守自己的莊稼流自己的汗

方克立 寧新昌

內(nèi)容提要：朱熹是兩宋理學(xué)的集大成者，其對中國文化的影響僅次于孔子對儒學(xué)的開創(chuàng)作用，因此，20世紀(jì)的中國文化研究無不以朱子為核心?！秾W(xué)術(shù)性格與思想譜系》一書在充分借鑒前人研究的基礎(chǔ)上，以學(xué)術(shù)性格與思想譜系互動的發(fā)生學(xué)視角揭示朱子哲學(xué)視野的具體生成，并以同樣的方式分析朱熹哲學(xué)的歷史演變以及其在20世紀(jì)不同角度的推陳出新，這主要表現(xiàn)為馮友蘭的邏輯理性、錢穆的歷史理性以及牟宗三的超越理性。作者始終以“種莊稼”的心態(tài)堅(jiān)持自己的獨(dú)立思考，既不人云亦云，也不隨波逐流，提出了不少頗有新意的觀點(diǎn)和研究思路。當(dāng)然，受制于作者自己的學(xué)術(shù)立場與研究思路，該書也存在一些偏頗之見，很值得進(jìn)一步研究和討論。

關(guān)鍵詞：學(xué)術(shù)性格思想譜系發(fā)生學(xué)歷史影響

〔中圖分類號〕B2447〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2014）02-0023-06

一

錢穆先生說：“在中國歷史上，前古有孔子，近古有朱子，此兩人，皆在中國學(xué)術(shù)思想及中國文化史上發(fā)出莫大的聲光，留下莫大的影響。曠觀全史，恐無第三人堪與倫比。”錢穆：《朱子學(xué)提綱》，三聯(lián)書店，2002年，第1頁。與此類似的評論還有蔡尚思先生的“東周出孔丘，南宋有朱熹，中國古文化，泰山與武夷”。轉(zhuǎn)引自丁為祥：《學(xué)術(shù)性格與思想譜系——朱子的學(xué)術(shù)視野及其歷史影響的發(fā)生學(xué)考察》，人民出版社，2012年，第1頁。以下凡引該書，只夾注頁碼。兩位先生的評論不一定完全準(zhǔn)確，但在說明朱子對中國思想文化的重要影響與作用上并非沒有道理。

兩宋時(shí)代，儒學(xué)復(fù)興。代表人物有周（敦頤）、張（載）、程（顥、頤）、朱（熹），朱熹可以說是兩宋儒學(xué)之集大成者。在宋以后中國官方意識形態(tài)的建構(gòu)中，朱熹哲學(xué)的作用甚大，一直被視為“致廣大，盡精微，綜羅百代”的思想體系，而其所著的《四書集注》，則被規(guī)定為科舉考試的法定教科書。此書不僅是儒家經(jīng)典，而且也體現(xiàn)了朱熹成熟期的哲學(xué)思想。對于以科舉仕進(jìn)為主要追求的世俗社會來說，朱熹思想的影響自然不可忽視。

到了20世紀(jì)，隨著社會政治結(jié)構(gòu)的深刻變革，儒學(xué)逐漸失去了主流意識形態(tài)的地位，但在思想文化層面仍對中國社會發(fā)揮著廣泛而深刻的影響。一些有文化責(zé)任感的知識分子，仍秉承儒者的使命，努力接續(xù)儒家的傳統(tǒng)，并積極探索儒學(xué)的當(dāng)代價(jià)值，其中也包括對朱熹哲學(xué)在現(xiàn)代語境下進(jìn)行新的解讀與詮釋。就對朱熹哲學(xué)的研究而言，20世紀(jì)80年代以前的主要成果有馮友蘭的《中國哲學(xué)史》、《新理學(xué)》、《中國哲學(xué)史新編》，錢穆的《朱子新學(xué)案》，牟宗三的《心體與性體》，陳榮捷的《朱學(xué)論集》、《朱子新探索》。80年代以后，關(guān)于朱熹哲學(xué)研究的成果更為豐碩，相繼有劉述先的《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》、張立文的《朱熹思想研究》、蒙培元的《理學(xué)的演變》、陳來的《朱子哲學(xué)研究》、《朱子書信編年考證》、束景南的《朱熹年譜長編》、金春峰的《朱熹哲學(xué)思想》、田浩的《朱熹的思維世界》、余英時(shí)的《朱熹的歷史世界》等等。所有這些成果，在拓展人們的研究視野，推進(jìn)和深化人們對朱子哲學(xué)的認(rèn)識方面均發(fā)揮了重要作用。盡管每個(gè)研究者都有自己的學(xué)術(shù)立場和價(jià)值追求，人們也不一定認(rèn)同他們的觀點(diǎn)，但這些研究成果總能為人們的思考提供一定的啟發(fā)和借鑒。

在這種背景下，要超越前人的相關(guān)研究就不是一件容易的事。如果想在朱子哲學(xué)研究方面做出一點(diǎn)像樣的成績來，就不僅要靜下心來，一股腦鉆進(jìn)去，以只問耕耘、莫問收獲的精神，全神貫注，潛心研究，而且必須正視并充分吸收前人的研究成果，在此基礎(chǔ)上獨(dú)立思考、綜合創(chuàng)新，才有可能形成新的思路，達(dá)到新的進(jìn)境。

丁為祥教授的《學(xué)術(shù)性格與思想譜系——朱子的哲學(xué)視野及其歷史影響的發(fā)生學(xué)考察》一書，就是他對朱熹哲學(xué)深入鉆研的成果。上世紀(jì)末，他就把注意力轉(zhuǎn)向了朱熹，開始資料的收集整理工作，并拜訪了不少的專家學(xué)者。新世紀(jì)伊始，他的朱子哲學(xué)研究計(jì)劃得到了國家社科基金的支持；但到這一成果的正式出版，則又過去了11年。在此期間，他把自己的主要精力放在思考如何進(jìn)入朱子的思想世界，如何接近朱子那種生成著、發(fā)展著的哲學(xué)視野，并進(jìn)一步從現(xiàn)實(shí)人生的角度對其理論的形成、發(fā)展作出符合其生存心態(tài)和學(xué)術(shù)性格的說明上，顯然，在探討的問題意識上，他既借鑒了前人的相關(guān)成果又有異于前人的思路。作者在認(rèn)真閱讀朱子及相關(guān)思想家第一手資料的基礎(chǔ)上，充分吸收了前人有價(jià)值的研究成果，經(jīng)過辛勤的思想探索，終于寫出了有獨(dú)到見解的朱子哲學(xué)研究專著。十余載耕耘得此收獲，說來也實(shí)在不易。

二

我們在拜讀丁著之后，深感這是一部頗有份量的中國哲學(xué)研究力作，從中受到不少啟發(fā)。在此，想結(jié)合書中的幾個(gè)關(guān)鍵問題，談一點(diǎn)我們的體會。

首先，作者著力探討了朱熹的學(xué)術(shù)性格及其形成過程，認(rèn)為它才是朱子“‘思想世界的真正主體”。一般說來，所謂性格往往是指人們比較穩(wěn)定的生活態(tài)度和行為方式。由于每個(gè)人的氣質(zhì)稟賦、成長環(huán)境和生存閱歷的不同，因而也就形成了不同的性格。不過，該書所說的學(xué)術(shù)性格雖然也與人的性格有關(guān)，但又不盡相同，它“既不是一個(gè)人與生俱來的氣質(zhì)之性，也不是純粹至善的天地之性，同時(shí)也不是其雙重人性之具體統(tǒng)一于現(xiàn)實(shí)人生中的直接表現(xiàn)，而是此氣質(zhì)之性作為雙重人性之直接統(tǒng)一與一定的為學(xué)實(shí)踐之積淀以及二者之具體統(tǒng)一在學(xué)術(shù)活動中的表現(xiàn)，是其‘思想世界的真正主體或生發(fā)之源”（第9頁）。換句話說，學(xué)術(shù)性格就是人之自然氣質(zhì)、性格與學(xué)術(shù)實(shí)踐相結(jié)合所表現(xiàn)出來的一種人格品質(zhì)。它既表現(xiàn)于人的現(xiàn)實(shí)存在，又根源于現(xiàn)實(shí)的人生實(shí)踐，可以說是一種“天生人成”的因素，亦可以說是“現(xiàn)實(shí)的人生”與“人生的現(xiàn)實(shí)”。因?yàn)樵谧髡呖磥?，“真正的哲學(xué)總是產(chǎn)生于現(xiàn)實(shí)的人生并密切地關(guān)涉著人生的現(xiàn)實(shí)”（第3頁）。不論是“現(xiàn)實(shí)的人生”，還是“人生的現(xiàn)實(shí)”，兩者的有機(jī)統(tǒng)一才是真正的“現(xiàn)實(shí)”。讀到這里，我們不禁想起了馬克思的名言：“在其現(xiàn)實(shí)性上，人是一切社會關(guān)系的總和?！瘪R克思：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第18頁。人總是存在于一定的社會關(guān)系之中的，雖然社會關(guān)系紛繁復(fù)雜，但基本關(guān)系則有經(jīng)濟(jì)的、政治的、文化的，或金錢的、權(quán)力的、物化的等等。這樣說也許稍顯抽象，具體到朱熹來說，他出身于“業(yè)儒”與“仕進(jìn)”之家，“弱冠”即中進(jìn)士，24歲成為同安主簿，但此后50年間的為政生涯，卻總是受到官僚集團(tuán)的排擠和打壓，所以其一生也就成為“五十年間，歷事四朝，仕于外者僅九考，立于朝者四十日”黃榦：《朱文公行狀》。引文見束景南：《朱熹年譜長編》，華東師范大學(xué)出版社，2001年，第1487頁。的獨(dú)特經(jīng)歷。到了晚年，又遭到“慶元黨禁”的打擊，因而確實(shí)是一個(gè)“權(quán)力世界中的理學(xué)家”。雖然他不像明代的王陽明那樣遭受了諸多的人生磨難，但其“相對順適”的環(huán)境也只是在其青年時(shí)期?？v觀其一生，官場中“欺慢、非笑、毀謗、榮辱”（借用王陽明語）等等遭遇，以及“今之朋友，擇其善柔以相與，拍肩執(zhí)袂以為氣合，一言不合，怒氣相加”（借用張載語）的狀況，他遇到的肯定不會少。在我們看來，這就是“權(quán)力世界”中的“人生的現(xiàn)實(shí)”或“現(xiàn)實(shí)的人生”。所有這些，既是朱熹所必須面對的，也是他無所逃循地不得不參與其中的。

朱熹自稱“資質(zhì)魯鈍”，實(shí)乃一種謙辭。他有良好的家教，也不懈于探索，赴同安主簿任前，又專程拜訪延平，雖不契于延平之教，但他并未放棄對學(xué)問的追求。以后他又與湖湘學(xué)派的張栻、江西的陸氏兄弟、浙東學(xué)派的呂祖謙、陳亮等人進(jìn)行學(xué)問切磋，并反復(fù)致辯。所有這些，不僅成就了他的學(xué)問，也成就了他的人格。他的學(xué)問不是學(xué)院式的，不是從書本到書本，從概念到概念，而是他的人生實(shí)踐與為政經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，是從他的人生經(jīng)歷中體驗(yàn)得來的，并可印證于他的為學(xué)實(shí)踐?？梢哉f，他的學(xué)術(shù)性格和研究進(jìn)路就是這樣現(xiàn)實(shí)地生成與發(fā)展著的。

牟宗三說朱熹的哲學(xué)是一種“實(shí)在論心態(tài)”，劉述先則認(rèn)為朱熹的哲學(xué)是典型的“宇宙論進(jìn)路”。在本書中，作者把朱熹的學(xué)術(shù)性格定位為“生存實(shí)在論”，并對此作出了說明。他認(rèn)為所謂“實(shí)在”，“首先是指人的生存實(shí)在，而這種生存實(shí)在雖然也具有一定的客觀性，但卻并不是或者說首先不是作為認(rèn)知對象的客觀實(shí)在，毋寧說主要是指從個(gè)體到群體再到宇宙萬物之一體相關(guān)性的生存實(shí)在。至于其所謂認(rèn)知，也不是要探討關(guān)于對象世界之所謂純客觀的知識，而首先是由個(gè)體之生存實(shí)在所必然關(guān)涉的帶有群體性或人倫普遍性的人生知識或人生道理”（第82頁）。這一段話，比較清楚地說明了作者“生存實(shí)在論”的具體意涵，即它既不同于西方哲學(xué)中所說的以指謂純粹客觀的“理念”實(shí)在（中世紀(jì)的唯實(shí)論），也不同于“邏輯”實(shí)在（近代的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義等），而是人之個(gè)體、群體，以及萬物一體的生存實(shí)在，簡單地說，這個(gè)“實(shí)在”首先就是人的生存實(shí)在。不過，這種“實(shí)在”“根本就不是一種對象性的存在，而首先是人與人，人與物以及主體與客體的一種共在”（第81頁）。作者對“實(shí)在”的這種“生存性”理解，的確與馮友蘭、牟宗三等人不同?？梢哉f，從生存實(shí)在論的角度對朱熹哲學(xué)進(jìn)行分析和評論，這是本書的一大特點(diǎn)。

其次，在澄清朱子學(xué)術(shù)性格的基礎(chǔ)上，作者又認(rèn)真梳理了朱子哲學(xué)的思想譜系。作者認(rèn)為，“嚴(yán)格說來，中國其實(shí)只存在兩種基本的思想譜系，……這兩種思想譜系主要就指中國歷史上最早形成思想流派的儒家和道家”（第90頁）。此后，由于佛教的傳入，又經(jīng)過隋唐時(shí)代的三教并行，于是“‘有、‘無、‘空這三個(gè)概念也就成為儒佛道三教及其思想譜系的代表了，而本體論、宇宙論與人生修養(yǎng)論也將成為儒學(xué)重新崛起所必須首先面對的問題”（第100頁）。具體到朱熹來說，其思想譜系主要是在對北宋五子的繼承與揀擇中形成的。作為兩宋理學(xué)的集大成者，周敦頤、張載、二程對他都有重要影響。周敦頤的“無極而太極”，被朱熹詮釋為“無形而有理”。同時(shí)，他又借鑒張載的“心統(tǒng)性情”，以詮釋自己的哲學(xué)思想，不過他所理解的“心”與張載不同，張載的“心”含有形上與絕對的意義，“大其心則能體天下之物”，“物有未體則心為有外”。而朱熹的“心”卻主要是指“氣之靈”，為“性情之主”。他師從李侗（延平），其父朱松原本就與李侗同出道南一脈，均受教于羅從彥?？梢?，不論是其自幼的家學(xué)，還是以后的從師之學(xué)，朱熹都深受程顥一系思想的影響和熏陶。為此，他也非常努力，常聽老師教誨，“默坐澄心，體認(rèn)天理”，“以驗(yàn)夫喜怒哀樂未發(fā)之前氣象如何，而求所謂中者”（第69頁），“必也體之于身，實(shí)見是理”（第70頁），從而形成了自己的“中和舊說”：“凡感之而通，觸之而覺，蓋有渾然全體應(yīng)物而不窮者。是乃天命流行，生生不已之機(jī)，雖一日之間，萬起萬滅，而其寂然之本體則未嘗不寂然也。所謂未發(fā)，如是而已！”（第76頁）即認(rèn)為“未發(fā)”乃“寂然不動”，“未發(fā)”存在于“已發(fā)”之中。這樣的理解并無不對，但其“舊說”也存在一個(gè)問題，即在“不與事接之際”，嘗試求之“未發(fā)”，“則泯然無覺之中，邪暗郁塞，似非虛明應(yīng)物之體，而幾微之際一有覺焉，則又便為已發(fā)，而非寂然之謂”。也就是說，上述體會似乎無法“退而驗(yàn)之于日用之間”（同上）。對于這一懷疑，作者認(rèn)為此“構(gòu)成了其問題形成的根源”，因?yàn)樗恰皬挠钪嬷蠡餍械慕嵌葋碚f明所謂未發(fā)已發(fā)的”（同上）。我們的理解與作者不盡相同。應(yīng)該說“中和舊說”還有李侗思想的印跡，即“必也體之于身，實(shí)見天理”。而且，這一思想也的確含有程頤思想的因素，即“退而驗(yàn)之于日用之間”實(shí)乃“已發(fā)”，也就是程頤講的“存養(yǎng)于喜怒哀樂已發(fā)之時(shí)”，“若言求中于喜怒哀樂未發(fā)之前，則不可”，程頤：《程氏遺書》卷十八，見《二程集》，中華書局，1981年，第200-201頁。若求就是“已發(fā)”了。至于對朱熹所說的“天理流行，生生不已之機(jī)”，既可以從宇宙論的角度理解，也可以從心性論的角度理解。我們認(rèn)為，朱熹在此主要還是從心性論角度來說明的。

不過，朱熹的認(rèn)知方式卻是“順取”式的，這也是構(gòu)成他與其他理學(xué)家，如程顥、陸九淵的不同之所在。他承認(rèn)自己繼承的是程頤的學(xué)問，“復(fù)取程子書，平心靜氣而徐讀之，未及數(shù)行，凍解冰釋，然后知性情之本然”（第78頁）。不論是在學(xué)問上，還是在人格精神上，程頤對朱熹都有更深的影響。程頤性格冷峻，崇尚天理，對于皇帝，敢于以師道自居；朱熹也屬于“不通世故”者，敢于直言，帶頭彈劾外戚韓侂胄，最終招致“慶元黨案”的打擊，但仍不忘培養(yǎng)弟子，承傳道統(tǒng)，這些與他的性格也不無關(guān)系。

就朱熹的思想規(guī)模來說，作者主要從三個(gè)方面展開論述，即“從存有論角度展開的理氣心性論、從認(rèn)知角度展開的格物致知論（也包括讀書窮理）以及從道德修養(yǎng)角度展開的涵養(yǎng)踐行論”（第142頁）。由于在存有意義上朱子的“理”是“只存有而不活動”——“凈潔空闊”的宇宙本體，因而牟宗三將朱子定位為所謂“別子為宗”。顯然，作者從理論上重復(fù)這一公案，表明他在一定程度上認(rèn)可了牟宗三的觀點(diǎn)（第145頁）。對于格物致知，朱熹認(rèn)為通過不斷地格物，從而達(dá)到主觀的誠意正心，并在格物過程中實(shí)現(xiàn)主客觀絕對統(tǒng)一的“豁然貫通”。最后，這一任務(wù)又主要落實(shí)于涵養(yǎng)踐行論中，落實(shí)于涵養(yǎng)、致知、力行諸環(huán)節(jié)的統(tǒng)一之中。

朱子的思想在其后學(xué)中得到了繼承和發(fā)展，如其高足兼女婿黃榦、孫婿趙師復(fù)，都是其思想的忠實(shí)繼承者。元代的趙復(fù)、姚樞，特別是許衡和吳澄，對于朱子學(xué)的推廣都起了重要作用，使朱子學(xué)逐漸成為官方的意識形態(tài)與民間的主流文化，甚至成為百姓的精神信仰。明代朱子學(xué)的代表則有曹端、薛瑄、羅欽順等人。明代心學(xué)的出現(xiàn)，其實(shí)與朱子學(xué)也有淵源關(guān)系，陳白沙也好，王陽明也好，皆莫例外。到了清代的戴震，其所繼承的仍然是“朱子道問學(xué)的傳統(tǒng)，——不過是將道問學(xué)推進(jìn)于考據(jù)與訓(xùn)詁的領(lǐng)域而已”（第472頁）。到了近代，隨著中西文化的沖撞、交流與互動，朱子學(xué)也呈現(xiàn)出多元化的研究趨勢。在本書中，作者特意選取了馮友蘭的邏輯理性、錢穆的歷史理性以及牟宗三超越理性的朱子學(xué)研究著作為代表，由此亦可以概觀其在20世紀(jì)的影響與發(fā)展走向。

再次，作者的朱子學(xué)研究，主要運(yùn)用了發(fā)生學(xué)的方法。為何要選用此方法，作者有自己的考慮。因?yàn)椤罢軐W(xué)”一詞屬于舶來品，而中國哲學(xué)學(xué)科的建立，也主要是借鑒了西方哲學(xué)的范式，由此不可避免地打上西方哲學(xué)的印跡。我們知道，在西方哲學(xué)發(fā)展過程中，占主流地位的是理性主義，理性主義對于西方的歷史文化影響深遠(yuǎn)。理性主義的基本特點(diǎn)是注重理性與邏輯。20世紀(jì)在這樣的框架下建立起來的中國哲學(xué)學(xué)科，自然有“以理論自雄”（借用梁漱溟語）的特點(diǎn)，即把哲學(xué)道理充分地理論化、系統(tǒng)化了，同時(shí)也被抽象化了，而不太重視哲學(xué)家對于生活的體悟。如果不警惕這種思維方式的局限性，哲學(xué)就有可能疏離于人生，疏離于人的實(shí)踐生活。

正是基于這樣一種考慮，作者選擇了發(fā)生學(xué)的方法，并以此研究朱熹哲學(xué)的生成、演化及其內(nèi)在機(jī)理和外部因緣。與以往不同的是，作者要進(jìn)一步深入到歷史后面的生成環(huán)節(jié)之中，弄清問題的發(fā)生、事件（思想）的原委、社會的語境、當(dāng)事者的立場，以及個(gè)人的內(nèi)心世界。實(shí)際上，作者對方法的這種選擇無疑受到了余英時(shí)《朱熹的歷史世界》一書的影響，所不同的是，余英時(shí)是以政治關(guān)懷消解理學(xué)家的道統(tǒng)追求，而作者卻是試圖從發(fā)生學(xué)的角度去還原朱子“現(xiàn)實(shí)的人生”與“人生的現(xiàn)實(shí)”，并從其“現(xiàn)實(shí)的人生”出發(fā)去探討朱熹學(xué)術(shù)主張與道統(tǒng)意識的具體生成。

在作者看來，所謂發(fā)生學(xué)的起點(diǎn)，就是“任何一個(gè)個(gè)體的人生起點(diǎn)，當(dāng)然也是其哲學(xué)的起點(diǎn)”（第6頁）。朱熹也不例外。所以，他要還原朱熹，甚或?qū)⑵溥€原到南宋普通士人的人生起點(diǎn)上，進(jìn)而“分析其人生的轉(zhuǎn)進(jìn)與思想的生成”。但在作者看來，“如果人生就僅僅是一種由實(shí)然生性之自然流淌或任意揮灑所顯現(xiàn)出來的生命，那么這種生命說到底也就不過是一種‘人與物等——‘人化物而已，所謂‘人化物也者，滅天理而窮人欲也，因而還不能算是真正屬于人的生命。所謂真正人的生命，是隨著其人對‘天之所與我者之充分自覺與不斷追求展開的”（第7頁）。這說明，人要由實(shí)然的人生進(jìn)展到真正的人生，就不應(yīng)當(dāng)是生命的自然流淌，也不是其情感的任意揮灑，更不是其思想的隨意而為，而必須是對于“天之所與我者”的充分自覺以及對于“天理”的不斷追求展開的。

要實(shí)現(xiàn)對“天之所與我者”的充分自覺，就必須從教育入手，教育是啟蒙、自覺的最好路徑。朱熹有比較好的家教，父親朱松對他影響不小，可惜，其英年早逝。不過，他又有機(jī)會師從“武夷三君子”：胡憲、劉勉之、劉子翚。劉勉之后來成為朱熹的岳父，劉子翚的兄長劉子羽對朱松負(fù)有托孤之任，對朱熹亦有影響。由于當(dāng)時(shí)“三君子”的教育主要是“以舉子見期”，在某種意義上說，這還不是真正的教育。我們認(rèn)為，朱熹真正走向?qū)W術(shù)（即接受真正的教育）是從師事李侗開始的。雖然他不能契于李侗的學(xué)問，也常有負(fù)過之疚，他檢討自身的原因是“資質(zhì)魯鈍”，好于詞章、訓(xùn)詁，故對“默坐澄心”之類難以進(jìn)入。延平去世后，朱子仍積極主動地與學(xué)界同仁切磋學(xué)問，特別是與張栻有關(guān)“心”、“性”與“仁說”的討論，使其學(xué)問規(guī)模逐漸形成。以后他與陸氏兄弟、呂祖謙、陳亮的論辯，則進(jìn)一步堅(jiān)持了自己的理論立場，闡揚(yáng)了自己比較成熟的哲學(xué)學(xué)說。所有這些，都是就朱子思想發(fā)生、發(fā)展的內(nèi)在機(jī)理或內(nèi)在邏輯而言的。

另外，發(fā)生學(xué)也要探討一種思想得以形成的外部環(huán)境。朱子思想形成的外部環(huán)境，可以從兩個(gè)方面來說明。一方面，宋代的學(xué)術(shù)語境與以往有所不同，比之以往，宋代士大夫們有比較高的政治熱情，他們有“先天下之憂而憂”的人生情懷，有“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的遠(yuǎn)大抱負(fù)，有“得君行道”的政治追求，希望皇帝能夠“與士大夫共治天下”，以便實(shí)現(xiàn)“君臣共治”的政治理想。但另一方面，人生的“遇命”也可納入廣義的外部環(huán)境，因?yàn)樗遣灰匀说囊庵緸檗D(zhuǎn)移的。在朱熹的幼年，“伊川之學(xué)”就遭到禁罷，而其早年喪父，中年為官屢遭排擠，晚年又罹“慶元黨案”之禍，所有這些，不僅對朱熹的人生有影響，而且對他的思想學(xué)說也有深刻的影響。

所以，作者敘事式的研究，就使得一個(gè)活化了的朱熹呈現(xiàn)于人們面前，這是一個(gè)有血有肉、有情感、有信念的人，他勤奮努力、執(zhí)著理想，但卻生活坎坷、命運(yùn)多舛。朱子的思想世界中也有諸多矛盾、沖突和曲折。他對李侗有負(fù)疚之感，但并沒有放棄自己的哲學(xué)追求；他比較尊崇程頤，并繼承和發(fā)展了其學(xué)說；他與張栻交往密切，但不同意他的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)；他不認(rèn)可陸氏兄弟的思想，批評他們疏于道問學(xué)的工夫；他與呂祖謙是密友，長子也拜呂祖謙為師，但他和呂祖謙在學(xué)問上也有分歧；在朱熹與陳亮的辯論中，他更加激烈地反對陳亮“王霸并用，義利雙行”的主張?？傊?，朱熹一輩子都在探索，他的人生實(shí)踐從來沒有離開過學(xué)術(shù)思考和探索。他的思想體系的發(fā)生與形成就建立在其人生實(shí)踐的基礎(chǔ)上，思想發(fā)生、發(fā)展的過程也就是其生命的展開過程。他不斷地在叩問人生，探求天理，努力尋找兩者的內(nèi)在統(tǒng)一。

我們的最后一點(diǎn)體會是，作者始終堅(jiān)持著自己的獨(dú)立思考，沒有人云亦云，更沒有隨波逐流。對于朱熹，作者有自己的獨(dú)立思考、研究與表達(dá)。如上面提到的把朱熹定位為“生存實(shí)在論”，就與前賢的研究視角有所不同。還有他對朱熹哲學(xué)橫向展開與縱向落實(shí)的研究思路，認(rèn)為“一旦豁然貫通”就是縱向落實(shí)等看法，都有獨(dú)到之處。作者的研究和表述不僅有學(xué)問思辨，而且也有生活語言，其中生活語言是敘述式的，目的是為了更好地展示歷史的原貌。更為難得的是，作者還為自己做了這樣一個(gè)定位：“守自己的莊稼，流自己的汗，糶自家的山貨，換自己的鹽?！辈⑻寡裕骸斑@一守則不僅是我的職分，也是我的樂趣所在。我原本就是種莊稼的出身，現(xiàn)在則依然像種莊稼的老農(nóng)一樣守著自己的山坳，自己的土地。我并不羨慕那些千畝、萬畝的‘大農(nóng)場，也不寄望于所謂‘試驗(yàn)田，只是希望能在自己的山坳、自己的土地上，用自己的笨辦法種出幾茬可意的莊稼而已”（第743頁）。我們以為，作為讀者，在看完本書之后，也許你不一定同意作者的觀點(diǎn)，也不一定認(rèn)可他的“莊稼”，但不得不承認(rèn)其學(xué)問和“莊稼”確實(shí)都是他自己的，是他自己流汗種出來的，其中既有他的學(xué)術(shù)性格，也有他的人格。

三

我們在認(rèn)真拜讀丁著、十分贊賞其“生存實(shí)在論”研究進(jìn)路之平實(shí)然亦不乏哲理深度之同時(shí)，對書中的一些觀點(diǎn)也有不能完全相契之處，下面提出兩點(diǎn)來與作者切磋討論。

1對朱熹哲學(xué)的認(rèn)識與評斷有值得商酌之處。作者認(rèn)為，朱子“將儒家做人的道理對象化、事理化了，從而總是作為一種平面的、等值的外在事理來推尋”（第58頁）。又說：“因?yàn)樗盐谋景训锰?，把文理看得太重。從大的方面看，這就已經(jīng)決定了他對文本世界的對象性視角；而從具體認(rèn)知的角度看，他又嚴(yán)格地杜絕自我體究式的主體介入方式，從而也就排除了主體與文本‘融液一體之可能?！保ǖ?5-66頁）還有，朱子“不僅要自覺地將‘我與圣人分開，而且還要將圣人與道理分開，——圣人也不過是‘發(fā)憤忘食、‘求道之切而已。如此一來，所謂的文本也就真正成為他的對象世界了”（第66頁）。如此等等的論斷，我們認(rèn)為還可以再加斟酌。朱熹的確是以“順取”的認(rèn)知方式來研究人物之理的，他的“格物”也帶有對象化的色彩，——通過對象性的格物窮理，以實(shí)現(xiàn)人之思想境界的提升。朱熹這樣做是否也有一定的合理性呢？因?yàn)樵谛味碌囊饬x來說，人就是對象性的動物，人能認(rèn)識到對象的存在，把自己與對象區(qū)別開來，不僅如此，人還能從對象中反觀到自己的存在。這種對象性認(rèn)知雖然有其局限性，但我們不能因此而完全否定對象認(rèn)知的合理性。再者，朱熹是不是自覺地將我與圣人分開，將圣人與道理分開？作者并沒有提供見之于其著述中的第一手資料，而只是從朱熹與李侗的對話以及李侗對朱熹的批評中分析出來的結(jié)論。顯然，這種推理性的結(jié)論與朱子的思想體系有相悖之處，首先與“性即理”相悖，其次與“天即人，人即天”黎靖德編：《朱子語類》卷17，中華書局，1986年，第387頁。相悖，再次，也與其“一旦豁然貫通”之說相悖。

2對馮友蘭哲學(xué)的評價(jià)有欠客觀。馮友蘭的學(xué)問由“邏輯悟入”，通過邏輯建立自己的新理學(xué)體系，他想借鑒新實(shí)在論的方法建立一種“純客觀論”的哲學(xué)。而他的境界理論，則體現(xiàn)了他對現(xiàn)代哲學(xué)、心理學(xué)成果的吸收。在這一背景下，馮友蘭認(rèn)為中國哲學(xué)的缺陷是沒有將“我”與“非我”完全分開，故知識問題未成為中國哲學(xué)上的至大問題（第527頁）。與此相聯(lián)系，他認(rèn)為中西文化的差異實(shí)際上是“古今之異”，即社會進(jìn)化上的差別。在作者看來，這些都表現(xiàn)了馮友蘭與傳統(tǒng)精神的脫節(jié)之處。當(dāng)然，我們不否認(rèn)馮友蘭哲學(xué)有其自身的局限性。但是，縱觀馮氏一生的學(xué)術(shù)思想，其中有變的因素，也有不變的因素。從早期的新理學(xué)唯心主義轉(zhuǎn)變到唯物主義立場是其“變”，不變的則是其共相與殊相理論。馮友蘭用這一理論（共相與殊相）解釋了理與氣、真際與實(shí)際，以及“理一”與“分殊”的關(guān)系，認(rèn)為“理”、“真際”是共相，“氣”、“實(shí)際”是殊相，它們的關(guān)系是體與用的關(guān)系。作者認(rèn)為馮友蘭只是從存在論（事實(shí)存在）和認(rèn)識論的角度分析，而不是像傳統(tǒng)儒學(xué)那樣從存有論（本體論）的角度展開，并認(rèn)為這種平面化的分析，使得作為本體的“理”缺了敬畏感（第525頁），也少了超越感（第522頁）。對于這個(gè)問題，我們認(rèn)為還不能這樣評斷。西方哲學(xué)中的上帝不也是由邏輯來證明的嗎？所謂“第一推動力”、“純形式”等等，不仍然是超越的存在，并給予信眾以敬畏嗎？而且，認(rèn)為馮友蘭否定“理”的超越性很可能是誤讀了這位前輩。馮友蘭的“理”是超越，也是“大全”，“大全”包括了天與人，它是“思”的對象，又非“思”的對象，即“思而知有大全”，“知大全不可思”，這里說的就是超越性。“理”落實(shí)于人生就是“義理之性”，人進(jìn)入“天地境界”，就是對于宇宙“天理”即“大全”的完全覺解?！坝X解”有兩層意思：一是理解，二是自覺（悟）。在理解和自覺“大全”的基礎(chǔ)上，人才能進(jìn)入“天地境界”?！疤斓鼐辰纭本褪浅降拇嬖谠谌说木袷澜缰械淖罡唧w現(xiàn)。

另外，馮友蘭所說的“理先氣后”既是邏輯上的，也是體用上的，就是“本來如此”。作者認(rèn)為，馮氏借用了傳統(tǒng)的真際與實(shí)際來解決理與氣的關(guān)系問題，但“如果缺乏傳統(tǒng)的視角和精神，那么即使使用了傳統(tǒng)的概念，也仍然無法真正解決傳統(tǒng)的問題”（第520頁）。這里所謂“傳統(tǒng)的視角”，就是“理與氣之縱向超越的關(guān)系”（第522頁），這實(shí)際上是心學(xué)家的立場。我們認(rèn)為這種批評立場是有問題的。因?yàn)樾膶W(xué)不是儒學(xué)的全部，心學(xué)家的立場并不能完全代表儒家的立場。還有，作者認(rèn)為“對象性的視角，認(rèn)知性的追尋始終在制約著馮友蘭，使他根本就沒有真正進(jìn)入朱子與宋明理學(xué)的論域中”（第531頁），“當(dāng)馮友蘭對朱子的理氣關(guān)系做出這樣的詮釋（引者注：認(rèn)識論的）時(shí)，他也就更加遠(yuǎn)離中國哲學(xué)的精神，更遠(yuǎn)離其具體性智慧了”（第533頁）。在我們看來，這些講法都太絕對了，程朱不也是橫攝系統(tǒng)嗎？我們不能因此說程朱就不屬于宋明理學(xué)之列，也不能說他們遠(yuǎn)離了儒家的論域。

以上就是我們讀《學(xué)術(shù)性格與思想譜系——朱子的哲學(xué)視野及其歷史影響的發(fā)生學(xué)考察》一書后的一些感受和理解，意在提出問題，與作者和學(xué)界同仁共同探討。