)迷。鳴條風(fēng)勁凋蒲柳，掠岸云低亂鵠鹥。檐外檀欒森翠巘，門(mén)前略彴跨清溪。葛巾藜杖真蕭散，何必狨鞍鞚月題[11]（p.499a）。

曩時(shí)阮步兵，埋照每沉醉。是身托曲蘗，真若有所避。誰(shuí)知名教中，固自多樂(lè)地?；怆s和風(fēng)，相我曲肱睡[9]（p.629）。

前詩(shī)是對(duì)隨緣任運(yùn)、無(wú)往不可之境界的書(shū)寫(xiě)，而尾聯(lián)則凸顯內(nèi)圣學(xué)說(shuō)對(duì)士子崇尚沉靜平和之人生境界的影響。后詩(shī)則通過(guò)對(duì)阮籍佯狂乖張人生態(tài)度的批評(píng)，反襯出詩(shī)人對(duì)阮籍人生境界的超越，而無(wú)往而不自在的人生境界，必須將道內(nèi)化后才能達(dá)到。

綜上，江西派諸人在融通儒釋上，繼承了滎陽(yáng)學(xué)派的修養(yǎng)特色，注重打通儒釋界限，具體理路既是將禪家所強(qiáng)調(diào)的實(shí)證實(shí)悟以悟道的修行方式，引入到儒學(xué)修養(yǎng)中，使自己對(duì)儒者之道的理解由學(xué)理層面，轉(zhuǎn)化為自我之親身體驗(yàn)。并且，江西派諸人的禪學(xué)背景，使他們頗為重視瞬間感觸在體道過(guò)程中的重要性。此外，在人生境界上，他們亦著力于融通儒者之道與禪家之道，具體而言，即是強(qiáng)調(diào)通過(guò)親證將道內(nèi)化為生命的一部分，從而達(dá)到隨心所欲而不逾踞的境界，這與禪學(xué)修行極為相似。

（二）儒釋整合之方式與人格范式之選擇

伍曉蔓先生認(rèn)為：“‘治心養(yǎng)氣的人格修養(yǎng)，是理解黃庭堅(jiān)讀書(shū)、為文字的關(guān)鍵，這與時(shí)代理學(xué)精神相通，是一種有典范意味的文化品格的建立。相對(duì)他來(lái)說(shuō)，蘇軾感激論天下事的文化人格，更多的是具有承前的意義”[16]（p.73）。黃庭堅(jiān)治心養(yǎng)氣的具體實(shí)踐，體現(xiàn)在其融通儒釋的努力中黃寶華先生《黃庭堅(jiān)評(píng)傳》（南京大學(xué)出版社，2011年版）一書(shū)第六章對(duì)此論述頗為詳細(xì)，本文茲不贅述。。江西派諸人將參禪學(xué)道與儒學(xué)修養(yǎng)相融通的基本思路，則與黃庭堅(jiān)有頗多相似處，這是當(dāng)時(shí)文化發(fā)展方向的具體體現(xiàn)。李彭即明確表達(dá)對(duì)黃庭堅(jiān)的傾慕：“勤我十年夢(mèng)，持我一瓣香。聊堪比游夏，何敢似班揚(yáng)?！倍渌鶅A慕者正是：“長(zhǎng)庚萬(wàn)里去，大雅百夫望。老覺(jué)丹心壯，閑知清晝長(zhǎng)。珍蔬時(shí)入饌，荔子喜傳芳。世故跏趺遠(yuǎn)，生涯嘯傲傍。甘為劍外客，誰(shuí)念太官羊”[9]（p.677b）。贊揚(yáng)黃庭堅(jiān)以道為精神依歸，所以，在面對(duì)政治打壓之時(shí)能保持平和心境。其中“世故跏趺遠(yuǎn)，生涯嘯傲傍”，則認(rèn)為黃庭堅(jiān)是融通儒釋而達(dá)此境界的。高荷稱贊黃庭堅(jiān)人格境界曰：“別駕之戎僰，僑居傍葺菅。想知諸鳥(niǎo)道，聞?wù)f異人寰。揚(yáng)子家元窘，王維室久鰥。鵩來(lái)心破碎，猨叫淚潺湲。達(dá)觀終難得，羇愁必易刪。眾情相憫惻，靈物自恬憪”[17]（p.861）。黃庭堅(jiān)雖身在謫籍而氣度平和淡然，毫無(wú)怨懟凄慘之狀，這是高荷對(duì)其由衷向往的原因。江西派中謝逸、饒節(jié)、韓駒等人，雖未有明確的文獻(xiàn)資料直接表明他們對(duì)黃氏人格精神的服膺，但江西派諸人之間的密切交游及相互砥礪，使他們?cè)诹⑸硖幨郎吓c黃氏頗為相近，這從劉克莊對(duì)謝氏昆仲的評(píng)價(jià)中可以看出：“弟兄在政、宣間，科舉之外，有歧路可進(jìn)身，韓子蒼諸人或自鬻其技，至貴顯，二謝乃老死布衣，其高節(jié)亦不可及”[18]（p.824a）。其他如徐俯、汪革、呂本中等人皆在立身處世上以高節(jié)顯于當(dāng)時(shí)，他們理禪并修，與黃庭堅(jiān)以儒者之立場(chǎng)研習(xí)佛學(xué)、融通儒釋的思想特點(diǎn)極為相近。

從中可見(jiàn)，黃庭堅(jiān)的人格精神塑造符合當(dāng)時(shí)文化發(fā)展的方向，代表典范意味的文化品格。黃庭堅(jiān)詩(shī)歌及其詩(shī)學(xué)思想在江西派諸人中得到響應(yīng)，并成為江西派師法的對(duì)象，深層原因是江西派諸人在人格精神塑造、人生境界追慕上與黃庭堅(jiān)相通。

三、人格范式的確立與審美追求的特點(diǎn)

人格范式的確立對(duì)江西詩(shī)派諸人的詩(shī)美追求具有決定性影響。大致而言，黃庭堅(jiān)詩(shī)論核心在于兩點(diǎn)：一為人格精神、內(nèi)在修養(yǎng)對(duì)文學(xué)創(chuàng)作具有決定作用，一為對(duì)詩(shī)歌吟詠性情之作用的強(qiáng)調(diào)，反對(duì)怨懟怒張情緒形諸于詩(shī)歌關(guān)于前者，黃庭堅(jiān)曰：“文章乃其粉澤，要須探其根本。根本固則世故之風(fēng)雨不能漂搖，古之特立獨(dú)行者蓋用此道耳?！保▌⒘盏赛c(diǎn)校《黃庭堅(jiān)全集》，四川大學(xué)2011年版，第486頁(yè)）其《題子瞻枯木》云：“胸中元自有丘壑，故作老木蟠風(fēng)霜?！薄额}子瞻畫(huà)竹石》云：“東坡老人翰林公，醉時(shí)吐出胸中墨。” （劉尚榮點(diǎn)?！饵S庭堅(jiān)詩(shī)集注》，中華書(shū)局2003年版，第450頁(yè)）關(guān)于后者，黃庭堅(jiān)認(rèn)為：“詩(shī)者，人之情性也。非強(qiáng)諫爭(zhēng)于廷，怨忿詬于道，怒鄰罵坐之為也。其人忠信篤敬，抱道而居，與時(shí)乖逢，遇物悲喜，同床而不察，并世而不聞。情之所不能堪，因發(fā)于呻吟調(diào)笑之聲，胸次釋然，而聞?wù)咭嘤兴鶆衩??！保▌⒘盏赛c(diǎn)?！饵S庭堅(jiān)全集》，四川大學(xué)2011年版，第665頁(yè)）茲不一一列舉。。這種文學(xué)主張，在江西派諸人中得到認(rèn)同和響應(yīng)，謝逸盛贊陶淵明，其詩(shī)曰：“揮觴賦新詩(shī)，詩(shī)成聊自慰。初不求世售，世亦不我貴。意到語(yǔ)自工，心真理亦邃”[11]（p.477a）。謝逸認(rèn)為陶詩(shī)妙處即在于其心境的平和及精神的脫俗。而饒節(jié)則在肯定文學(xué)創(chuàng)作的獨(dú)立價(jià)值的基礎(chǔ)上，將文學(xué)創(chuàng)作看作是與主體內(nèi)在修養(yǎng)水乳交融、不可分割的整體：

少年所學(xué)無(wú)不有，精研往往窮淵藪。不知用心能幾何，妙悟自然絕師友。德成而上藝為下，此言端為中流者。須知豪杰蓋不然，以德養(yǎng)藝斯又全。若分上下為優(yōu)劣，千金安得稱神仙。德為本質(zhì)藝其餙，表里相資乃我德[12]（p.221b）。

同樣的論述還見(jiàn)于李彭詩(shī)中：“頗憐柳柳州，文字稍夸詡。昔在臺(tái)省時(shí)，模畫(huà)秘莫覩。奈何吐憤辭，投荒猶未悟。性與是身俱，巧拙有常度。何能謁以獲，詎有期而去。悠悠區(qū)中緣，當(dāng)今愛(ài)體素”[10]（p.641b）。李彭對(duì)柳宗元將凄怨情緒形諸詩(shī)歌頗為不然，他認(rèn)為，士人應(yīng)體認(rèn)儒者之道并抱道而居，不應(yīng)以世之見(jiàn)用與否為意。末句云“當(dāng)今愛(ài)體素”，則彰顯詩(shī)歌應(yīng)表現(xiàn)主體平和心境的主張。謝逸亦認(rèn)為，詩(shī)歌應(yīng)表現(xiàn)主體自在平和之精神風(fēng)貌，而不是怨懟凄怨情緒的傾瀉：“善養(yǎng)浩然氣，外澤心不臞。桃花自春風(fēng)，何用賦玄都”[11]（p.477a）。謝薖亦強(qiáng)調(diào)，主體應(yīng)追求抱道而居之自在平和境界，不應(yīng)因境遇不佳而憤世嫉俗，其言曰：“觀身要若蕉，衛(wèi)足當(dāng)如葵。節(jié)憐孤筠直，惡戒蔓草滋。天津白玉郎，看花驚洛師。吾人守環(huán)堵，草木相娛嬉。逍遙各自適，慎勿相唐嗤”[19]（p.564b）。

江西派認(rèn)為，主體內(nèi)在修養(yǎng)對(duì)文學(xué)創(chuàng)作具有決定作用，主張?jiān)姼钁?yīng)以書(shū)寫(xiě)自我抱道而居的情懷為主。這與江西派詩(shī)歌書(shū)寫(xiě)內(nèi)容的選擇及其修養(yǎng)方式相結(jié)合，造就江西派諸人詩(shī)歌自在平和的風(fēng)格特點(diǎn)。以其詩(shī)為例：

地僻市聲遠(yuǎn)，林深荒徑迷。家貧惟飯豆，肉貴但羹藜。假貸煩鄰里，經(jīng)營(yíng)愧老妻。曲肱聊自樂(lè)，午夢(mèng)破鳴雞[11]（p.498a）。

戀花歇晝眠，汲泉醒午醉。潛筠雅相攜，侵階那復(fù)避。微風(fēng)過(guò)方塘，郁郁送荷氣。丘園群卉木，詮品識(shí)根柢。譬之足谷翁，贏縮在心計(jì)。借問(wèn)有何好，是中固多味[9]（p.636a）。

二詩(shī)皆是寫(xiě)作者之閑居生活，其流露出的是作者平和閑雅、自在逍遙的生活態(tài)度。其中“曲肱聊自樂(lè)”、“是中固多味”，則彰顯詩(shī)人將道轉(zhuǎn)化為個(gè)體之親證經(jīng)驗(yàn)后的平和自在。此外，江西派諸人與友人的寄贈(zèng)詩(shī)，在與友人的互相砥礪、互相勸勉中，亦呈現(xiàn)自在平和的整體風(fēng)格：

木落野空曠，天迥江湖深。登樓眺遐荒，朔風(fēng)吹壯襟。望望不能去，勤我思賢心。此心何所思，思我逍遙子。掛冠臥秋齋，閱世齊慍喜。念昔造其室，微言契名理。擊考天玉球，四坐清音起。別來(lái)越三祀，洋洋猶在耳。宵長(zhǎng)夢(mèng)寐勤，月明渡淮水[11]（p.478b）。

汪子軀干小，勁氣橫秋霜。累累諸儒中，軒然無(wú)老蒼。平生讀書(shū)功，短檠照夜窗。相從近兩年，覺(jué)我舊學(xué)荒。為言將遠(yuǎn)適，隨兄泛瀟湘。欲濯塵土心，胸懷吞九江。愿言勉此志，無(wú)為憂患傷。待得秋雁飛，寄書(shū)來(lái)草堂[11]（p.484b）。

少年吳君抱奇識(shí)，四海一身求異術(shù)。逢時(shí)更得玄安文，西方諸侯正須君。高賢未遇世亦有，相見(jiàn)為陳休與咎。我自與世如參辰，從來(lái)無(wú)心怨牛斗[10]（p.766a）。

第一首詩(shī)中，詩(shī)人用白描之手法，書(shū)寫(xiě)了一個(gè)抱道而居，著力于文章學(xué)問(wèn)，不以世之見(jiàn)用與否而生慍喜的友人形象。第二首詩(shī)則勉勵(lì)友人保持高亮氣節(jié)，贊譽(yù)友人蟬蛻于污濁現(xiàn)實(shí)，表達(dá)出對(duì)友人高遠(yuǎn)平和氣象的欽佩。第三首詩(shī)，詩(shī)人則在“我自與世如參辰，從來(lái)無(wú)心怨牛斗”的自道中，將平和情懷展現(xiàn)無(wú)余。三首詩(shī)雖然皆為表意型詩(shī)歌，與上述抒情式詩(shī)歌在形式上有所不同，但作者皆通過(guò)展現(xiàn)自我精神風(fēng)貌，營(yíng)造出自在平和的境界。

結(jié)語(yǔ)

可見(jiàn)，江西派諸人在確立審美范式的同時(shí)，將修養(yǎng)方式的探討、人生境界的追求與詩(shī)歌創(chuàng)作融為一體，在肯定詩(shī)歌獨(dú)立價(jià)值的同時(shí)，將自身內(nèi)在修養(yǎng)、精神氣度灌注于詩(shī)歌創(chuàng)作，通過(guò)抱道自居、安閑自得情懷的書(shū)寫(xiě)，營(yíng)造自在平和的詩(shī)歌境界。

在北宋后期佛學(xué)語(yǔ)境禪宗化的發(fā)展趨勢(shì)下，江西詩(shī)派諸人在學(xué)禪過(guò)程中注重親證的作用，力圖將學(xué)理，性了解的禪理通過(guò)親證轉(zhuǎn)化為個(gè)體經(jīng)驗(yàn)，與自我生命體驗(yàn)相融合，并冀此達(dá)到無(wú)心即道、隨緣自足的境界。江西派諸人亦將參禪悟道與儒學(xué)修養(yǎng)功夫建立聯(lián)系，具體而言，即是極為重視對(duì)儒者之道的實(shí)證實(shí)悟，力圖將學(xué)理性了解的儒學(xué)之道，通過(guò)親證實(shí)現(xiàn)與個(gè)體生存經(jīng)驗(yàn)的融合，并且，江西派諸人極為重視瞬間感觸在道內(nèi)化為個(gè)體經(jīng)驗(yàn)中的重要性。其體道方式及所追慕之道與黃庭堅(jiān)相似，這是黃庭堅(jiān)成為文化人格典范的內(nèi)在原因。而此人格范式的確立又影響了江西派的文學(xué)觀，具體而言，即是強(qiáng)調(diào)內(nèi)在修養(yǎng)是文學(xué)創(chuàng)作的決定因素，強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌應(yīng)書(shū)寫(xiě)自在平和的人生境界，這使江西詩(shī)派諸人追求揮灑自如、隨心所欲而不踰矩的創(chuàng)作境界，也使其創(chuàng)作呈現(xiàn)趨于自在裕如的整體風(fēng)格特點(diǎn)。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1][宋]胡仔.苕溪漁隱叢話[M].北京：人民文學(xué)出版社，1962.

[2][宋]惠洪.冷齋夜話[A].稀見(jiàn)本宋人詩(shī)話四種[C].南京：江蘇古籍出版社，2002.

[3][宋]曉瑩.云臥紀(jì)譚[A].卍新纂續(xù)藏經(jīng)：第86冊(cè)[Z].臺(tái)北：白馬精舍印經(jīng)會(huì)，1989.

[4][宋]陸游.老學(xué)庵筆記[M].北京：中華書(shū)局，1979.

[5][宋]普濟(jì)編.五燈會(huì)元[M].北京：中華書(shū)局，1984.

[6][日]鈴木大拙.禪者的思索[M].未也譯.北京：中國(guó)青年出版社，1989.

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[8][元]釋熙仲.歷朝釋氏資鑒[A].卍新纂續(xù)藏經(jīng)：第76冊(cè)[Z].臺(tái)北：白馬精舍印經(jīng)會(huì)，1989.

[9][宋]李彭.日渉園集[M].景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)：第1122冊(cè)[C].臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1983.

[10][宋]韓駒.陵陽(yáng)集[M]，景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)：第1133冊(cè)[C].臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1983.

[11][宋]謝逸.溪堂集[M]，景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)：第1122冊(cè)[C].臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1983.

[12][宋]饒節(jié).倚松詩(shī)集[M]，景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)：第1117冊(cè)[C].臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1983.

[13][宋]朱熹.伊洛淵源錄[M]叢書(shū)集成初編[C].北京：中華書(shū)局，1985.

[14][清]黃宗羲、全祖望.宋元學(xué)案[M].北京：中華書(shū)局，1986.

[15][宋]呂本中.東萊詩(shī)集[M].景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)：第1136冊(cè)[C].臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1983.

[16]伍曉蔓.江西宗派研究[M].成都：巴蜀書(shū)社，2005.

[17][清]厲鶚，輯.宋詩(shī)紀(jì)事[M].上海：上海古籍出版，1983.

[18][宋]劉克莊.后村先生大全集[M].四部叢刊初編[C].上海：上海書(shū)店，1985.

[19][宋]謝薖.竹友集[M].景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)：第1122冊(cè)[C].臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1983.

（作者系西南民族大學(xué)講師，文學(xué)博士，博士后）

[責(zé)任編輯 陳紀(jì)然]